یک مقدمه‌ی کوتاه

مدرنیته‌ی سیاسی در ایران: تولد نخستین دولت-ملت ایرانی

مقدمه‌ی مؤلف

وقتی در سال 1394 تصمیم گرفتم کار روی این پژوهش را آغاز کنم، انگیزه‌های روشن و ایده‌های مبهمی داشتم. بهترین سال‌های عمرم را در دانشگاه‌های مختلف ایران صرف تحصیل جامعه‌شناسی کرده بودم، اما برآیند آن‌چه در جامعه‌شناسی ایران می‌گذشت به نظرم مأیوس‌کننده می‌آمد. انگیزه‌ی نخستینِ پژوهشی که بخشی از آن را در کتاب پیش رویتان می‌خوانید، جبران برخی از نقایص و کاستی‌های فضای مأیوس‌کننده‌ی جامعه‌شناسی ایران بود. من گمان می‌کردم جامعه‌شناسی ایران دچار نوعی ساده‌انگاری بنیادی است. می‌کوشد واقعیت اجتماعی متکثر و پیچیده‌ای را با ابزارهای نظری و مفهومی معدود، ساده و گاه نامربوطی توضیح دهد. اگرچه در دانشگاه‌های ایران آموزش تازه‌ترین دستاوردهای نظری و روش‌شناختی جامعه‌شناسی رایج است، اما تصور من این بود که مسئله به سطحی عمیق‌تر، به فهم و شناخت اولیه‌ی ما از چیزی به نام «جامعه‌ی ایران» بازمی‌گردد. ما با تکه‌چسبانی[1]نظریات بوردیو و فوکو و هابرماس و گیدنز و دیگران، با استفاده از روش‌ها و تکنیک‌های مختلف کمی و کیفی تلاش می‌کردیم جزئیات چیزی را بشناسیم و تحلیل کنیم که شاید درک درستی از کلیت آن نداشتیم.

وقتی از «جامعه‌ی ایران» سخن می‌گوییم، دقیقا از چه چیزی حرف می‌زنیم؟ این پرسشی است بنیادی که مسیر همه‌ی تحقیقات و تئوری‌های جامعه‌شناختی درباره‌ی ایران را تعیین می‌کند. مشخص می‌کند از چه زاویه‌ی دیدی، با استفاده از چه ابزارهای مفهومی و نظری باید به جامعه‌ی ایران بنگریم. در فصل اول کتاب توضیح خواهم داد که اساساً مفهوم «جامعه» مفهومی است مدرن. جامعه در بستر اروپا تاریخی مشخص دارد و جامعه‌شناسی دانشی است که اصولاً برای فهم و تحلیل این پدیده‌ی متأخر طراحی شده است. توجه من به مدرنیته در این کتاب معطوف و محدود به وارسی برخی از ضرورت‌های پاسخ‌گویی به پرسش بالاست. اگر جامعه را پدیده‌ای مدرن بدانیم، نمی توان بدون فهمِ نسبتِ حیات فردی و اجتماعی ایرانیان با مدرنیته، از جامعه‌شناسی ایران سخن گفت.

نسبت ایران با مدرنیته مسئله‌ای است که برای دهه‌ها ذهن اندیشمندان و جامعه‌شناسان ایرانی را به خود مشغول کرده است. واژگان «سنت» و «مدرنیته» از پربسامدترین واژگان به کار رفته در متون فارسی علوم اجتماعی‌اند. در فصل دوم کتاب شرح می‌دهم که چرا و چگونه جریان اصلی جامعه‌شناسی ایران بنای سست اما عظیم خود را بر شالوده‌ی همین دو واژه برپا کرده است. جریانی که جامعه‌ی ایران را نسخه‌ای ناقص و رونوشتی پرغلط از جامعه‌‌ی اروپایی (و پس از چندی آمریکایی) می‌‌انگارد و دستاورد آن چیزی بیش از ارایه‌ی رهنمودهایی برای رفع این نقایص و اشتباهات نیست. فصل سوم به معرفی برخی از رویکردهای نظری بدیل اختصاص دارد. رویکردهایی که مدت‌هاست مفروضات ساده‌انگارانه‌ی جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریه‌ی مدرنیزاسیون را به چالش کشیده‌اند و می‌کوشند به پیچیدگی واقعیت اجتماعی در ممالک غیر غربی بیشتر احترام بگذارند.

فصل چهارم شامل چارچوب پیشنهادی من برای تحلیل مدرنیته در جامعه ایران است. «چارچوب تحلیل چندسطحی مدرنیته» پیشنهادی جاه‌طلبانه و بلندپروازانه نیست؛ ابزاری است برای کمک به تحلیلِ حتی‌الامکان جامع‌ترِ تاریخی. ابزاری که گمان می‌کنم هم محقق را از گم شدن در هزارتوی بی‌پایان تاریخ بازمی‌دارد و هم مانع از نگرش تک‌بعدی به تحول تاریخی می‌شود. سرانجام در فصل پنجم کوشیده‌ام این چارچوب را در تحلیل برآمدن نخستین دولت-ملت ایرانی به کار بندم.

این کتاب دربردارنده‌ی کشف تاریخی تازه‌ای نیست؛ روایتی است جامعه‌شناختی از مراحل آغازین مدرنیته‌ی سیاسی در ایران که می‌کوشد ویژگی‌های خاص آن را در سرزمین ایران برجسته سازد. مدرنیته‌ی ایرانی ـ با همه‌ی دستاوردها و کمبودهایش ـ حاصل کنش فعال و خلاق ایرانیان در محدوده‌ی امکان‌های ساختاری و بین‌المللی زمانه است. تلاشی جمعی است برای پاسخگویی به پرسش‌هایی که همچنان پاسخی قطعی و نهایی برای آن‌ها نیافته‌ایم.

کتاب حاضر بخشی از پژوهش مربوط به رساله‌ی دکتری من است که به سرانجام رسیدن آن بدون همکاری و راهنمایی دکتر علی ساعی مقدور نبود. از ایشان بابت حمایت‌های دلسوزانه‌شان سپاسگزاری می‌کنم. از مشورت با دکتر محمد رضایی، به ویژه در مرحله‌ی نگارش چارچوب نظری، بهره‌ی بسیار بردم. از همکاری ایشان و سایر اعضای گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت‌مدرس سپاسگزارم. در طول مدت نگارش کتاب، این فرصت را داشتم که به مدت شش ماه در دانشگاه مید سوئد به عنوان دانشجوی مهمان حضور داشته باشم. در این دوران از راهنمایی و لطف بی‌دریغ دکتر مسعود کمالی بهره‌مند شدم و قدردان حمایت‌های ایشان، همکارانشان در دانشگاه مید، و به ویژه مهمان‌نوازی جسیکا جانسون هستم. از کوشش و توجه آقای حسین پایا و همکارانشان در انتشارات طرح‌نو نیز در فرایند انتشار این کتاب بسیار سپاسگزارم. سرانجام لازم است از همراهی و بردباری نسرین قوامی در مراحل طولانی نگارش این کتاب تشکر کنم.

سالار. ا. ن. کاشانی

تهران – بهمن‌ماه 1397

 

[1] Collage

حسب حال آغاز پاییز

آخرین روز تابستان هزار و سیصد و نود و نه شمسی دوشنبه بود. تابستانی که نفهمیدم چطور آمد و رفت. همه چیزش مثل یک خواب تب‌دار کوتاه در شبی بی‌پایان گذشت. از این‌شب‌ها زیاد داشته‌ام و از این جور خواب‌ها زیاد دیده‌ام. از آن خواب‌ها که نمی‌توانی برای کسی تعریفشان کنی چون چیزی برای گفتن نیست. از آن خواب‌ها که فقط رنجِ عمیقِ ماندگارشان را در تن و روان احساس می‌کنی و چیز دیگری ازشان توی لایه‌های دست‌یافتنی ذهن باقی نمی‌ماند. من آدم هذیانی شهر غم‌زده‌ي مرض‌گرفته‌ي این تابستان بودم. لبخند ساختگی‌ام را همه‌ی تابستان روی صورتم نگه داشتم؛ برای آن‌ها که می‌شد، برای آن‌ها که حال تباهم آزارشان می‌داد و نمی‌خواستم آزارشان بدهم.

