ايران جزيره سرگردانی نيست

گفتگو با روزنامه‌ی اعتماد- شماره ۴۸۶۸- چهارشنبه ۲۹ بهمن ۱۳۹۹

مرتضي ويسی

آيا مدرنيته آينده موعودي است كه ايرانيان روزي روزگاري به آن دست خواهند يافت؟ آيا مدرنيته سياسي قله‌اي است كه – مطابق نظرات پيشگويان تئوري مدرنيزاسيون – بناست در آينده‌اي نامعلوم آن را فتح كنيم؟ آيا تاريخ معاصر ايران رونوشتي است تكراري از سرگذشت ملت‌هاي «پيشرو»؟ يا ايران سرزميني است يگانه كه سرنوشت مردمانش خلاف ديگر ملت‌هاست؟ اينها و سوال‌هاي بسياري ديگر مسائلي هستند كه سالار كاشاني نويسنده كتاب «مدرنيته سياسي در ايران» كوشيده بدان پاسخ دهد. مولف كتاب در اين كتاب به دنبال رهايي از يك بن‌بست تاريخي در قبال مدرنيته است و آن هم رهايي از دوگانه‌سازي‌هاي كاذب و دستيابي به راه‌حل‌هاي سوم و شايد بيشتر است. بدين بهانه و براي آشنايي بيشتر با مباحث مطرح‌شده در كتاب «مدرنيته سياسي در ايران» گفت‌وگويي با نويسنده كتاب ترتيب داده‌ايم كه خوانندگان مي‌توانند در ادامه مطالعه كنند.

در ابتدا بفرماييد اساسا چرا در اين كتاب به سراغ موضوع مدرنيته و مدرنيته سياسي در ايران رفته‌ايد؟

مفهوم مدرنيته و ابعاد مختلف آن از جمله مدرنيته سياسي براي محققان علوم انساني در ايران نه تنها هيچ تازگي ندارد، بلكه از فرط تكرار در كتاب‌ها و كلاس‌ها و مقالات و رساله‌ها رفته رفته به چيزي كسل‌كننده تبديل شده است. به ويژه وقتي مدرنيته را در برابر يك مفهوم پرتكرار ديگر يعني سنت قرار مي‌دهيم و فرض مي‌كنيم هر كدام اينها طبق تعريف مجموعه‌اي از ويژگي‌هاي ثابت و مشخص دارند و معمولا به اين نتيجه مي‌رسيم كه جامعه ايران يك جزيره سرگردان ميان اين دو قطب باثبات است. پيش‌فرضي كه دارم از آن حرف مي‌زنم در واقع همين است: گمان مي‌كنيم جامعه ايران جزيره سرگرداني است ميان دو ساحل امنِ سنت و مدرنيته. و بعد گمان مي‌كنيم وظيفه ما به عنوان محقق علوم اجتماعي اين است كه مشخص كنيم به كدام‌يك از اين دو وضعيت مفروض نزديك‌تريم.

مشكل اين نگاه از ديد شما چيست؟

مشكل از جايي آغاز مي‌شود كه بخواهيم براساس اين پيش‌فرض‌ها وضعيت واقعي جامعه ايران را در حال حاضر توضيح دهيم. فرض ما اين است كه يك سنت داريم، يك مدرنيته و اينها هر كدام تعريف و ويژگي‌هاي روشني دارند. مساله اين است كه ايران امروز با هيچ‌كدام از اين دو تا جور و منطبق نيست. اهتمام بسياري از جامعه‌شناسان ايراني اين بوده است كه نامي به اين وضعيت بي‌نامِ نه- سنتي/ نه-مدرن بدهند و در واقع جامعه ايران را در بنيادي‌ترين سطح طوري تعريف كنند كه تازه امكان كار جامعه‌شناختي از آنجا شروع مي‌شود.

فكر مي‌كنيد براي غلبه بر اين مشكل چه بايد كرد؟

اول بايد ببينيم كجاي نقشه جامعه‌شناسي هستيم و مختصات جايي كه در آن هستيم چيست كه بتوانيم تحليل جامعه‌شناختي جامعه ايران را شروع كنيم. نام‌هاي متعدد و متفاوتي به اين وضعيت بي‌نام و اين سرگرداني بين سنت و مدرنيته از سوي جامعه‌شناساني كه با همان قالب‌هاي فكري مي‌انديشيده‌اند، داده شده است. يكي از آنها همان مفهوم جامعه در حال گذار است. اما به نظر من مهم‌تر از آن ديدگاه‌هايي هستند كه در كتاب به آنها نام «نظريه‌هاي آسيب‌شناختي» داده‌ام.

منظورتان از نظريه‌هاي آسيب شناختي چيست؟

به زبان ساده كاري كه اين نظريه‌هاي آسيب‌شناختي انجام مي‌دهند اين است كه چيزي شبيه چك‌ليست درست مي‌كنند از مدرنيته و بعد آن را با وضعيت واقعي جامعه معاصر ايران تطبيق مي‌دهند براي اينكه مشخص شود ايراد كار از كجاست و «چرا ما مدرن نشده‌ايم.» با به كار بردن اين روش نام‌هاي تازه‌اي براي جامعه ايران پيدا شده است مثل جامعه «شبه مدرن» يا «كژمدرن» كه دلمشغولي همه‌شان كشف كاستي‌ها و عيب و علت‌هاي جامعه ايران در مسير مدرن شده است. مثل پزشكان كه فهم و تصوري از اندام و ارگانيسم سالم دارند و مرض را از روي تفاوت هر بدن خاص با آن بدن استاندارد تشخيص مي‌دهند، نظريه‌هاي آسيب‌شناختي هم در پي كشف مرض‌هاي جامعه ايران‌ براساس تصوري از جامعه مدرنند. وقتي شما بيماري را تشخيص داديد، از شما انتظار مي‌رود كه نسخه درمان آن را هم بپيچيد. مي‌خواهم بگويم كار نظريه‌هاي آسيب‌شناختي به ارايه تبييني از چيستي جامعه ايران و كم و كاستي‌هايش محدود نمي‌شود. سال‌هاست اين ديدگاه‌ها بر حوزه سياستگذاري اجتماعي در ايران هم مسلطند و براساس همان پيش‌فرض‌ها و همان روايت‌هايي كه از جامعه ايران دارند، راهكارهايي هم ارايه مي‌دهند. اين شكل نگاه جامعه‌شناختي و تاريخي به جامعه ايران مبتني بر پيش‌فرض‌هايي است كه من احساس مي‌كردم نياز به بازنگري دارند، اما واقعيت اين است كه اين قالب فكري آن‌قدر در ذهن محققان پرشمار جامعه ايران نهادينه شده كه امروز بسياري از ما آن را بديهي مي‌پنداريم و درباره پيش‌فرض‌هايش چون و چرا نمي‌كنيم. اين تلقي را آن چنان متخصصان تكرار كرده‌اند كه به خارج از فضاي روشنفكري و دانشگاهي هم بسط پيدا كرده و عموم مردم هم از واژگاني مثل سنتي و مدرن در مكالمات‌شان استفاده مي‌كنند درست در همان معنايي كه به آن اشاره كردم.

آيا مي‌توانيد مثالي از پيامد اين تلقي در عرصه عمومي ارايه كنيد؟

همين تلقي زمينه صف‌بندي‌هاي سياسي را هم فراهم كرده است: وقتي باور كرديم و پذيرفتيم كه آن جزيره سرگردان بين دو ساحل امن سنت و مدرنيته هستيم، بعضي‌ها هم پيدا شده‌اند كه در دنياي سياست سنت يا مدرنيته را خير يا شر مطلق معرفي مي‌كنند كه بايد جامعه را از آلودگي تجليات آنها پاك كرد يا با همه وجود به سوي آنها رفت.

در قبال اين رويكردهاي رايج حرف شما در كتاب چيست؟

من در اين كتاب سعي كرده‌ام تحليل جامعه‌شناختي از جامعه ايران را با اين پرسش مواجه كنم كه اگر آن پيش‌فرض‌ها از اساس نادرست باشند چه؟ اگر آنها پيش‌فرض‌ها كه فهم ما از جامعه امروزمان بر پايه آنها ساخته شده، كار بسياري از پژوهش‌هاي جامعه‌شناختي برمبناي آنها شكل مي‌گيرد و براساس آنها راهكارهاي سياستگذارانه براي رفع مشكلات ارايه مي‌شود، بيشتر مايه گمراهي ما بوده باشند تا راهنماي‌مان، آيا نبايد در كل بناي علوم اجتماعي ترديد كرد؟ اين‌ سوالات محرك‌هاي اوليه من در نوشتن اين كتاب بوده‌اند و دليل تمركز كتاب بر مساله مدرنيته همين است: چون پيش‌فرض اصلي جامعه‌شناسي در ايران به مقوله جامعه مدرن و نسبت جامعه ايران با مدرنيته برمي‌گردد. اين البته چيز عجيبي نيست. اساسا جامعه‌شناسي براي فهم جوامع مدرن اختراع شده و جامعه‌شناسان ايراني براي اينكه درباره جامعه ايران حرف بزنند چاره‌اي نداشته‌اند كه به همان الگوهاي فكري جامعه‌شناسي كلاسيك متمسك شوند. مساله اين است كه الگوهاي فكري جامعه‌شناسان كلاسيك كه امروز اساس آموزش و پژوهش جامعه‌شناختي در ايران هستند در خط سير جامعه‌شناسي تا امروز در معرض شك و ترديدهاي اساسي قرار گرفته‌اند. ما هم بايد با اين شك و ترديدها مواجه شويم.

براي برون‌رفت از اين دوگانه‌انديشي و ساده‌انگاري‌اي كه ادعا مي‌كنيد تحليل جامعه‌شناختي در ايران را تحت تاثير قرار داده، آيا در اين كتاب پيشنهادي ارايه شده است؟

در فصل سوم نظريه‌هاي بديلي مثل «مدرنيته‌هاي چندگانه» و ايده‌هاي متفكران پسااستعماري براي فراتر رفتن از آن انديشه تكاملي تشريح شده است. اگر بخواهم ساده و مختصر عرض كنم، اين نظريات مي‌گويند قرار نيست جهان با مدرن شدن هم‌گرا و هم‌شكل شود. به عبارت ديگر بنا نيست همه جوامع با طي كردن مراحلي مشخص تبديل به رونوشت‌هايي برابر با يك الگوي واحد (اروپايي يا امريكايي) شوند. تكثر و چندگانگي، چه در نهادها چه در ايده‌ها، نه تنها مغاير با مدرنيته در معناي شكل خاصي از زيستن و مواجهه با جهان نيست، بلكه جزو لاينفك آن است. مدرنيته مطابق با تاريخ و فرهنگ و ساختار هر جامعه مي‌تواند به شكلي متفاوت آشكار شود. ممكن است حاصل امتزاج فرهنگ‌هاي از پيش موجود با مجموعه ايده‌ها و نهادهاي مدرن تولد هيولاهاي خوفناكي باشد كه در كار سركوب انسان و ويران كردن جهانند. اين امكان‌ هم وجود دارد كه حاصل آن امتزاج به آزادي و رفاه و شادي هر چه بيشتر آدم‌ها كمك كند. اينها سويه‌هاي تاريك و روشن مدرنيته‌اند كه اغلب با هم جلوه مي‌كنند و در هر جامعه مدرني عناصري از هر دو سويه را مي‌شود ديد. مساله اين است كه نبايد مدرنيته را به يكي از اين دو فروكاست. ممكن است تبديل شدن جامعه‌ و دولت ايران به چيزي كاملا مشابه با يك جامعه اروپايي كه دموكراسي و رفاه و اقتصاد موفق دارد، براي بسياري از مردم و روشنفكران ايراني آرماني و ايده‌آل باشد به خصوص در شرايط فعلي كه وضعيت تاريك و اسفناكي داريم، اما واقعيت اين است كه در عمل چنين چيزي با آن مختصاتي كه در نظريه نويد داده شده امكان‌‌پذير نيست. حرف بر سر اين است مدرنيته در هر بوم و فرهنگي چهره‌اي متفاوت پيدا مي‌كند و لزوما همه پيامدهايي كه به دنبال مي‌آورد مفيد و مثبت نيستند. بنابراين شايد براي فهم بهتر جامعه ايران بهتر باشد اين فراروايت را فراموش كنيم كه غايت تاريخ هم‌شكل شدن يا به عبارتي غربي شدن جهان است و جامعه ايران هم بعد از طي كردن مراحلي به آن نقطه خواهد رسيد. ما هم مدرنيته خاص خودمان را داشته‌ايم مثل همه ملل غير غربي ديگر. در يك شرايط تاريخي در معرض فشارهاي بيروني ناگزير به فكر سامان دادن اوضاع جامعه‌مان افتاده‌ايم و با نيم‌نگاهي به تجربيات ساير جوامع راه‌هايي را در پيش گرفته‌ايم. تاريخ معاصر ايران از اين حيث خاص است كه ايراني‌ها در پس‌زمينه تاريخي و فرهنگي خاص خودشان دست به عمل مدرن زده‌اند. مردم همه جوامع ديگر هم همين كار را كرده‌اند. پس تاريخ ما خاص است و اين خاص بودن در تحليل جامعه‌شناختي بايد مورد توجه قرار گيرد، اما ما همان‌قدر خاص هستيم كه مردم ساير جوامع. اين خاص بودن به معناي مجزا بودن و استثنايي بودن ايران در مقايسه با ديگر جوامع نيست. من در اين كتاب سعي كرده‌ام همين را بگويم. حرفي كه من مي‌زنم نبايد با ايده كساني همسان تلقي شود كه معتقدند ما ايراني‌ها قوم برگزيده‌اي هستيم و خداوند مشيت خاصي براي ما تعيين كرده كه از اغيار و كفار و گمراهان متمايز است. به نظرم اين فكر احمقانه‌اي است.

در ميان رويكردهاي بديل شما به دو متفكر يا به تعبيري جامعه‌شناس بيشتر ارجاع داده‌ايد آيزنشتات و واگنر اگر امكان دارد كمي درباره رويكردهاي اين دو نفر درباره مساله مدرنيته و پيشرفت بفرماييد.