آخرین روز تابستان دوشنبه‌ای بود که صبحش باید از سر وظیفه می‌رفتم جایی که دلم نمی‌خواست. رفتم و خالی آمدم. خالی از هر فکری،‌ ایده‌ای و خیالی. از آن وقت‌ها بود که انگار بادکنک سفیدی را توی کله‌ی آدم باد می‌کنند. بادکنک سفید هی بزرگ می‌شود و جای همه‌ی فکر و خیال‌ها را می‌گیرد. از آن وقت‌هایی که مطلقن هیچ چیز راجع به هیچ چیز نمی‌دانی، از آن وقت‌های گم شدن وسط جنگل بعد از خستگیِ سفرِ دراز و پرامید. چه باید می‌کردم؟

رفتم توی خیابان‌های شهر مرض‌گرفته راه رفتم. تا جایی که رمق داشتم راه رفتم. از درِ اولین کافه‌ی مرض‌گرفته رفتم تو. کلاس عصر را تعطیل کردم. نشستم تا غروبِ آخرین روز تابستان هزار و سیصد و نود و نه، پشت میز کافه‌‌ي ناآشنای خلوتی و به هیچ چیز فکر کردم.

غروب دوشنبه خاکستری بود، مثل غروب یکشنبه و سه‌شنبه و همه‌ی غروب‌های این تابستان. شب با بادکنک سفید بزرگی در ذهن خوابم برد. صبح با احساس سوزش رنج‌آوری در گلو بیدار شدم. جوری خسته بودم که انگار همه‌ی شب همه‌ی خون تنم را مکیده باشند. روز اول پاییز هزار و سیصد و نود و نه یکی از آدم‌های مرض‌گرفته‌ی شهر بودم و دو هفته قرنطینه‌ی پاییزی در سرنوشتم بود.

از مرضی که توی تنم است روزی هزار نفر می‌میرند و در قرنطینه زودرنج و بی‌حوصله‌ و ازخودبیزارم.

قاعده‌ی تصادف

با یادهایی از از آقا و خانم نون


یک 

آقای نون یک پیکان جوانان قرمز جگری داشت و مربی پرورشی مدرسه‌ی راهنمایی تربیت بود. حالا را نمی‌دانم، اما آن وقت‌ها مربی پرورشی مسئول رفع و رجوع درزهای «عقیدتی-سیاسی» آموزش رسمی بود. نماز جماعت را راه می‌انداخت، برای جشن‌ها و سوگواری‌های تقویمی برنامه‌ای تدارک می‌دید و هفته‌ای یک بار هم با هدف کمک به شکل‌گیری عقاید «صحیح »در ذهن دانش‌آموزان می‌آمد سر کلاس و درس می‌داد. ما آقای نون را دوست داشتیم. آدم مقرراتی و ازسر وظیفه‌ای نبود. از معدود آدم‌هایی بود در مدرسه‌ی ما که کارش را دوست داشت و سعی می‌کرد با تمام وجود انجامش دهد. مربی پرورشی بود، اما در آن روزگاری که به خاطر پیدا کردن یک نوار داریوش از توی کیف مدرسه‌ دمار از روزگارمان درمی‌آوردند، کاری به این کارها نداشت.

آقای نون یک روز با ضبط صوت بزرگ مدرسه آمد سر کلاس، ضبط را گذاشت روی میز آهنی معلم‌ها، نوار را گذاشت توش، دستور داد یکی یکی برویم جلوی میز آهنی، خودمان را معرفی کنیم و بگوییم می‌خواهیم چه کاره شویم. دکمه‌ی قرمز ریکورد را زد. خودم را معرفی کردم و گفتم «می‌خوام نویسنده بشم».

من هرگز نویسنده نشدم. اگر می‌شدم هم به احتمال زیاد نویسنده‌ی خوبی نمی‌شدم، اما حسرتش همیشه روی دلم ماند. بیشتر عمر مفیدم را تا آن موقع توی خیالات گذرانده بودم. دنیای واقعی و عینی را دوست نداشتم، همانطور که هنوز دوست ندارم. می‌نشستم و خیره می‌شدم یا دراز می‌کشیدم و چشم‌هایم را می‌بستم و خیال می‌بافتم. بیشتر اوقات خودم را در مکان‌ها و ماجراها و آدم‌های جذاب خیالی‌ام می‌دیدم. قصه‌ها را دوست داشتم چون به خیالاتم عمق و وسعت می‌داد. توی خیالاتم زندگی ساده بود، قشنگ بود، خانواده‌ام با هم مهربان بودند و همه‌ی آدم‌ها من را دوست داشتند. خیالبافی تنها لذتم بود و می‌خواستم نویسنده بشوم چون فکر می‌کردم خیالبافی حرفه‌ی رسمی نویسنده‌هاست.

صدای همه‌ی بچه‌ها که ضبط شد، آقای نون یک دور نوار را گذاشت تا همه گوش کنیم. یادم است وقتی صدای خودم را شنیدم، داشتم فکر می‌کردم صدای ضبط شده‌ام چقدر مسخره است. یادم است صدایم که داشت توی کلاس پخش می‌شد، آقای نون نگاهش را برگرداند سمت من و لبخند زد. هنوز نمی‌دانم آن لبخند از سر تمسخر بود،‌ یا دلسوزی یا مهربانی.

یک عمر گذشته است. حالا که فکر می‌کنم می‌بینیم ناکامی در رسیدن به هدف را عادلانه و تقریبن بین همه تقسیم کردند. حتا – امروز دیگر می‌دانیم – پروژه‌ی آقای نون و مربیان پرورشی هم برای تربیت نسلی موافق آرمان‌های ایدئولوژی زمانه ناکام بود. ما دست آخر به انسان‌های تراز انقلاب تبدیل نشدیم. نسل بی‌حوصله و خشمگینی هستیم که ترجیح می‌دهیم بگریزیم یا بمیریم یا هر چه بیشتر پول دربیاوریم. از میان شاگردهای آقای نون در مدرسه‌ي راهنمایی تربیت کسی امروز به صدور انقلاب فکر نمی‌کند.

دو

با خانم نون همان ترم اول دانشجویی در دانشگاه شهید بهشتی آشنا شدم. به ما ریاضی درس می‌داد. روی هم رفته آدم خوش‌قلبی بود ولی ما جوان‌های هجده نوزده ساله‌ی تازه‌وارد به اندازه‌ی کافی بهش توجه نمی‌کردیم. شاید چون در سلسله‌مراتب عجیبی که پروفسور در گروه جامعه‌شناسی طراحی کرده بود، جایگاه نازلی داشت. خانم نون به عنوان یک دانشجوی دکتری کمی مسن بود و یکی از شیفتگان و مریدان پرشمار پروفسور در آن‌ سال‌های دانشگاه بهشتی به حساب می‌آمد که پروفسور به او افتخار شاگردی در مقطع دکتری و عضویت در هیأت علمی را داده بود.

همه‌ی آن‌هایی که مثل من اوایل دهه‌ی هشتاد تصادفاً و پس از حساب و کتاب‌های پیچیده‌ی سازمان سنجش وارد گروه جامعه‌شناسی دانشگاه شهید بهشتی شده‌اند، تصدیق می‌کنند که آن‌جا دنیایی سوا از بقیه‌ی عالم بود. پروفسور هم می‌خواست ما را بکوبد و از نو بسازد. مثل پروژه‌ی مربیان پرورشی، برنامه‌ی پروفسور ساختن آدم‌های تازه‌ای بود که وظیفه داشتند جهان منظم آرمانی او را تکثیر کنند. در دنیای عجیب گروه جامعه‌شناسی بهشتی هر کس جایگاهی داشت: از دانشجوی ترم اول تا خانم نون و در رأس هرم خود پروفسور قرار می‌گرفت که آمیزه‌ای بسیار شگفت‌انگیز از حکیم ایرانی، فیلسوف آلمانی و جامعه‌شناس آمریکایی بود.

قرار بود هم ما به عنوان سربازان صفر ارتش پروفسور، هم خانم نون به عنوان یکی از افسران رده‌پایین آن، هر کدام چرخ‌دنده‌ای باشیم در نظم پولادینی که در ذهن پروفسور پر و بال می‌گرفت. پروفسور هم مثل من آدمی خیالباف بود. نظم خیالی‌اش قبل از تحقق یافتن ناپدید شد. افسران و شیفتگان و فداییانش به تدریج که دیدند این پیر و مراد و مرشد منفعتی برایشان ندارد، تنهایش گذاشتند. ما جوان‌ها بعضی‌هامان از دنیای عجیب بهشتی گریختیم و بعضی هم تا آخر بی آن که درست از ماجرا سر در بیاوریم با تعجب به داستان آن ارتش و آن فرمانده خیره ماندیم. و خانم نون… خانم نون حالا مرده است.

ترم اول جامعه‌شناسی رفتیم اردو، ماسوله. هنوز تصاویر ابری آن سفر جلوی چشمم است: لذت بی‌پایان و تکرارنشدنی. توی آن اتوبوس شلوغ تصادفن کنار خانم نون نشستم. خودش سر حرف را باز کرد و سؤالش شبیه سؤال آقای نون بود: «برنامه‌ت برای آینده چیه». گفتم با جامعه‌شناسی نمی‌دانم می‌خواهم چه کنم اما می‌دانم از اعداد و جدول‌ها و نمودارها بدم می‌آید و مطمئنم توی جامعه‌شناسی سراغ کار عددی و کمّی نخواهم رفت». خانم نون برایم آرزوی موفقیت کرد.

دوازده سیزده سال است دارم با اعداد ور می‌روم. کار اصلی‌ام در طول همه‌ی این سال‌ها زیر و رو کردن اعداد و کشیدن جدول و نمودار بوده است. در طول این سال‌ها لای هزاران جدولی که با خلق‌تنگی کشیده‌ام، فقط توانسته‌ام یک رساله بنویسم، یک کتاب ترجمه کنم و گاهی جایی نوشته‌ای منتشر کنم. زندگی ظاهرن این‌طوری است.

سه

ناکامی‌های من در زندگی حاصل ضعف در اراده و استعداد فردی و هم محدودیت‌ها و اجبارهای ساختاری بوده‌اند. این را همه هزار بار گفته‌اند. اما عامل تعیین‌کننده‌ای که همیشه به آن کم‌توجه بوده‌ایم، پدیده‌ای که همیشه در سرنوشت کامروایان و ناکامان مؤثر بوده، چیزی نیست جز تصادف. ما با همین سطح مشخص از استعداد و پشتکار و در همین موقعیت‌های ساختاری که هستیم، امکان‌های مختلفی پیش رو داریم. اگرچه ساختارها تعیین می‌کنند در طول زندگی بیشتر با چه آدم‌ها یا شرایط سرنوشت‌سازی روبرو شویم، اما بر این محدوده‌ی تنگ یا فراخِ امکان‌ها تنها قاعده‌ی تصادف حاکم است. تصادفن در کنار کسانی قرار می‌گیریم یا با شرایطی مواجه می‌شویم که سرنوشت ما را تغییر می‌دهند.

اگر می‌توانستیم پیامدهای این رخدادهای تصادفی را در زندگی آدم‌ها اندازه‌گیری کنیم، مطمئنم عنصر تصادف را دست کم نمی‌گرفتیم. یک رخداد تصادفی در مسیر زندگی ما آغاز مداری است که بخشی از سرنوشت ما را می‌سازد. رخداد تصادفیِ مبدأ شرایط وقوع رخداد دوم را به وجود می‌آورد و رخداد دوم به رخداد سوم می‌انجامد. در نهایت اگر مسیر رخدادها را پی بگیریم می‌فهمیم چگونه یک تصادف باعث شد من آن چیزی بشوم که اکنون هستم؛ بسیار دور از آن‌چه فکر می‌کردم باید باشم.

آن‌چه هستیم تنها یکی از امکان‌هایی است که در محدوده‌ی اجبارهای ساختاری می‌توانستند رخ دهند. اینجا مهم‌ترین عامل تعیین‌کننده چیزی به جز تصادف نیست. آینده‌ی امروز ِمن هم با فرض ثابت بودن سطح اراده و جایگاه ساختاری‌ام در گرو رخدادهای تصادفی‌ای است که امروز رخ می‌دهند. «جهان‌های ممکنِ» متعددی پیش روی من قرار دارند؛ این‌که من در آینده ساکن کدامشان باشم تا حد زیادی به تصادف‌های اکنون بستگی دارد.

همین قواعد، با همین سطح از اهمیت و تأثیر بر مسیر تاریخ هم حکمفرماست. اگر مسیر وقایع تاریخی بزرگ را دنبال کنیم به تصادف‌های کوچک می‌رسیم. حتا اگر خواست و اراده‌ی همه‌ی کنشگران و همه‌ی ابعاد ساختاری جامعه‌ی ایران وقوع انقلابی را در اواخر دهه ۵۰ شمسی ناگزیر ساخته بود هم باز شکل و قیافه‌ی این انقلاب و مسیر رویدادهای پس از آن می‌توانست جور دیگری باشد، بهتر یا بدتر. تصادف‌ها ما را از میان جهان‌های ممکن به جهان کنونی رساندند.

چهار

من نویسنده نیستم و این یادداشت را امروز در فاصله‌های کوتاه بین آماده کردن جدول‌ها و گزارش‌‌ها نوشته‌ام. خودم را به خاطر ناکامی‌هایم مستحق سرزنش می‌دانم اما گاهی به خودم می‌گویم هیچ نیروی زمینی یا فرازمینی توزیع مساوی جفت‌شش‌ها را در بازی تخته‌نرد تضمین نکرده است. زندگی بیشتر شبیه تخته‌نرد است تا شطرنج. تاس را من می‌ریزم، این‌که چند بیاید با خداست.

حال خونین‌دلان

پشت تصویر این کوچه‌ها و خیابان‌ها که انگار گرد مرگ رویشان پاشیده‌اند، پشت این غم سنگین نفرینی، در عمیق‌ترین لایه‌های پنهان‌شده پشت این تصاویرِ خاکستریِ تکراری که هر روز می‌بینیم، دنیادنیا رنگ و آرزو و اشتیاق مُرده است. در بعیدترین لایه‌ها، پشت تصویر صف‌های بی‌حوصله‌ی اتوبوس، قدم‌های تند کارمندهای گردوغبارگرفته‌‌ی ادارات، اخم راننده‌تاکسی‌های بی‌حوصله، ویراژ موتوری‌های کلافه، خشم غمگین کارگران گرسنه و تکه‌پارگی روح و جسم زباله‌گردهای ساکت، آرزوهای ما مدفون‌اند. ما دست شسته‌ایم از زنده کردن آرزوهامان و دست شسته‌ایم از عیسی‌دمی که بیاید ما و آرزوهایمان را احیا کند.

این چیزی است که ما را به هم شبیه می‌کند: ناامیدی. ما، بی آن‌که خودمان بدانیم «همه با هم هستیم». نقطه‌ی اشتراک ما مردمِ خاکستری‌رنگِ تصاویرِ ایران امروز در بی‌اشتیاقی و بی‌آرزویی ماست. اگرچه خود از این اشتراک بی خبر باشیم. ما بسیاریم؛ مثل ویروس، بی‌توجه به خطوط فرضی بین طبقات، در تن این ملت پراکنده‌ایم. ما خسته‌ایم و تنها داشته‌مان استیصالمان است.

آدم‌های صالح و کاردانی هستند که شغل دایمی‌شان تصمیم‌گیری برای ماست. صبح‌ها شال و کلاه می‌کنند، می‌روند پشت درهای بسته می‌نشینند و صلاح ما را تشخیص می‌دهند. وارستگانی هستند بی‌نفع و بی‌طرف که تصمیماتشان سودی برای خودشان ندارد. عارفانی هستند آگاه و بی‌نیاز از این که بدانند در مغزهای از ناامیدی زنگ‌زده‌ی ما چه می‌گذرد. ما با مغزهای زنگ‌زده‌مان فکر می‌کنیم که تک‌تک تصمیمات صالحان کاردان به نفع خودشان و به زیان ماست. با خیالات باطلمان ناامیدتر می‌شویم.

رؤیایی نداریم. حتا رؤیاهایمان، خیالاتمان برای داشتن آینده‌ای بهتر، روز به روز، به نفع فربه‌تر شدن رؤیاهای صالحانِ کاردان لاغرتر می‌شوند. هرچه ناامیدتر می‌شویم، هر چه امکان‌های خیال بافتن برایمان تنگ‌تر می‌شود، صالحان کاردان خیالات عمیق‌تر و عجیب‌تری نه فقط برای سروری بر ما که برای عالم بشریت در سر می‌پرورانند.

ما می‌میریم، راحت. می‌توانیم از سر اشتباه قاطی «آشوبگران و اغتشاش‌گران» کشته شویم. هر هفته تعدادی از ما می‌توانند خودشان را جلوی قطارهای مترو بیدازند، خودشان ر ا از پل‌های عابر و ساختمان‌های بلند پرت کنند پایین، خودشان را بسوزانند یا حلق‌آویز کنند. و پیداست که این دردهای کوچک، این جگرخونیِ مداومِ آدم‌های بی‌مقدار، چندان جالب توجه نیست.

نمی‌دانم از بین آن‌ها که در همین لحظه مشغول ساختن جملات و عبارات تازه با «طبقه‌ی متوسط»، «مستضعفین» و «نولیبرالیسم» هستند (فرقی نمی‌کند)، چند نفر استیصال میلیون‌ها آدم را، آن‌‌طور که واقعن هست، می‌فهمند. اگر هستند و صداشان بلند است، بد نیست لای گرفتاری‌هایشان این پیام را هم به بشریت خوشبخت آینده برسانند که ما خیلی خسته بودیم. همین.