آيزنشتات صاحب مشهورترين روايت از ايده مدرنيته‌هاي چندگانه است. به همين خاطر در فصل سوم كه رويكردهاي جايگزين براي جامعه‌شناسي كلاسيك و نظريه مدرنيزاسيون در تحليل مدرنيته به بحث گذاشته مي‌شود، در كتاب با اسم او و ارجاع به او زياد مواجه مي‌شويم. حرف آيزنشتات به زبان ساده و مختصر اين است كه اگرچه به قول او «مدرنيته اوريجينال» در اروپاي غربي به وجود آمد، اما اين مدرنيته اوليه به مرزهاي جغرافيايي خودش محدود نماند. به ساير نقاط جهان رفت و چهره اروپايي آن در ساير نقاط جهان دست‌نخورده باقي نماند. در واقع به قول آيزنشتات «برنامه فرهنگي» مدرنيته در ساير نقاط جهان «بازتفسير» شد و اين بازتفسير در هر بستر تمدني با توجه به پيشينه و اقتضائات همان بستر تمدني انجام شد. نتيجه اين فرآيند شكل‌گيري ايده‌هاي مدرن گوناگون و همين‌طور صورت‌هاي نهادي متكثر مدرن بود. از نظر او دليل اينكه مدرنيته‌ها چندگانه‌اند همين بازتفسيرهاي تمدني از مدرنيته است. بحث واگنر كمي انتزاعي‌تر است و با مقوله تمدن و بافتار تمدني چندان مرتبط نيست. واگنر مي‌گويد مدرنيته يك شيوه بودن در جهان است. در اين شيوه آدم‌ها خودشان به صورت بي‌واسطه با هستي‌شان روبه‌رو مي‌شوند و آن را مي‌سازند. لازمه اين شيوه زندگي در هر جامعه پيدا كردن پاسخ‌هايي براي سه پرسش اساسي است كه واگنر به آنها «پروبلماتيك» مي‌گويد. پرسش اول پرسش از چگونگي دستيابي به شناخت معتبر است يعني پروبلماتيك معرفت‌شناختي. پرسش دوم به چگونگي ارضاي نيازهاي انسان ارتباط دارد يعني پروبلماتيك اقتصادي و پرسش سوم پرسش از چگونگي اداره زندگي عمومي و همگاني است يعني پروبلماتيك سياسي. انسان مدرن خود را ناگزير از پاسخگويي به اين سه پرسش مي‌داند اما نكته مهم اين است كه هيچ الگوي مدرن واحدي براي پاسخگويي به اين سوال‌ها وجود ندارد. مي‌شود به اشكال گوناگوني به اين پرسش‌ها جواب داد و مدرنيته‌هاي چندگانه حاصل پاسخ‌هاي چندگانه آدم‌ها به اين پرسش‌هاست. ما در اين كتاب اختصاصا بر پروبلماتيك سياسي در اين متمركزيم و سعي مي‌كنيم بفهميم ايرانيان تحت چه شرايطي چه پاسخ‌هايي به پروبلماتيك سياسي‌شان داده‌اند.

آيا اين رويكردهايي كه با عنوان رويكردهاي بديل در كتاب شرح داده‌ايد، از جمله همين نظريه آيزنشتات و واگنر را براي تحليل مدرنيته سياسي در جامعه ايران مناسب مي‌دانيد؟

يكي از كارهايي كه من در اين كتاب مي‌خواستم انجام بدهم به كار بستن رويكرد مدرنيته‌هاي چندگانه در مورد ايران بوده است. اما به نظرم ديدگاه آيزنشتات و همفكرانش هم براي رسيدن به اين هدف كاستي‌هايي دارد. از جمله اينكه آنها به مقوله بسيار مهم استعمار در شكل‌گيري و تكوين مدرنيته‌هاي غيرغربي اشاره‌اي نكرده‌اند. آيزنشتات به گفتن همين اكتفا مي‌كند كه مدرنيته از اروپا به ساير نقاط جهان رفت. اما اين رفتن رفتنِ بي سر و صدا و بي‌اهميتي نبود. اتفاقا بسيار پرماجرا بود و كيفيت اين رفتن سرنوشت بسياري از ملت‌ها را براي هميشه متاثر كرد. استعمار مفهوم و متغيري است كه حتما بايد در فهم مدرنيته‌هاي غير غربي مورد توجه قرار گيرد. اين توجه را در نظريه مدرنيته‌هاي چندگانه نمي‌بينيم. مشكل ديگر در نظريه مدرنيته‌هاي چندگانه وجود نوعي آشفتگي مفهومي در تعريف سطح و واحد تحليل مدرنيته‌ها در جهان است. گاهي واحد تحليل تمدن‌هاست، گاهي دولت- ملت‌ها، گاهي امپراتوري‌هاي ماقبل مدرن. من در فصل چهارم كتاب سعي كرده‌ام براي رفع اين كاستي‌ها چند گام به جلو بردارم و پيشنهاد خودم را مطرح كنم اما نمي‌دانم چقدر در اين كار موفق بوده‌ام.

آيا اين پروژه شما قرار است ادامه پيدا كند يا به نظر خودتان موضوع اتمام يافته است؟

اين پروژه اصولا و از ابتدا براي اين آغاز شد كه بتوانيم با كمك آن به فهم تازه و حتي‌الامكان كامل‌تري از اكنون برسيم. من مي‌خواستم در نهايت برسم به شكل‌گيري و تثبيت ساختاري كه همين حالا با آن مواجهيم يعني جمهوري اسلامي. مدرنيته سياسي از هر گونه‌اي كه باشد چيزي نيست كه جايي در تاريخ شروع شود و در يك نقطه مشخص به پايان برسد. اگر چيزي به اسم مدرنيته سياسي ايراني وجود داشته باشد، همين حالا هم در حال تكوين و تغيير است. بنابراين پروژه مدرنيته سياسي در ايران براي من تمام شده نيست. در اين كتاب تا آنجا كه وقت و امكانش را داشته‌ام كار را پيش برده‌ام و فقط مي‌توانم بگويم اميدوارم امكان ادامه اين كار در آينده برايم فراهم شود. برخلاف تصور عمومي تحقيق و پژوهش يك كار تمام‌وقت است و نياز به تمركز و آسودگي خاطر دارد. در حال حاضر كه اين شرايط برايم فراهم نيست.

خودتان فكر مي‌كنيد نقطه‌ضعف‌هاي كتاب چيست؟

بزرگ‌ترين كاستي كتاب به نظر خودم مربوط به مطالعه تاريخي آن است. اگر تاريخ‌نگار ماهري كتاب را بخواند حتما در آن اشكالات بسياري خواهد ديد. اگرچه هدف اصلي من بيشتر پيشنهاد يك چارچوب تحليلي متفاوت جامعه‌شناختي بوده است تا انجام يك مطالعه تاريخي، اما به ‌هر حال اين كتاب بايد در حد خودش در بعد تاريخي هم پاسخگوي مخاطب باشد. كاستي‌هاي ديگر را اميدوارم ديگران بگويند. مطمئنم اين كار پر از ضعف‌هايي است كه هنوز به آنها واقف نيستم. اگر اهالي علوم اجتماعي و سياسي اين ضعف‌ها را به من گوشزد كنند، بسيار خوشحال مي‌شوم.

کاویدنِ درون

این روزها احساس می‌کنم از مرزی گذشته‌ام. ناآگاه، انگار سال‌هاست آهسته آهسته، قدم به قدم در سفری که فکر می‌کرده‌ام بی‌پایان است راه آمده‌ام و حالا ندانسته رسیده‌ام. ناغافل بی‌آن‌که بخواهم رسیده‌ام. سفر تمام شده و دیگر جایی برای رفتن نیست. در هزارتوی بی‌مقصدی نشسته‌ام که توش رفتن درست مثل نرفتن است. جایی که چپ و راست،‌ شرق و غرب، شمال و جنوب فرقی ندارند. از هر مسیری بروم مثل مسیرهای قبل، مثل مسیرهای بعد، فقط راهِ پر پیج و خم است و رسیدنی در کار نیست. راه بازگشتی نیست. خسته‌ام. می‌خواهم همین‌جا بمانم. دراز بکشم و بعد از این منتظر چیزی و کسی نباشم. ظرفی پُرم که فقط یک قطره مانده سر برود،‌ ظرفی شکسته.

خبرها را پی نمی‌گیرم، مدت‌هاست. می‌ترسم. می‌ترسم سر بروم. چشم دوخته‌ام به درون. حواسم پی چیزهای جزئی بی‌فایده است. مثلن همین روزها کشف کرده‌ام آقای حافظ غزلی دارد با ردیف «هست» و آقای سایه غزلی با ردیف «نیست». آقای حافظ با همان نظر پاک خطاپوشش می‌پرسد:
عاشق که شد که یار به حالش نظر نکرد؟
ای خواجه درد نیست وگرنه طبیب هست
آقای سایه دستش را بلند می‌کند و جواب می‌دهد:
عاشق منم که یار به حالم نظر نکرد
ای خواجه درد هست ولیکن طبیب نیست
جالب نیست؟ این معاشرتِ با فاصله‌ی دو شاعر را دوست دارم. می‌توانم کمی، مدتی به گفتگوشان گوش کنم و چشمم را روی بیچارگی هزارتوی بیرون ببندم.

همین روزها خاطرات مُرده و دفن شده‌ای را به یاد آورده‌ام که اعجاب‌آورند. مثلن یادم آمده در همان سال‌های کودکی وقتی بی‌راهنما و معلم وسط برگه‌دان‌های کتابخانه‌ی مسجد آقابزرگ رها بودم، وقتی بی‌آن‌که بدانم چه کتابی را باید خواند تصادفی اسم و شماره‌ی کتابی را می‌نوشتم و می‌دادم به کتابدار بی‌حوصله، کتاب شعری از کتابخانه گرفته‌ام و خوانده‌ام به اسم «فصل سنگین غربت» از شاعری به اسم «عمر فاروقی» که حالا می‌دانم فقط همان یک کتاب شعر را چاپ کرده در سال ۵۷. اسم شاعر هنوز در خاطرم است و یک سطر از شعرش:
 دستانت سرزمین وسیعی بودند…
با خودم فکر می‌کنم کاش شاعر بداند یکی ناخودآگاه یک سطر از شعرش را نزدیک سی سال در یک گوشه‌ی فراموش‌شده‌ی حافظه‌اش نگه داشته‌. گوشه‌ای که خودش هم ازش خبر نداشته است.
یا مثلن یادم آمده در انباری خانه‌ی مادربزرگ مجموعه اشعار کوچکی با جلد آبی‌رنگ پیدا کرده بودم که هنوز می‌توانم بی‌زحمت و بی‌غلط چند خط اول یکی از شعرهایش را از حفظ بخوانم:
من عاقبت از اینجا خواهم رفت
پروانه‌‌ای که با شب می‌رفت
این فال را برای دلم دید
حتا یک کلمه از این شعرها نمی‌فهمیدم، اما یادم مانده و عجیب است: نمی‌دانستم که یادم مانده.

چشم دوخته‌ام به درون، به حافظه، کلمه. دنیای بیرون دیدنی نیست. تحمل‌ناپذیر است. چشم دوخته‌ام به درون و هی از اعماقْ چیزهای تازه‌ی بی‌ارزش را کشف می‌کنم، استخراج می‌کنم. همین روزها که خبرها را نمی‌خوانم، که مرده‌های هر روزِ مریضی را نمی‌شمرم، که نمی‌دانم کدام حیوان پست متعفنی از کدام سوراخ لانه‌ی ستمکاران بیرون آمده و چه گفته، کشف کرده‌ام آن دانشجوی دانشگاه پزشکی کاشان که موهای مشکی براق داشت و نزدیک سی سال پیش اولین و آخرین معلم موسیقی‌ام بود، حالا طبیبی است مقیم ایالت کوئینزلند استرالیا؛ موهایش همه ریخته و دو تا بچه دارد. فهمیده‌ام رتبه‌ی نهم کنکور علوم انسانیِ سالی که دانشگاه قبول شدم، همان زن لاغراندامی است که چند وقت پیش توی یک جلسه‌ای کاری دیده‌ام. فهمیده‌ام رتبه‌ی یک آن سال نویسنده‌ای است که تازگی‌ها رمانش را خوانده‌ام.

فهمیده‌ام موجود کوچکی هستم که در هزارتوی بی‌مقصدی گرفتار شده، گم شده و می‌تواند مدتی با خرده‌ریزهای درونش سرگرم باشد. دلمشغولی با درون، با لایه‌های دوردست حافظه واکنشی عاجزانه است به بیچارگی‌ام در دنیای بیرون. ظرف تحملم لبریز است و می‌دانم فقط با یک نگاه سرسری به پرتگاهی که مشغول سقوط درآنیم، وسط همین زمین و آسمانی که در آن معلقیم فرومی‌پاشم. چشم‌هایم را بسته‌ام. به درون پناه برده‌ام، اما نمی‌توانم فراموش کنم آن بیرون در همین شعاع محدودی که می‌توانم ببینم، آدم‌های کوچک دیگری هستند که درست مثل خودم در هزارتویی گرفتارند، گم شده‌اند؛ بیشترشان بی‌آن‌که حتا بدانند. به خودم می‌گویم شاید بتوانی بیشتر مراقبشان باشی. به خودِ از پا افتاده‌ام می‌گویم همه‌ی زورت را جمع کن برای این‌که چشم‌هات را باز کنی. نمی‌توانم.

یک مقدمه‌ی کوتاه

مدرنیته‌ی سیاسی در ایران: تولد نخستین دولت-ملت ایرانی

مقدمه‌ی مؤلف

وقتی در سال 1394 تصمیم گرفتم کار روی این پژوهش را آغاز کنم، انگیزه‌های روشن و ایده‌های مبهمی داشتم. بهترین سال‌های عمرم را در دانشگاه‌های مختلف ایران صرف تحصیل جامعه‌شناسی کرده بودم، اما برآیند آن‌چه در جامعه‌شناسی ایران می‌گذشت به نظرم مأیوس‌کننده می‌آمد. انگیزه‌ی نخستینِ پژوهشی که بخشی از آن را در کتاب پیش رویتان می‌خوانید، جبران برخی از نقایص و کاستی‌های فضای مأیوس‌کننده‌ی جامعه‌شناسی ایران بود. من گمان می‌کردم جامعه‌شناسی ایران دچار نوعی ساده‌انگاری بنیادی است. می‌کوشد واقعیت اجتماعی متکثر و پیچیده‌ای را با ابزارهای نظری و مفهومی معدود، ساده و گاه نامربوطی توضیح دهد. اگرچه در دانشگاه‌های ایران آموزش تازه‌ترین دستاوردهای نظری و روش‌شناختی جامعه‌شناسی رایج است، اما تصور من این بود که مسئله به سطحی عمیق‌تر، به فهم و شناخت اولیه‌ی ما از چیزی به نام «جامعه‌ی ایران» بازمی‌گردد. ما با تکه‌چسبانی[1]نظریات بوردیو و فوکو و هابرماس و گیدنز و دیگران، با استفاده از روش‌ها و تکنیک‌های مختلف کمی و کیفی تلاش می‌کردیم جزئیات چیزی را بشناسیم و تحلیل کنیم که شاید درک درستی از کلیت آن نداشتیم.