جامعه‌شناسی از منظری تمدنی

جامعه‌شناسی تمدن، نوشته‌ی یوهان پی. آرناسون، ترجمه‌ی سالار کاشانی، نشر ترجمان، 1397


مقدمه‌ی مترجم

جامعه‌شناسی دانشی بود که برای فهم و تحلیل مناسبات درونی جامعه‌ی مدرن پدید آمد. در علم جدیدی که امیل دورکیم بنیادش نهاد، واحد تحلیل بنیادی «جامعه» بود؛ و این جامعه سازه‌ای بود نوپدید که به سختی می‌شد آن را با اجتماعات و امپراتوری‌های پیشامدرن تطبیق داد. مفهوم جامعه بر نظامی خودبسنده دلالت داشت و کم و بیش منطبق بر واحدهای سیاسی‌ای بود که بر نقشه‌ی جهان مدرن با نام ملت-دولت شناخته می‌شوند. میراثی که دورکیم برجانهاد، ستون‌های اصلی چارچوبی شد که جریان اصلی علم جامعه‌شناسی در سراسر قرن بیستم بر آن‌ها استوار بود. این تلقی از جامعه و جامعه‌شناسی با کار تالکوت پارسونز به اوج رسید و تا سال‌ها بر جریان اصلی جامعه‌شناسی جهان حکم راند.

جامعه – در این معنای خاص – پدیده‌ای بود که در عصر مدرن و برای اولین بار در اروپای غربی «ساخته شد»، اما روند تحولات جریان اصلی جامعه‌شناسی چنان پیش رفت که به نظر می‌رسید بسیاری از جامعه‌شناسانِ متعلق به این جریان جامعه را چیزی طبیعی، ازلی و ابدی می‌انگارند. وحدت جامعه‌ای حد نهایی گوناگونی و کثرت اجتماعی در درون هر نظام اجتماعی-سیاسی دانسته می‌شد. جامعه سطحی از حیات اجتماعی بود که در آن کثرت‌ها به وحدت می‌رسیدند و یک کلِ یکپارچه‌ی واحد را می‌ساختند. مأموریت جامعه‌شناسی فهم و تحلیل قواعد مناسبات درونی این کل‌های یکپارچه بود.

وقتی از قواعد سخن می‌گوییم، پای قانونمندی‌های جهانشمولی به میان می‌آید که جریان اصلی علم جامعه‌شناسی مدعی کشف آن‌ها بود. این قواعد علی‌الاصول نباید به مرزهای جغرافیایی و فرهنگی محدود می‌شدند. جامعه‌شناسی -همچون خودِ مدرنیته- در گستره‌ی فرهنگی-تاریخی «غرب» پدید آمد و از همان زاویه‌ی دید به تماشای چیزی نشست که خود آن را «شرق» نامید: طیف رنگارنگ و متنوعی از فرهنگ‌ها و تمدن‌ها که بیرون از پنداشتِ غرب از خود قرار می‌گرفتند. بنیانگذاران جامعه‌شناسی عمدتاً به این دیگریِ شرقی همچون نمونه‌ی توسعه‌نیافته‌ی خودِ غربی می‌نگریستند. جهان را خط سیری تکاملی می‌دیدند که جوامع در آن –دیر یا زود، با سپری‌کردن مراحلی- به نقطه‌ای می‌رسند که غرب در آن بود: جامعه‌ی مدرن.

جهان‌روایی مدرنیته‌ی غربی آرمانی بود که در علوم اجتماعی و در قالب نسخه‌های مختلف نظریه‌ی مدرنیزاسیون صورتی به‌ظاهر علمی یافت. محققان پرشماری در گوشه و کنار جهان دست به کار مقایسه‌ی جوامع غیر غربی با غربی شدند، کوشیدند جایگاه هر جامعه را در خط سیر تکاملی تاریخ پیدا کنند، الزامات پیشرفت و ترقی جوامع را بیابند و علل عقب‌ماندگی جوامع غیر غربی را در مقایسه با جوامع غربی دریابند.

با فروپاشی شوروی گمانِ برخی آن بود که قطار تاریخ در ایستگاه‌های پایانی است. به نظر می‌رسید رویای همسان شدن جهان –به تعبیری غربی‌شدن جهان- نزدیک و دردسترس باشد. اما چنین نشد و قرن بیستم در چندگانگی و تکثر جهانی به پایان رسید. افول اعتبار فراروایت‌ها گسترش تکثر و چندگانگی را در پهنه‌های گوناگون حیات اجتماعی تسهیل کرد. تکثر صورت‌بندی‌های سیاسی-اجتماعی در مقیاس جهانی مدعیات جریان اصلی جامعه‌شناسی و به صورت خاص نظریه‌ی مدرنیزاسیون را زیر سؤال برد. و رشد تکثر درونی ملت-دولت‌ها بنیادهای اساسی‌ترین واحد تحلیل جامعه‌شناسی –یعنی جامعه- را تضعیف کرد. گویی زمانه‌ای دیگر آمده بود که در آن نه فقط روایت‌های کلانی مثل مارکسیسم-لنینیسم نمی‌توانستند مایه‌ی وحدت خیل کثیری از مردمان اجتماعات مختلف شوند، بلکه خودِ مفهوم جامعه در مقام فراروایتی متعلق به عصر مدرنِ اولیه به چالش کشیده می‌شد. زمانه‌ای بود که در آن بازار رفته رفته جای جامعه را می‌گرفت. به نظر می‌آمد افراد این عصر نه در فضای هنجاری و ارزشی مبتنی بر «وجدان جمعی» که در  فضایی آکنده از رقابت بین فردی زندگی می‌کنند.

این همه، از دهه‌های پایانی قرن بیستم، جریان اصلی جامعه‌شناسی را، که در طول قرن فعال و نویدبخش به نظر می‌رسید، به حاشیه راند. بحرانِ مدرنیته به بحرانِ جامعه‌شناسی انجامید. در مقابل، برآمدن پسامدرنیسم، پساساختارگرایی و پسااستعمارگرایی واکنش‌هایی بود به جهانی تحول‌یافته که باید روایت نظری تازه‌ای از آن ارایه می‌شد. نویسنده‌ی کتاب پیش‌رو به این دسته از نظریه‌ها صفت پساانگار یا پساگرا داده و در فصل پایانی کتاب کاستی‌ها و نابسندگی‌‌های آن‌ها را برای تحلیل جامعه‌شناختی برشمرده است.

سخن گفتن از نظریه‌ی تمدنی یا جامعه‌شناسی تمدنی در برابر پس‌زمینه‌ی تصویری که در سطور بالا از سرگذشت جامعه‌شناسی شرح دادم، معنادارتر است. تحلیل تمدنی پدیده‌هایی دیرپاتر و مستحکم‌تر از جوامع را به عنوان واحد تحلیل بنیادی برمی‌گزیند. تحلیل تمدن‌ها -به عنوان منظومه‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادیِ تاریخی- می‌تواند نویدبخش گونه‌ای دیگر از مطالعه‌ی جامعه‌شناختی باشد بی کم‌وکاستی‌هایی که سنت جامعه‌شناسی از پایان قرن بیستم با آن‌ها دست‌به‌گریبان شد.

از منظری تمدنی، جهان پس از اشاعه‌ی مدرنیته‌ی غربی، چنان‌ که نظریه‌ی مدرنیزاسیون پیش‌بینی می‌کرد، یکدست و همسان نشد چون مدرنیته در هر بستر تمدنی رنگِ تمدنِ میزبان را به خود گرفت و شکلی دیگرگونه یافت. این همان مدعایی است که نظریه‌ی «مدرنیته‌های چندگانه» مطرح کرده است. بر اساس مفروضات این نظریه، سنت‌های تمدنی با گسترش مدرنیته به خارج از مرزهای اروپا نمی‌میرند، بلکه به بافتارهایی برای بازتفسیر برنامه‌ی فرهنگی مدرنیته تبدیل می‌شوند و بدین ترتیب در بسترهای تمدنی مختلف مدرنیته‌هایی متمایز از هم پدید می‌آیند.

از منظر تمدنی، مرزهای رسمی جغرافیایی بین کشورها خطوط مایز واحدهای تحلیل جامعه‌شناختی نیستند و وجوه مختلف یک جامعه‌ی واحد را نمی‌توان تنها با رجوع به سرگذشت آن در طول فرایند مدرنیزاسیون فهمید. درک ویژگی‌های اجتماعی هر جامعه، به ویژه هر جامعه‌ی غیر غربی، مستلزم فهم مواریث تمدنی آن است. تحلیل تمدنی با رد این پیش‌فرض که باید تاریخ اروپا را همچون معیار و شاخصی برای سنجش سیر تاریخی همه‌ی جوامع به کار برد، مستقیماً با اروپامحوری در تقابل قرار می‌گیرد.