وقتی از «جامعه‌ی ایران» سخن می‌گوییم، دقیقا از چه چیزی حرف می‌زنیم؟ این پرسشی است بنیادی که مسیر همه‌ی تحقیقات و تئوری‌های جامعه‌شناختی درباره‌ی ایران را تعیین می‌کند. مشخص می‌کند از چه زاویه‌ی دیدی، با استفاده از چه ابزارهای مفهومی و نظری باید به جامعه‌ی ایران بنگریم. در فصل اول کتاب توضیح خواهم داد که اساساً مفهوم «جامعه» مفهومی است مدرن. جامعه در بستر اروپا تاریخی مشخص دارد و جامعه‌شناسی دانشی است که اصولاً برای فهم و تحلیل این پدیده‌ی متأخر طراحی شده است. توجه من به مدرنیته در این کتاب معطوف و محدود به وارسی برخی از ضرورت‌های پاسخ‌گویی به پرسش بالاست. اگر جامعه را پدیده‌ای مدرن بدانیم، نمی توان بدون فهمِ نسبتِ حیات فردی و اجتماعی ایرانیان با مدرنیته، از جامعه‌شناسی ایران سخن گفت.

نسبت ایران با مدرنیته مسئله‌ای است که برای دهه‌ها ذهن اندیشمندان و جامعه‌شناسان ایرانی را به خود مشغول کرده است. واژگان «سنت» و «مدرنیته» از پربسامدترین واژگان به کار رفته در متون فارسی علوم اجتماعی‌اند. در فصل دوم کتاب شرح می‌دهم که چرا و چگونه جریان اصلی جامعه‌شناسی ایران بنای سست اما عظیم خود را بر شالوده‌ی همین دو واژه برپا کرده است. جریانی که جامعه‌ی ایران را نسخه‌ای ناقص و رونوشتی پرغلط از جامعه‌‌ی اروپایی (و پس از چندی آمریکایی) می‌‌انگارد و دستاورد آن چیزی بیش از ارایه‌ی رهنمودهایی برای رفع این نقایص و اشتباهات نیست. فصل سوم به معرفی برخی از رویکردهای نظری بدیل اختصاص دارد. رویکردهایی که مدت‌هاست مفروضات ساده‌انگارانه‌ی جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریه‌ی مدرنیزاسیون را به چالش کشیده‌اند و می‌کوشند به پیچیدگی واقعیت اجتماعی در ممالک غیر غربی بیشتر احترام بگذارند.

فصل چهارم شامل چارچوب پیشنهادی من برای تحلیل مدرنیته در جامعه ایران است. «چارچوب تحلیل چندسطحی مدرنیته» پیشنهادی جاه‌طلبانه و بلندپروازانه نیست؛ ابزاری است برای کمک به تحلیلِ حتی‌الامکان جامع‌ترِ تاریخی. ابزاری که گمان می‌کنم هم محقق را از گم شدن در هزارتوی بی‌پایان تاریخ بازمی‌دارد و هم مانع از نگرش تک‌بعدی به تحول تاریخی می‌شود. سرانجام در فصل پنجم کوشیده‌ام این چارچوب را در تحلیل برآمدن نخستین دولت-ملت ایرانی به کار بندم.

این کتاب دربردارنده‌ی کشف تاریخی تازه‌ای نیست؛ روایتی است جامعه‌شناختی از مراحل آغازین مدرنیته‌ی سیاسی در ایران که می‌کوشد ویژگی‌های خاص آن را در سرزمین ایران برجسته سازد. مدرنیته‌ی ایرانی ـ با همه‌ی دستاوردها و کمبودهایش ـ حاصل کنش فعال و خلاق ایرانیان در محدوده‌ی امکان‌های ساختاری و بین‌المللی زمانه است. تلاشی جمعی است برای پاسخگویی به پرسش‌هایی که همچنان پاسخی قطعی و نهایی برای آن‌ها نیافته‌ایم.

کتاب حاضر بخشی از پژوهش مربوط به رساله‌ی دکتری من است که به سرانجام رسیدن آن بدون همکاری و راهنمایی دکتر علی ساعی مقدور نبود. از ایشان بابت حمایت‌های دلسوزانه‌شان سپاسگزاری می‌کنم. از مشورت با دکتر محمد رضایی، به ویژه در مرحله‌ی نگارش چارچوب نظری، بهره‌ی بسیار بردم. از همکاری ایشان و سایر اعضای گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت‌مدرس سپاسگزارم. در طول مدت نگارش کتاب، این فرصت را داشتم که به مدت شش ماه در دانشگاه مید سوئد به عنوان دانشجوی مهمان حضور داشته باشم. در این دوران از راهنمایی و لطف بی‌دریغ دکتر مسعود کمالی بهره‌مند شدم و قدردان حمایت‌های ایشان، همکارانشان در دانشگاه مید، و به ویژه مهمان‌نوازی جسیکا جانسون هستم. از کوشش و توجه آقای حسین پایا و همکارانشان در انتشارات طرح‌نو نیز در فرایند انتشار این کتاب بسیار سپاسگزارم. سرانجام لازم است از همراهی و بردباری نسرین قوامی در مراحل طولانی نگارش این کتاب تشکر کنم.

سالار. ا. ن. کاشانی

تهران – بهمن‌ماه 1397

 

[1] Collage

حسب حال آغاز پاییز

آخرین روز تابستان هزار و سیصد و نود و نه شمسی دوشنبه بود. تابستانی که نفهمیدم چطور آمد و رفت. همه چیزش مثل یک خواب تب‌دار کوتاه در شبی بی‌پایان گذشت. از این‌شب‌ها زیاد داشته‌ام و از این جور خواب‌ها زیاد دیده‌ام. از آن خواب‌ها که نمی‌توانی برای کسی تعریفشان کنی چون چیزی برای گفتن نیست. از آن خواب‌ها که فقط رنجِ عمیقِ ماندگارشان را در تن و روان احساس می‌کنی و چیز دیگری ازشان توی لایه‌های دست‌یافتنی ذهن باقی نمی‌ماند. من آدم هذیانی شهر غم‌زده‌ي مرض‌گرفته‌ي این تابستان بودم. لبخند ساختگی‌ام را همه‌ی تابستان روی صورتم نگه داشتم؛ برای آن‌ها که می‌شد، برای آن‌ها که حال تباهم آزارشان می‌داد و نمی‌خواستم آزارشان بدهم.

آخرین روز تابستان دوشنبه‌ای بود که صبحش باید از سر وظیفه می‌رفتم جایی که دلم نمی‌خواست. رفتم و خالی آمدم. خالی از هر فکری،‌ ایده‌ای و خیالی. از آن وقت‌ها بود که انگار بادکنک سفیدی را توی کله‌ی آدم باد می‌کنند. بادکنک سفید هی بزرگ می‌شود و جای همه‌ی فکر و خیال‌ها را می‌گیرد. از آن وقت‌هایی که مطلقن هیچ چیز راجع به هیچ چیز نمی‌دانی، از آن وقت‌های گم شدن وسط جنگل بعد از خستگیِ سفرِ دراز و پرامید. چه باید می‌کردم؟

رفتم توی خیابان‌های شهر مرض‌گرفته راه رفتم. تا جایی که رمق داشتم راه رفتم. از درِ اولین کافه‌ی مرض‌گرفته رفتم تو. کلاس عصر را تعطیل کردم. نشستم تا غروبِ آخرین روز تابستان هزار و سیصد و نود و نه، پشت میز کافه‌‌ي ناآشنای خلوتی و به هیچ چیز فکر کردم.

غروب دوشنبه خاکستری بود، مثل غروب یکشنبه و سه‌شنبه و همه‌ی غروب‌های این تابستان. شب با بادکنک سفید بزرگی در ذهن خوابم برد. صبح با احساس سوزش رنج‌آوری در گلو بیدار شدم. جوری خسته بودم که انگار همه‌ی شب همه‌ی خون تنم را مکیده باشند. روز اول پاییز هزار و سیصد و نود و نه یکی از آدم‌های مرض‌گرفته‌ی شهر بودم و دو هفته قرنطینه‌ی پاییزی در سرنوشتم بود.

از مرضی که توی تنم است روزی هزار نفر می‌میرند و در قرنطینه زودرنج و بی‌حوصله‌ و ازخودبیزارم.

قاعده‌ی تصادف

با یادهایی از از آقا و خانم نون


یک 

آقای نون یک پیکان جوانان قرمز جگری داشت و مربی پرورشی مدرسه‌ی راهنمایی تربیت بود. حالا را نمی‌دانم، اما آن وقت‌ها مربی پرورشی مسئول رفع و رجوع درزهای «عقیدتی-سیاسی» آموزش رسمی بود. نماز جماعت را راه می‌انداخت، برای جشن‌ها و سوگواری‌های تقویمی برنامه‌ای تدارک می‌دید و هفته‌ای یک بار هم با هدف کمک به شکل‌گیری عقاید «صحیح »در ذهن دانش‌آموزان می‌آمد سر کلاس و درس می‌داد. ما آقای نون را دوست داشتیم. آدم مقرراتی و ازسر وظیفه‌ای نبود. از معدود آدم‌هایی بود در مدرسه‌ی ما که کارش را دوست داشت و سعی می‌کرد با تمام وجود انجامش دهد. مربی پرورشی بود، اما در آن روزگاری که به خاطر پیدا کردن یک نوار داریوش از توی کیف مدرسه‌ دمار از روزگارمان درمی‌آوردند، کاری به این کارها نداشت.

آقای نون یک روز با ضبط صوت بزرگ مدرسه آمد سر کلاس، ضبط را گذاشت روی میز آهنی معلم‌ها، نوار را گذاشت توش، دستور داد یکی یکی برویم جلوی میز آهنی، خودمان را معرفی کنیم و بگوییم می‌خواهیم چه کاره شویم. دکمه‌ی قرمز ریکورد را زد. خودم را معرفی کردم و گفتم «می‌خوام نویسنده بشم».

من هرگز نویسنده نشدم. اگر می‌شدم هم به احتمال زیاد نویسنده‌ی خوبی نمی‌شدم، اما حسرتش همیشه روی دلم ماند. بیشتر عمر مفیدم را تا آن موقع توی خیالات گذرانده بودم. دنیای واقعی و عینی را دوست نداشتم، همانطور که هنوز دوست ندارم. می‌نشستم و خیره می‌شدم یا دراز می‌کشیدم و چشم‌هایم را می‌بستم و خیال می‌بافتم. بیشتر اوقات خودم را در مکان‌ها و ماجراها و آدم‌های جذاب خیالی‌ام می‌دیدم. قصه‌ها را دوست داشتم چون به خیالاتم عمق و وسعت می‌داد. توی خیالاتم زندگی ساده بود، قشنگ بود، خانواده‌ام با هم مهربان بودند و همه‌ی آدم‌ها من را دوست داشتند. خیالبافی تنها لذتم بود و می‌خواستم نویسنده بشوم چون فکر می‌کردم خیالبافی حرفه‌ی رسمی نویسنده‌هاست.

صدای همه‌ی بچه‌ها که ضبط شد، آقای نون یک دور نوار را گذاشت تا همه گوش کنیم. یادم است وقتی صدای خودم را شنیدم، داشتم فکر می‌کردم صدای ضبط شده‌ام چقدر مسخره است. یادم است صدایم که داشت توی کلاس پخش می‌شد، آقای نون نگاهش را برگرداند سمت من و لبخند زد. هنوز نمی‌دانم آن لبخند از سر تمسخر بود،‌ یا دلسوزی یا مهربانی.

یک عمر گذشته است. حالا که فکر می‌کنم می‌بینیم ناکامی در رسیدن به هدف را عادلانه و تقریبن بین همه تقسیم کردند. حتا – امروز دیگر می‌دانیم – پروژه‌ی آقای نون و مربیان پرورشی هم برای تربیت نسلی موافق آرمان‌های ایدئولوژی زمانه ناکام بود. ما دست آخر به انسان‌های تراز انقلاب تبدیل نشدیم. نسل بی‌حوصله و خشمگینی هستیم که ترجیح می‌دهیم بگریزیم یا بمیریم یا هر چه بیشتر پول دربیاوریم. از میان شاگردهای آقای نون در مدرسه‌ي راهنمایی تربیت کسی امروز به صدور انقلاب فکر نمی‌کند.

دو

با خانم نون همان ترم اول دانشجویی در دانشگاه شهید بهشتی آشنا شدم. به ما ریاضی درس می‌داد. روی هم رفته آدم خوش‌قلبی بود ولی ما جوان‌های هجده نوزده ساله‌ی تازه‌وارد به اندازه‌ی کافی بهش توجه نمی‌کردیم. شاید چون در سلسله‌مراتب عجیبی که پروفسور در گروه جامعه‌شناسی طراحی کرده بود، جایگاه نازلی داشت. خانم نون به عنوان یک دانشجوی دکتری کمی مسن بود و یکی از شیفتگان و مریدان پرشمار پروفسور در آن‌ سال‌های دانشگاه بهشتی به حساب می‌آمد که پروفسور به او افتخار شاگردی در مقطع دکتری و عضویت در هیأت علمی را داده بود.

همه‌ی آن‌هایی که مثل من اوایل دهه‌ی هشتاد تصادفاً و پس از حساب و کتاب‌های پیچیده‌ی سازمان سنجش وارد گروه جامعه‌شناسی دانشگاه شهید بهشتی شده‌اند، تصدیق می‌کنند که آن‌جا دنیایی سوا از بقیه‌ی عالم بود. پروفسور هم می‌خواست ما را بکوبد و از نو بسازد. مثل پروژه‌ی مربیان پرورشی، برنامه‌ی پروفسور ساختن آدم‌های تازه‌ای بود که وظیفه داشتند جهان منظم آرمانی او را تکثیر کنند. در دنیای عجیب گروه جامعه‌شناسی بهشتی هر کس جایگاهی داشت: از دانشجوی ترم اول تا خانم نون و در رأس هرم خود پروفسور قرار می‌گرفت که آمیزه‌ای بسیار شگفت‌انگیز از حکیم ایرانی، فیلسوف آلمانی و جامعه‌شناس آمریکایی بود.

قرار بود هم ما به عنوان سربازان صفر ارتش پروفسور، هم خانم نون به عنوان یکی از افسران رده‌پایین آن، هر کدام چرخ‌دنده‌ای باشیم در نظم پولادینی که در ذهن پروفسور پر و بال می‌گرفت. پروفسور هم مثل من آدمی خیالباف بود. نظم خیالی‌اش قبل از تحقق یافتن ناپدید شد. افسران و شیفتگان و فداییانش به تدریج که دیدند این پیر و مراد و مرشد منفعتی برایشان ندارد، تنهایش گذاشتند. ما جوان‌ها بعضی‌هامان از دنیای عجیب بهشتی گریختیم و بعضی هم تا آخر بی آن که درست از ماجرا سر در بیاوریم با تعجب به داستان آن ارتش و آن فرمانده خیره ماندیم. و خانم نون… خانم نون حالا مرده است.