کتاب یوهان پی آرناسون با آگاهی از سرگذشت جامعه‌شناسی در قرن بیستم به نگارش درآمده و نویسنده در آن کوشیده است با جستجوی رد پاهای تحلیل تمدنی در چارچوب اندیشه‌ی اجتماعی غربی از نقصان‌های رایج در جریان اصلی جامعه‌شناسی از جمله تکامل‌گرایی، اروپامحوری، برداشت‌های تک‌خطی از تاریخ و ساده‌سازی بیش از حد واقعیت پیچیده‌ی اجتماعی فراتر رود و امکان‌های ایجاد یک جامعه‌شناسی تمدنی را مورد بررسی قرار دهد. صد البته که تحلیل تمدنی تنها بدیل موجود برای بینش‌های مسلط بر جامعه‌شناسی قرن گذشته نیست و شاید بهترین توسعه‌یافته‌ترین آن‌ها نیز نباشد، اما می‌تواند یکی از امکان‌های دیگرگونه اندیشیدن به جامعه و تاریخ را به جامعه‌شناسان و اصحاب علوم اجتماعی معرفی کند.

مخاطبان اصلی این کتاب دانشگاهیان و علاقه‌مندان جدی علوم اجتماعی‌اند. اگرچه شاید خواننده‌ی فارسی‌زبان ارجاعات درخور و قابل توجهی به تاریخ ایران در آن نیابد، اما آشنایی او با تحلیل تمدنی و به طور کلی نگریستن به جامعه‌ی ایران از زاویه‌ی دید تمدنی می‌تواند برای جامعه‌شناسی ایران دستاوردهایی به همراه داشته باشد.

یکی از دل‌مشغولی‌های همیشگی متفکران –از جمله جامعه‌شناسان- ایرانی در طول قرن اخیر مسئله‌ی سنت، مدرنیته و ارتباط میان این دو بوده است. نگرشی قدیمی، اما همچنان رایج، دراین‌باره سنت و مدرنیته را همچون دو مرحله از یک خط سیر واحد می‌پندارد که یکی از پی دیگری می‌آید و چهره‌ی جهان ایرانی را دگرگون می‌کند. در این برداشت از یک سو مدرن شدن به معنای پایان یافتن چیزی است که سنت نامیده می‌شود و از سوی دیگر نشانه‌های بقای سنت در جامعه دال بر عدم تحقق مدرنیته دانسته می‌شود. سیاسی شدن سنت و مدرنیته بر پیامدهای منفی این برداشت نادرست افزوده است. تلقی جریان‌های سیاسی به عنوان مدافعان و نمایندگان سنت یا مدرنیته در ایران به وضعیتی انجامیده است که می‌توانیم آن را «ایدئولوژیک‌شدن سنت و مدرنیته» بنامیم. چنان‌که این دو مفهوم در فضای سیاسی تاریخ معاصر ایران به مفاهیمی با بار ارزشی شدید تبدیل شده‌اند که گویی باید از میانشان یکی را برگزید.

اصلاح نگرش به سنت و مدرنیته می‌تواند یکی از دستاوردهای زاویه‌ی دید تمدنی در ایران باشد. از منظر تمدنی سنت‌ها در عصر مدرن پابرجا می‌مانند و در صورت‌بندی نسخه‌های متمایزِ مدرنیته نقشی فعال ایفا می‌کنند. به عبارت دیگر نمی‌توان چیزی را که سنت نامیده می‌شود از چهره‌ی جامعه زدود یا از وضعیتی که وضعیت مدرن دانسته می‌شود به سوی وضعیتی که آن را سنتی می‌انگارند، بازگشت. دولت پهلوی اول را، که بنا به قولی مشهور در پی زدودن مظاهر سنت از جامعه‌ی ایران بود، بی‌شک باید شکلی از فهمِ سنتی ایرانیان از صورت‌بندی دولت پادشاهی دانست؛ و استقرار دولت جمهوری اسلامی، که به غلط بازگشت حیات سیاسی ایرانیان به سنت دانسته می‌شود، جزئی از تجربه‌ی مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی بود. سنت و مدرنیته در این دو منظومه‌ی سیاسی، و نیز در دیگر پدیده‌ها و ساحت‌های فرهنگی و اجتماعی ایران معاصر، به هم آمیخته و آغشته و از یکدیگر تفکیک‌ناپذیرند.

این بحثی است طولانی و گسترده که تبیینِ بیشتر آن در حوصله‌ی مقدمه‌ی کوتاه حاضر نمی‌گنجد. غرضم از این اشاره‌ی موجز به مسئله‌ی سنت و مدرنیته و تحلیل آن‌ها در جامعه‌شناسی ایران، تأکید بر این نکته است که شاید چاره‌ی کاستی‌ها و ناکامیابی‌های جامعه‌شناسی در ایران تحولی در رویکردهای اساسیِ جامعه‌شناسان به مدرنیته، جامعه‌ی مدرن و خود جامعه‌شناسی باشد. محدود ساختن جامعه‌شناسی تاریخی به مطالعه‌ی تاریخ معاصر و اصرار بر تطبیق دادن وجوه مختلف آن با تاریخ اروپای مدرن در بخش قابل توجهی از مطالعات جامعه‌شناختی ایرانی، حاکی از دوام و بقای پیش‌فرض‌های بنیادی جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریه‌ی مدرنیزاسیون بر فهم جامعه‌شناختی جامعه‌ی ایران است. تحلیل تمدنی در کنار دیگر دستاوردهای متأخر در علوم اجتماعی می‌تواند با طرح چشم‌اندازهای نظری تازه بسترهای لازم برای این تغییر رویکرد را فراهم کند.

***

کتابی که پیش رو دارید، دربرگیرنده‌ی محتوایی دشوار و فشرده است و فهم مباحث آن بدون آشنایی قبلی با فضای مفهومی و نظری علوم اجتماعی آسان نیست. اگرچه من و ویراستاران کتاب همه‌ی تلاش خود را برای روان‌تر و آسان‌فهم‌تر کردن ترجمه‌ی فارسی به کار بسته‌ایم، اما واقعیت آن است که نمی‌توان از انعکاس دشواری‌های متن اصلی در ترجمه جلوگیری کرد. با این همه تردیدی ندارم که خوانندگان فرهیخته و صاحب‌نظر کتاب، لغزش‌ها و کاستی‌هایی در ترجمه خواهند یافت که از محدودیت دانش و مهارت‌های مترجم برمی‌آیند و نیازمند اصلاح‌اند. از نظرها و پیشنهادهای اصلاحی درباره‌ی ترجمه‌ی این کتاب استقبال می‌کنم.

در پایان لازم است از توجه و تلاش مدیریت و کارکنان انتشارات ترجمان علوم انسانی، به ویژه محمد ملاعباسی در فرایند ترجمه و انتشار این کتاب سپاسگزاری کنم.

سالار کاشانی
تهران – مردادماه 1397 خورشیدی

تکوین مدرنیته‌ سیاسی در ایران (۱۸۹۰-۱۹۰۸ میلادی)

چکیده

موضوع این مقاله تکوین مدرنیته‌ سیاسی در ایران است. تحلیل جامعه‌شناختی مدرنیته‌ سیاسی در ایران به دلیل عدم همخوانی دستاوردهای آن با مدرنیته‌ سیاسی در غرب، مسئله‌ای چالش‌برانگیز بوده است. در این مقاله، برای غلبه بر چالش‌های موجود، مدرنیته‌ سیاسی در ایران به مثابه یکی از صورت‌های چندگانه‌ی مدرنیته در جهان و براین‌اساس همچون یک واقعیت منفرد تاریخی مورد مطالعه قرار گرفته است. مسئله‌ی اصلی این مطالعه پرسش از چگونگی فرایند شکل‌گیری مدرنیته‌ سیاسی در ایران در بازه‌ی زمانی۱۸۹۰-۱۹۰۸م است.چارچوب نظری این مقاله، با نقد نظریه‌ی مدرنیزاسیون و برپایه مفروضات نظریه‌ی مدرنیته‌های چندگانه طراحی شده است و سه سطح  و پنج لایه‌ی تحلیلیِ نظام جهانی، مواجهه استعماری، نظام سیاسی‌ اجتماعی، عاملیت جمعی و عاملیت فردی را دربرمی‌گیرد. روش تحقیق مورداستفاده در این‌پژوهش تحلیل تاریخی‌ـ‌روایتی است. نتایج پژوهش حاکی از آن است که مدرنیته‌ سیاسی ایران در این‌دوران، برآیندی از عناصر متعدد در پنج سطح تحلیلی بوده است. در سطح نظام جهانی رقابت‌ها و همکاری‌های میان قدرت‌های جهانی، در سطح مواجهه استعماری رویارویی با تهدیدات روسیه و انگلیس، در سطح نظام سیاسی‌ اجتماعی بحران‌های اقتصادی، عدم استقلال و ناکارآمدی دستگاه سیاسی و در دو سطح عاملیت جمعی و فردی چاره‌اندیشی‌های عاملان ایرانی برای غلبه‌بر مشکلات موجود و پاسخ‌گویی به پرسش از شیوه‌ی مطلوب اداره‌ی زندگی همگانی عناصری هستند که در طول زمان  به فرایند مدرنیته‌ سیاسی ایرانی شکل داده‌اند. اثرات متقابل عناصر فوق برهم در طول دوره‌ تاریخی موردنظر پژوهش به شکل‌گیری اولین پارلمان ایرانی در سال ۱۹۰۶ و تعطیلی موقت آن در سال ۱۹۰۸م انجامیده است.
 