ترم اول جامعه‌شناسی رفتیم اردو، ماسوله. هنوز تصاویر ابری آن سفر جلوی چشمم است: لذت بی‌پایان و تکرارنشدنی. توی آن اتوبوس شلوغ تصادفن کنار خانم نون نشستم. خودش سر حرف را باز کرد و سؤالش شبیه سؤال آقای نون بود: «برنامه‌ت برای آینده چیه». گفتم با جامعه‌شناسی نمی‌دانم می‌خواهم چه کنم اما می‌دانم از اعداد و جدول‌ها و نمودارها بدم می‌آید و مطمئنم توی جامعه‌شناسی سراغ کار عددی و کمّی نخواهم رفت». خانم نون برایم آرزوی موفقیت کرد.

دوازده سیزده سال است دارم با اعداد ور می‌روم. کار اصلی‌ام در طول همه‌ی این سال‌ها زیر و رو کردن اعداد و کشیدن جدول و نمودار بوده است. در طول این سال‌ها لای هزاران جدولی که با خلق‌تنگی کشیده‌ام، فقط توانسته‌ام یک رساله بنویسم، یک کتاب ترجمه کنم و گاهی جایی نوشته‌ای منتشر کنم. زندگی ظاهرن این‌طوری است.

سه

ناکامی‌های من در زندگی حاصل ضعف در اراده و استعداد فردی و هم محدودیت‌ها و اجبارهای ساختاری بوده‌اند. این را همه هزار بار گفته‌اند. اما عامل تعیین‌کننده‌ای که همیشه به آن کم‌توجه بوده‌ایم، پدیده‌ای که همیشه در سرنوشت کامروایان و ناکامان مؤثر بوده، چیزی نیست جز تصادف. ما با همین سطح مشخص از استعداد و پشتکار و در همین موقعیت‌های ساختاری که هستیم، امکان‌های مختلفی پیش رو داریم. اگرچه ساختارها تعیین می‌کنند در طول زندگی بیشتر با چه آدم‌ها یا شرایط سرنوشت‌سازی روبرو شویم، اما بر این محدوده‌ی تنگ یا فراخِ امکان‌ها تنها قاعده‌ی تصادف حاکم است. تصادفن در کنار کسانی قرار می‌گیریم یا با شرایطی مواجه می‌شویم که سرنوشت ما را تغییر می‌دهند.

اگر می‌توانستیم پیامدهای این رخدادهای تصادفی را در زندگی آدم‌ها اندازه‌گیری کنیم، مطمئنم عنصر تصادف را دست کم نمی‌گرفتیم. یک رخداد تصادفی در مسیر زندگی ما آغاز مداری است که بخشی از سرنوشت ما را می‌سازد. رخداد تصادفیِ مبدأ شرایط وقوع رخداد دوم را به وجود می‌آورد و رخداد دوم به رخداد سوم می‌انجامد. در نهایت اگر مسیر رخدادها را پی بگیریم می‌فهمیم چگونه یک تصادف باعث شد من آن چیزی بشوم که اکنون هستم؛ بسیار دور از آن‌چه فکر می‌کردم باید باشم.

آن‌چه هستیم تنها یکی از امکان‌هایی است که در محدوده‌ی اجبارهای ساختاری می‌توانستند رخ دهند. اینجا مهم‌ترین عامل تعیین‌کننده چیزی به جز تصادف نیست. آینده‌ی امروز ِمن هم با فرض ثابت بودن سطح اراده و جایگاه ساختاری‌ام در گرو رخدادهای تصادفی‌ای است که امروز رخ می‌دهند. «جهان‌های ممکنِ» متعددی پیش روی من قرار دارند؛ این‌که من در آینده ساکن کدامشان باشم تا حد زیادی به تصادف‌های اکنون بستگی دارد.

همین قواعد، با همین سطح از اهمیت و تأثیر بر مسیر تاریخ هم حکمفرماست. اگر مسیر وقایع تاریخی بزرگ را دنبال کنیم به تصادف‌های کوچک می‌رسیم. حتا اگر خواست و اراده‌ی همه‌ی کنشگران و همه‌ی ابعاد ساختاری جامعه‌ی ایران وقوع انقلابی را در اواخر دهه ۵۰ شمسی ناگزیر ساخته بود هم باز شکل و قیافه‌ی این انقلاب و مسیر رویدادهای پس از آن می‌توانست جور دیگری باشد، بهتر یا بدتر. تصادف‌ها ما را از میان جهان‌های ممکن به جهان کنونی رساندند.

چهار

من نویسنده نیستم و این یادداشت را امروز در فاصله‌های کوتاه بین آماده کردن جدول‌ها و گزارش‌‌ها نوشته‌ام. خودم را به خاطر ناکامی‌هایم مستحق سرزنش می‌دانم اما گاهی به خودم می‌گویم هیچ نیروی زمینی یا فرازمینی توزیع مساوی جفت‌شش‌ها را در بازی تخته‌نرد تضمین نکرده است. زندگی بیشتر شبیه تخته‌نرد است تا شطرنج. تاس را من می‌ریزم، این‌که چند بیاید با خداست.

حال خونین‌دلان

پشت تصویر این کوچه‌ها و خیابان‌ها که انگار گرد مرگ رویشان پاشیده‌اند، پشت این غم سنگین نفرینی، در عمیق‌ترین لایه‌های پنهان‌شده پشت این تصاویرِ خاکستریِ تکراری که هر روز می‌بینیم، دنیادنیا رنگ و آرزو و اشتیاق مُرده است. در بعیدترین لایه‌ها، پشت تصویر صف‌های بی‌حوصله‌ی اتوبوس، قدم‌های تند کارمندهای گردوغبارگرفته‌‌ی ادارات، اخم راننده‌تاکسی‌های بی‌حوصله، ویراژ موتوری‌های کلافه، خشم غمگین کارگران گرسنه و تکه‌پارگی روح و جسم زباله‌گردهای ساکت، آرزوهای ما مدفون‌اند. ما دست شسته‌ایم از زنده کردن آرزوهامان و دست شسته‌ایم از عیسی‌دمی که بیاید ما و آرزوهایمان را احیا کند.

این چیزی است که ما را به هم شبیه می‌کند: ناامیدی. ما، بی آن‌که خودمان بدانیم «همه با هم هستیم». نقطه‌ی اشتراک ما مردمِ خاکستری‌رنگِ تصاویرِ ایران امروز در بی‌اشتیاقی و بی‌آرزویی ماست. اگرچه خود از این اشتراک بی خبر باشیم. ما بسیاریم؛ مثل ویروس، بی‌توجه به خطوط فرضی بین طبقات، در تن این ملت پراکنده‌ایم. ما خسته‌ایم و تنها داشته‌مان استیصالمان است.

آدم‌های صالح و کاردانی هستند که شغل دایمی‌شان تصمیم‌گیری برای ماست. صبح‌ها شال و کلاه می‌کنند، می‌روند پشت درهای بسته می‌نشینند و صلاح ما را تشخیص می‌دهند. وارستگانی هستند بی‌نفع و بی‌طرف که تصمیماتشان سودی برای خودشان ندارد. عارفانی هستند آگاه و بی‌نیاز از این که بدانند در مغزهای از ناامیدی زنگ‌زده‌ی ما چه می‌گذرد. ما با مغزهای زنگ‌زده‌مان فکر می‌کنیم که تک‌تک تصمیمات صالحان کاردان به نفع خودشان و به زیان ماست. با خیالات باطلمان ناامیدتر می‌شویم.