 
 
 

درهم‌شکستن نظم طبقاتی رؤیاها

همین امروز اگر در ایران نمونه‌ای آماری فراهم کنیم متشکل از فرزندان رانت‌خوار وزرا و وکلای ایرانی، کارمندان عالی‌رتبه و دون‌پایه‌ی ادارات و مؤسسات دولتی، تاجران و بازرگانان بزرگ و خرده‌پا، دانشجویان دانشگاه‌های آزاد و دولتی، لشگر پرشمار بیکاران ماهر و فاقد مهارت و هر آدم خرد و کلان دیگری که در بازه‌ی سنی 20 تا 40 سالگی است و از آن‌ها بپرسیم که آیا فکر می‌کنند در زندگی به چیزی که فکر می‌کنند حقشان است، رسیده‌اند یا نه، اکثریت می‌گویند نه. بعد اگر ازشان بپرسیم که آیا فکر می‌کنید با تلاش و کوشش در آینده بتوانید به نقطه‌ی مورد نظر برسید یا نه، باز اکثریت می‌گویند نه. این‌ها را نه از سر خیالات و اوهام و تصورات، بر پایه تحقیقاتی می‌گویم که در نهادهای مختلف پژوهشی این مملکت انجام می‌شود و نتایجشان را آن‌ها که باید نمی‌بینند. آن‌ها که می‌بینند هم محلی به نتایج نمی‌گذارند.

مسئله این است که ما ایرانیان ـ بیشتر ما ایرانیان ـ گمان می‌کنیم اینجا حرام شده‌ایم. فکر می‌کنیم آن‌چه باید باشیم نیستیم، جایگاهی که در زندگی حق ماست نصیبمان نشده و امیدی هم نداریم که اگر همه چیز همین‌طور که هست پیش برود، بتوانیم روزی به این جایگاه دست پیدا کنیم. احساس می‌کنیم در حقمان جفا شده و حکومت، جامعه، خانواده و دیگران بر ما ستم کرده‌اند.

این تصورات لزومن نادرست نیستند. هیچ آدمی تنها با تلاش و کوشش انفرادی، در انزوا به «موفقیت» دست پیدا نمی‌کند. ما در دنیایی نابرابر متولد می‌شویم و بار ناکامی‌ها، مظلومیت‌ها و بیچارگی‌های نسل‌های پیش از خود را بر دوش می‌کشیم. پس برای بسیاری از ما بدیهی است که نتوانیم دست آخر ـ پس از همه‌ی تلاش‌های فردی ـ در جایگاهی قرار گیریم که استحقاقش را داریم. رنج‌های ناشی از این نابرابری مختص ایرانیان نیست و هیچ عجیب نیست که در همه جای دنیا عده‌ای شاکی باشند از این‌که به چیزی که گمان می‌کنند استحقاقش را دارند نمی‌توانند برسند. عجیب این است که در جامعه‌ای اکثریت مردم چنین احساسی داشته باشند. ایران سرزمینی است که اکثریت جوانانش، از جوانان طبقات محروم گرفته تا طبقات ثروتمند، گمان می‌کنند حقشان در زندگی بیشتر از این‌هاست و حرام شده‌اند.

وجود ساختارهای نابرابر اجتماعی یک چیز است و ادراک ما از ستمی که متحمل می‌شویم، چیزی دیگر. در ایرانِ پس از انقلاب دو فرایند مهم رخ داده است که ـ من گمان می‌کنم ـ به تقویت احساس نابرابری دامن زده‌اند: اول فراگیر شدن ایده‌ی عدالت‌خواهی در میان همگان و دوم تخریب تدریجی مسیرهای ترقی در جایگاه اقتصادی‌ـ‌اجتماعی که همین انقلاب برای گسترش عدالت به نهادمندی آن‌ها یاری رساند.

تا پنج‌ـ‌شش دهه‌ی پیش من اگر فرزند چوپانی بودم در دهی دورافتاده از مرکز، دشوار بود که فکر رسیدن به جایگاهی مثل استادی دانشگاه تهران به مخیله‌ام راه پیدا کند. اگر خیلی زرنگ بودم و بهره‌مند از هوش سرشار، نهایتن به این فکر می‌کردم که از نردبان سلسله‌مراتب اجتماعی نهایتن یکی دو پله بالاتر بروم. اگر می‌توانستم در همان فضای اجتماعی روستا موقعیت بالاتری برای خودم بسازم و از پدرم بهتر باشم، احساس کامیابی می‌کردم. احتمالن یا خودم را با فرزند استاد فعلی دانشگاه تهران مقایسه نمی‌کردم یا اگر می‌کردم، باور به تقدیر و سرنوشت پذیرش کل این قصه‌ی نابرابر را آسان می‌کرد.

ایدئولوژی انقلاب اسلامی به «مستضعفان» گفت تقدیر شما این نیست که فرودست بمانید. این آغاز داستانی بود که هم رؤیاهای بسیاری از ایرانیان را متحول کرد، هم به تدریج ساختار واقعی جامعه‌ی ایران را. خیال‌هایی به سر بسیاری از آنان که انقلاب «مستضعف» خطابشان می‌کرد افتاد که پیش از آن فقط به ذهن استثناها خطور می‌کرد. امر استثنایی عمومیت یافت و درافتادن با تقدیر طبقاتی همگانی شد. انقلاب اول رؤیاهای ما را دگرگون کرد، اما بعد سراغ واقعیت اجتماعی رفت.

توجه به عدالت توزیعی در آغاز شکل‌گیری نظام جدید در دستور کار دولت بود. دولت کوشید برای همگان ـ و به ویژه طبقات فرودست ـ فرصت‌های برابر برای ترقی اقتصادی و اجتماعی فراهم کند. توسعه‌ی نظام آموزش رایگان و گسترش نظام دانشگاهی کشور از جمله مهم‌ترین این اقدامات بود. دولت می‌خواست این امکان را برای همه فارغ از جایگاه طبقاتی‌شان فراهم کند که با کسب دانش و مهارت در دانشگاه‌ها «پیشرفت» کنند. رقابت بر سر ورود به دانشگاه بالا گرفت. بسیاری از فرودستانی که می‌خواستند با رؤیاهایشان به مصاف تقدیر بروند، به دانشگاه‌های کشور راه یافتند و امکان تحرک طبقاتی را به هم‌رده‌هایشان نشان دادند. چند دهه بعد اما ورق برگشت.

نسلی که پس از انقلاب متولد شد، در محاصره‌ی عناصر مختلف ایدئولوژی انقلاب چشم به دنیا باز کرد. نسل جدید با رؤیاهای جدید درباره‌ی ترقی طبقاتی پرورش یافت. ایده همان بود: فرودستی تقدیر فرودستان نیست؛ اما با گذشت زمان مسیرهایی که دولتِ پس از انقلاب برای تحقق این ایده تدارک دیده بود، یکی یکی از کار می‌افتادند.

مهم‌ترین مسیر مسدود شده نظام آموزشی عالی رایگان است. امروز به گفته معاون وزیر علوم 85 درصد دانشجویان کشور، دانشجویان شهریه‌پردازند و وزارت علوم به طرزی شگفت‌انگیز این وضعیت را یکی از دستاوردهای مثبت خود می‌انگارد. از آن مهم‌تر با توسعه‌ی غیر اصولی دانشگاه‌ها، به ویژه دانشگاه‌های غیر دولتی و شکل‌گیری خیل بی‌شمار فارغ‌التحصیلانِ بیکار، مدرک دانشگاهی کارکرد سابق خود را به عنوان عاملی برای تحرک طبقاتی عمودی از دست داده است.

همه‌ی این تحولات در شرایطی رخ داده‌اند که آن تغییر در ایده‌ و اندیشه‌ی همگان ریشه دوانده که «تقدیر ما ماندن و درجازدن نسلی پس از نسل دیگر نیست»، این‌که جایگاه اجتماعی افراد نباید مانعی باشد برای پیشرفتشان. جوانان امروز به «موفقیت» خارج از مرزها و محدوده‌های طبقه‌ی اجتماعی خود می‌اندیشند. این تحول را انقلاب پدید آورد. اما نظم سیاسی‌ـ اقتصادی برآمده از همین انقلابْ امروز، در سال 1398 خورشیدی و 41 سال پس از رخداد انقلاب، همه‌ی مسیرهای تحقق این رؤیا را مسدود کرده است.

امیدوارم که چند نکته را خوب توضیح داده باشم: اول این‌که رؤیاهای ما ـ یا به عبارت روشن‌تر امکان‌هایی که ما برای خودمان در رسیدن به جایگاه ایده‌آل متصوریم ـ اجتماعی‌اند و بیشتر اوقات بر نظمی طبقاتی استوار. در یک نظم طبقاتی منسجم هر کسی نمی‌تواند هر چیزی را برای خود تصور کند. در چنین شرایطی همه‌ی ما آگاهانه یا ناآگاهانه امکان‌هایی را که نظم طبقاتی حاکم بر جامعه‌ برایمان فراهم می‌کند و محدودیت‌هایی را که بر ما تحمیل می‌کند، درک می‌کنیم و چشم‌اندازهای خیالی‌مان را با آن تطبیق می‌دهیم. انقلاب در رؤیاها ـ که یعنی درهم‌شکستن نظم طبقاتی رؤیاها ـ لزومن به معنای برچیده شدن بساط نظم طبقاتی در واقعیت اجتماعی نیست. کاری که ایدئولوژی انقلاب اسلامی با ما کرد، درهم‌شکستن خطوط ناپیدای نظم طبقاتی رؤیاها برای عده‌ای پرشمار بود. مسئله از زمانی آغاز شد که دولت جمهوری اسلامی پس از چندی نه تنها تلاش برای هموار ساختن مسیر تحرک طبقاتی را برای فرودستان در نیمه‌ی راه رها کرد، بلکه کوشید راه رفته را بازگردد و حتا آن کوره‌راه‌های پیش‌تر هموار شده را هم مسدود کند؛ بی‌آن‌که آشوبی را که انقلاب در رؤیاهای ما پدید آورده بود، فروبنشاند. بنابراین امروز بسیاری از ما زیر سایه‌ی سنگین واقعیت نظمی طبقاتی، رؤیاهای نامحدود به طبقه‌ی اجتماعی خودمان داریم. نتیجه این است که فرزندِ فرزندِ آن چویان فرضی امروز ممکن است در رؤیاهایش به کرسی استادی دانشگاه تهران هم قانع نباشد، اما در واقعیت موجود برای او فرصت دستیابی به جایگاه‌های اجتماعی بسیار نازل‌تر هم وجود ندارد.

 

اکسیر خوبی‌ها

چطور می‌توانیم همزمان اسلامی، آمریکایی، اروپایی، سنتی، مدرن و گاهی پسامدرن باشیم؟ پاسخ به این سؤال مأموریت غیرممکنی است که نهاد دولت مدرن در ایران از ابتدا به شکلی مکتوم در پی آن بوده است. گرایش به تحقق این مأموریت ناممکن نه تنها به مرور زمان، با افزایش تجربه‌ی حکمرانی مدرن در ایران و با تغییر تدریجی ساختار و ایدئولوژی دولت‌های ایرانی کمرنگ نشده، بلکه رفته رفته تمایل ـ گاه ناآگاه ـ به آن افزایش یافته است.

ریشه‌های تاریخی این بیماری سیاسی را باید در بدو شکل‌گیری مدرنیته‌ی ایرانی جست. زمانی که گروه‌هایی از نخبگان ایرانی به فکر حل مسائل بی‌شمار یک نظام سیاسی‌اجتماعی ناکارآمد در شرایط نوین جهان افتادند. مواجهه‌ی ناخواسته با «دیگران» ـ که به تدریج صور متکثر آن ذیل مفهوم ساده‌انگارانه‌ی «غرب» و صفت یکسان‌سازانه‌ی «غربی» خلاصه شد ـ نخبگان ایرانی را در موقعیت چالش‌برانگیز چاره‌اندیشی قرار می‌داد. آنان باید بین نابودی یا پیدا کردن راه حل‌ برای (دست کم) دو مسئله‌ی حیاتی یکی را انتخاب می‌کردند: مسئله‌ی سیاست یا اداره‌ی زندگی عمومی و مسئله‌ی اقتصاد یا ارضای نیازهای عمومی.

در میان رویکردهای مختلف به چاره‌اندیشی و پاسخ به این مسائل مهم، برخی بر آن بودند که چاره‌ی کار ما ایرانیان تنها تقلید از «غرب» است. تجربه‌ی کشورهای مترقی الگوهایی برای حل مسائل سیاسی و اقتصادی پدید آورده بود که از نظر طرفداران تقلید ناگزیر بودیم برای حفظ بقای خویش در جهان جدید بی تردید و استثنا آن‌ها را در کشور پیاده کنیم. این رویکرد از همان ابتدا مخالفین سرسختی داشت. برخی معتقد بودند که ما صاحب فرهنگ و تمدنی متمایز از «غرب»یم و سعادت ما نه در تقلید و پیروی از آن، بلکه در حفظ آن‌چه هستیم و داریم، یعنی سنت‌های آبا و اجدادی است. عده‌ای هم با مفروضاتی نسبتن مشابه معتقد به ابداع روش‌های جدید ایرانی برای مسائل سیاسی و اقتصادی بودند.

در کنار همه‌ی این رویکردها ـ که طبقه‌بندی‌شان نیاز به دقت بسیار بیشتر و مطالعات کامل‌تری دارد ـ از ابتدای دلمشغولی ایرانیان به این مسائل، یک راه حل وسوسه‌انگیز دیگر هم پا گرفت که در طول تاریخ معاصر ایران هرگز از روی میز امکان‌ها و انتخاب‌ها برداشته نشد: از تمدن غربی مدرن آن‌چه «خوب» است و کارامد برداریم و آن‌چه با منافع و علایق و اعتقاداتمان جور در نمی‌آید کنار بگذاریم. در طول تاریخ معاصر ایران شهوت و وسوسه‌ی عملی کردن این راه حل آخر بیش از همه‌ی راه حل‌ها ایرانیان را به آزمودن مسیرهای عجیب و غریب واداشته است.

عامل مهمی که بی‌شک در تقویت رویکرد اخیر در مدرنیته‌ی ایرانی سهیم بوده و به نظرم هنوز هم نقش قابل توجهی دارد، تصور غلط و ساده‌انگارانه از «غرب» به عنوان یک پدیده‌ی واحد و هماهنگ و یکسان فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است. به زبان ساده، گویی که یک کشور «خارج» وجود دارد که تجربیات فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‌اش در ویترینی چیده شده و ما می‌توانیم با گشت و گذارهایی در آن و ضمن تجربه‌ی خریدهایی لذت‌بخش، چیزهایی که دوست داریم و دلمان می‌خواهد، محصولات زیبا و خواستنی را از ویترین برای خودمان برداریم و به خانه بازگردیم.

این تصور گزینشی از مدرن‌سازی ایران دودمان پهلوی را بر باد داد. گوشه‌ای از دستاوردهای دولت پهلوی ـ به ویژه پهلوی دوم ـ تلاش غم‌انگیز و نافرجام برای «تلفیق» توسعه‌ی اقتصادی و صنعتی با حکومت مستبد شاهانه بود. اما من گمان می‌کنم نقطه‌ی اوج این توهم گزینش از «غرب» یا خارج خیالی در تاریخ معاصر ما دولت جمهوری اسلامی است.

دولت جمهوری اسلامی نه تنها فرایند تلفیق و گزینش پهلوی را متوقف نکرد، بلکه جنبه‌های متعدد و بسیار پیچیده‌تری بدان افزود. نظام جمهوری اسلامی در عرصه نظر و ایدئولوژی مساوی است با جمع و تلفیق همه‌ی «خوبی‌ها»ی نه تنها جهان دنیوی ایرانی و خارجی، بلکه جمع و تلفیق همه‌ی سعادت‌های دنیوی و اخروی که همه و همه بنا بود با تأسیس یک دولت جدید محقق شود: جمع یک‌جای آن‌چه خوبان همه دارند؛ معجونی از تلفیق همه چیز، تلفیق «محاسن» روشنگری و سوسیالیسم و ملی‌گرایی و اسلام و تشیع و سنن ایرانی و کنار گذاشتن «معایب» همه‌شان. این چیزی بود که در شعار و ایدئولوژی دل بسیاری از ایرانیان را ربود، اما در عمل به شکل‌گیری شیر بی یال و دم و اشکمی انجامید که امروز پس از چهل سال ناامیدی‌های بسیار به بار آورده است.

دولت در ایران امروز پدیده‌ی عجیبی است که می‌خواهد همزمان کلکسیون عناصر اصلی فرانسه‌ی انقلابی، دولت رفاه اسکاندیناوی، دولت کوچک آمریکای کاپیتالیستی، مدینه‌النبی، عدل علوی و جهاد حسینی باشد. ماشینی عظیم و پیچیده که توان و انرژی‌اش گاهی فقط تا آن‌جا می‌رسد که تضادها و تناقض‌های درونی خودش را موقتن، هر روز و هر ساعت،‌ رفع و رجوع کند. این تاوانی است که چند نسل ایرانی می‌پردازند برای فهم این نکته‌ی ساده که نمی‌توان جواب سؤال‌های پیچیده‌ی سیاسی و اقتصادی را با گزینش و تلفیق خوش‌باشانه و شاعرانه‌ی همه‌ی آن‌چه به نظر «خوب» می‌آید داد. امیدوارم آیندگان به قدر کافی از تجربه‌های مشقت‌بار چند نسل عبرت بگیرند.

 

زنان و کارگران، داستان یک جدایی

مقارن شدن صدور احکام عجیب کارگران نیشکر هفت‌تپه با خودسوزی زنی پس از ماجراهای دستگیری‌اش برای ورود به ورزشگاه آزادی، سرِ زخم‌هایی کهنه را باز کرده که مدت‌هاست تن رنجور جامعه‌ی ایران را می‌آزارد. سال‌هاست اندام‌های مختلف این تنِ تکه‌پاره جداجدا، در انفکاک از هم، می‌زیند. در میانِ این اندام‌های منفصل، دو تکه‌ی ازهم‌سوا هستند که زندگی آن‌ها در دو دنیای موازی به نظر آشکار می‌رسد: از یک سو جمعیت نسبتن مرفه و برخوردارِ شهرهای بزرگ که غالبن تحصیل‌کردگان حقوق‌بگیر و خرده‌سرمایه‌داران‌اند، همان کسانی که آن‌ها را «طبقه‌ی متوسط جدید» می‌دانند؛ و از سوی دیگر فرودستانِ مزدبگیر یا کارکنان نابرخوردار از سرمایه‌ی فرهنگی و اقتصادی در شهرها که بخش قابل توجهی از آنان را کارگران تشکیل می‌دهند.

این دو جمعیت نامنسجم هر کدام در درون خود مجموعه‌ای از شبکه‌های روابط اجتماعی دارند، منظورم مناسبات و تعاملات اجتماعی افراد با هم‌رده‌هایشان در فضاهای واقعی و مجازی است که البته در تصویر کلی جامعه‌ی امروزی ایران تعاملاتی است نامنظم، کمرنگ و محدود؛ اما از حیث ساختاری هیچ خط ارتباطی پایداری مجموعه‌ی شبکه‌های ارتباطی هر کدام از این دو جمعیت را به دیگری متصل نمی‌کند. این به زبان آدمیزاد یعنی کسانی که اصطلاحن به آن‌ها طبقه‌ی متوسط جدید می‌گوییم در جامعه‌ی امروز ایران ارتباط اجتماعی سیستماتیک و قابل توجهی با کسانی که اصطلاحن به آن‌ها طبقه‌ی کارگر می‌گوییم، ندارند و بالعکس. این دو جمعیت الگوهای مصرف، سبک‌های زندگی و البته اولویت‌های سیاسی متفاوتی با هم دارند. و از آن‌جا که ارتباط وثیقی میان آن‌ها نیست، هر کدام عضوِ نوعیِ جمعیت مقابل را در حکم «دیگری»‌ای می‌انگارد که به دشواری می‌توان با او به یگانگی و همدلی دست یافت. ارتباط دو شخصیت اصلیِ مرد در فیلم «جدایی نادر از سیمین» (با بازی پیمان معادی و شهاب حسینی) می‌تواند مثال روشنی از رابطه‌ی این دو جمعیت در ایران امروز باشد.

این دو جمعیت روی هم رفته از حیث نسبت عددی بخش عمده‌ی ناراضیان از وضع موجود سیاسی ایران را تشکیل می‌دهند، اما از آن‌جا که مطالبات سیاسی متفاوتی دارند، کنش‌های سیاسی آنان کاملن مستقل از یکدیگر صورت می‌گیرد. نمونه‌ی بارز این کنش‌های مستقل در طول سال‌های اخیر ماجرای دختران خیابان انقلاب از یک سو و اعتراضات کارگری از سوی دیگر است. مطالبه‌ی آزادی زنان (که شامل حق انتخاب پوشش و ورود به استادیوم‌های ورزشی نیز می‌شود) از گذشته تا اکنون از جمله‌ی مطالبات سیاسی همان به اصطلاح «طبقه‌ی متوسط جدید» بوده است و مسئله‌ی معیشت و دستمزد از جمله‌ی مطالبات «طبقه‌ی کارگر». در دورنمای کلی چنین به نظر می‌رسد که هر یک از این دو جمعیت نسبت به خواست‌های سیاسی جمعیت دیگر بی‌اعتناست و واکنش هر یک نسبت به خواست‌های سیاسی دیگری در بهترین حالت چیزی بیش از همدردی نیست. می‌توانم بگویم جمعیت نسبتن برخوردار حین زندگی در دنیای مصرفی‌اش، یعنی در میانه‌ی کافه‌گردی‌ها و سفرهای تفریحی‌اش، وجدانی معذب نسبت به اقشار فرودست از جمله کارگران دارد که بازنمایی آن را می‌توان در شبکه‌های اجتماعی دید. اما از سوی مقابل دست کم من نشانه‌ای دال بر همدردی فرودستان با مطالبات و رنج‌های طبقه‌ی نسبتن برخوردار مشاهده نکرده‌ام. خلاصه‌ی کلام این‌که دوری این دو جمعیت از همدیگر در شرایط امروزی جامعه‌ی ایران بیشتر از آن است که بتوان انتظار کنش سیاسی مشترک و هم‌بسته‌ای از آن‌ها داشت.

انفکاک این دو جمعیت در جامعه‌ی امروز ایران انفکاکی ساختاری است. یعنی کسانی که در جایگاه‌های مربوط به هر یک از این دو قرار می‌گیرند، صاحب منافع و علایقی هستند متناسب با جایگاه اجتماعی خودشان. کسی که برای حقوق زنان می‌کوشد، تنگناهای معیشتی کمتری دارد و برای کسی که به خاطر حقوق مادی و معیشتی‌اش مبارزه می‌کند، احتمالن مسئله‌ی ورود زنان به ورزشگاه‌ها فاقد اولویت است. آدم‌ها موجوداتی معقول و حساب‌گرند و نمی‌توان بی‌جهت از آن‌ها انتظار داشت پیِ چیزی بروند که به نظر نمی‌رسد منفعتی برایشان داشته باشد. اما جدایی ساختاری این دو از هم بخش‌های مهمی از حقیقت را می‌پوشاند.

واقعیت این است که ظلم به کارگران و محدودکردن زنان هر دو در راستای حفظ منافع گروه‌ها و اقشار واحدی در جامعه‌ی ایران هستند؛ همان کسانی که از حفظ وضع موجود سود می‌برند، کسانی که حفظ وضع موجود برایشان منفعت سیاسی و اقتصادی دارد. این همان چیزی است که جدایی طبقه‌ی متوسط جدید و کارگران امکان آشکار شدن‌اش را به تأخیر می‌اندازد. سؤال این است که آیا عاملان نابودی کارخانه‌های سابقن دولتی و بیچارگی کارگرانشان از یک طرف و ممانعت‌کنندگان از ورود زنان به ورزشگاه‌ها از طرف دیگر کسانی بی‌ربط به یکدیگرند؟ آیا ماجرای هفت‌تپه تنها نتیجه‌ی ندانم‌کاری برخی از مدیران دولتی و ماجرای ورزشگاه‌ها فقط ناشی از لجبازی برخی دیگر از آن‌هاست؟ آیا ظلم به کارگران و زنان در جامعه‌ی امروز ایران دو مقوله‌ی جدا از هم‌اند با دلایل و راهکارهای متفاوت؟

من گمان می‌کنم برخلاف انفکاک ساختاری میان مخالفان وضع موجود، نوعی وحدت ساختاری میان مدافعان آن وجود دارد. اگر عامل اصلی این اتحادْ منافعی باشد که از حفظ وضع موجود نصیب مدافعان می‌شود، بی‌‌تردید ابزار اصلی آن توسل یا تشبه یا تظاهر به یک ایدئولوژی مشترک است؛ چیزی که جبهه‌ی ازهم‌گسیخته‌ی مخالفان به کلی فاقد آن است.