رؤیایی نداریم. حتا رؤیاهایمان، خیالاتمان برای داشتن آینده‌ای بهتر، روز به روز، به نفع فربه‌تر شدن رؤیاهای صالحانِ کاردان لاغرتر می‌شوند. هرچه ناامیدتر می‌شویم، هر چه امکان‌های خیال بافتن برایمان تنگ‌تر می‌شود، صالحان کاردان خیالات عمیق‌تر و عجیب‌تری نه فقط برای سروری بر ما که برای عالم بشریت در سر می‌پرورانند.

ما می‌میریم، راحت. می‌توانیم از سر اشتباه قاطی «آشوبگران و اغتشاش‌گران» کشته شویم. هر هفته تعدادی از ما می‌توانند خودشان را جلوی قطارهای مترو بیدازند، خودشان ر ا از پل‌های عابر و ساختمان‌های بلند پرت کنند پایین، خودشان را بسوزانند یا حلق‌آویز کنند. و پیداست که این دردهای کوچک، این جگرخونیِ مداومِ آدم‌های بی‌مقدار، چندان جالب توجه نیست.

نمی‌دانم از بین آن‌ها که در همین لحظه مشغول ساختن جملات و عبارات تازه با «طبقه‌ی متوسط»، «مستضعفین» و «نولیبرالیسم» هستند (فرقی نمی‌کند)، چند نفر استیصال میلیون‌ها آدم را، آن‌‌طور که واقعن هست، می‌فهمند. اگر هستند و صداشان بلند است، بد نیست لای گرفتاری‌هایشان این پیام را هم به بشریت خوشبخت آینده برسانند که ما خیلی خسته بودیم. همین.

جامعه‌شناسی از منظری تمدنی

جامعه‌شناسی تمدن، نوشته‌ی یوهان پی. آرناسون، ترجمه‌ی سالار کاشانی، نشر ترجمان، 1397


مقدمه‌ی مترجم

جامعه‌شناسی دانشی بود که برای فهم و تحلیل مناسبات درونی جامعه‌ی مدرن پدید آمد. در علم جدیدی که امیل دورکیم بنیادش نهاد، واحد تحلیل بنیادی «جامعه» بود؛ و این جامعه سازه‌ای بود نوپدید که به سختی می‌شد آن را با اجتماعات و امپراتوری‌های پیشامدرن تطبیق داد. مفهوم جامعه بر نظامی خودبسنده دلالت داشت و کم و بیش منطبق بر واحدهای سیاسی‌ای بود که بر نقشه‌ی جهان مدرن با نام ملت-دولت شناخته می‌شوند. میراثی که دورکیم برجانهاد، ستون‌های اصلی چارچوبی شد که جریان اصلی علم جامعه‌شناسی در سراسر قرن بیستم بر آن‌ها استوار بود. این تلقی از جامعه و جامعه‌شناسی با کار تالکوت پارسونز به اوج رسید و تا سال‌ها بر جریان اصلی جامعه‌شناسی جهان حکم راند.

جامعه – در این معنای خاص – پدیده‌ای بود که در عصر مدرن و برای اولین بار در اروپای غربی «ساخته شد»، اما روند تحولات جریان اصلی جامعه‌شناسی چنان پیش رفت که به نظر می‌رسید بسیاری از جامعه‌شناسانِ متعلق به این جریان جامعه را چیزی طبیعی، ازلی و ابدی می‌انگارند. وحدت جامعه‌ای حد نهایی گوناگونی و کثرت اجتماعی در درون هر نظام اجتماعی-سیاسی دانسته می‌شد. جامعه سطحی از حیات اجتماعی بود که در آن کثرت‌ها به وحدت می‌رسیدند و یک کلِ یکپارچه‌ی واحد را می‌ساختند. مأموریت جامعه‌شناسی فهم و تحلیل قواعد مناسبات درونی این کل‌های یکپارچه بود.

وقتی از قواعد سخن می‌گوییم، پای قانونمندی‌های جهانشمولی به میان می‌آید که جریان اصلی علم جامعه‌شناسی مدعی کشف آن‌ها بود. این قواعد علی‌الاصول نباید به مرزهای جغرافیایی و فرهنگی محدود می‌شدند. جامعه‌شناسی -همچون خودِ مدرنیته- در گستره‌ی فرهنگی-تاریخی «غرب» پدید آمد و از همان زاویه‌ی دید به تماشای چیزی نشست که خود آن را «شرق» نامید: طیف رنگارنگ و متنوعی از فرهنگ‌ها و تمدن‌ها که بیرون از پنداشتِ غرب از خود قرار می‌گرفتند. بنیانگذاران جامعه‌شناسی عمدتاً به این دیگریِ شرقی همچون نمونه‌ی توسعه‌نیافته‌ی خودِ غربی می‌نگریستند. جهان را خط سیری تکاملی می‌دیدند که جوامع در آن –دیر یا زود، با سپری‌کردن مراحلی- به نقطه‌ای می‌رسند که غرب در آن بود: جامعه‌ی مدرن.

جهان‌روایی مدرنیته‌ی غربی آرمانی بود که در علوم اجتماعی و در قالب نسخه‌های مختلف نظریه‌ی مدرنیزاسیون صورتی به‌ظاهر علمی یافت. محققان پرشماری در گوشه و کنار جهان دست به کار مقایسه‌ی جوامع غیر غربی با غربی شدند، کوشیدند جایگاه هر جامعه را در خط سیر تکاملی تاریخ پیدا کنند، الزامات پیشرفت و ترقی جوامع را بیابند و علل عقب‌ماندگی جوامع غیر غربی را در مقایسه با جوامع غربی دریابند.

با فروپاشی شوروی گمانِ برخی آن بود که قطار تاریخ در ایستگاه‌های پایانی است. به نظر می‌رسید رویای همسان شدن جهان –به تعبیری غربی‌شدن جهان- نزدیک و دردسترس باشد. اما چنین نشد و قرن بیستم در چندگانگی و تکثر جهانی به پایان رسید. افول اعتبار فراروایت‌ها گسترش تکثر و چندگانگی را در پهنه‌های گوناگون حیات اجتماعی تسهیل کرد. تکثر صورت‌بندی‌های سیاسی-اجتماعی در مقیاس جهانی مدعیات جریان اصلی جامعه‌شناسی و به صورت خاص نظریه‌ی مدرنیزاسیون را زیر سؤال برد. و رشد تکثر درونی ملت-دولت‌ها بنیادهای اساسی‌ترین واحد تحلیل جامعه‌شناسی –یعنی جامعه- را تضعیف کرد. گویی زمانه‌ای دیگر آمده بود که در آن نه فقط روایت‌های کلانی مثل مارکسیسم-لنینیسم نمی‌توانستند مایه‌ی وحدت خیل کثیری از مردمان اجتماعات مختلف شوند، بلکه خودِ مفهوم جامعه در مقام فراروایتی متعلق به عصر مدرنِ اولیه به چالش کشیده می‌شد. زمانه‌ای بود که در آن بازار رفته رفته جای جامعه را می‌گرفت. به نظر می‌آمد افراد این عصر نه در فضای هنجاری و ارزشی مبتنی بر «وجدان جمعی» که در  فضایی آکنده از رقابت بین فردی زندگی می‌کنند.

این همه، از دهه‌های پایانی قرن بیستم، جریان اصلی جامعه‌شناسی را، که در طول قرن فعال و نویدبخش به نظر می‌رسید، به حاشیه راند. بحرانِ مدرنیته به بحرانِ جامعه‌شناسی انجامید. در مقابل، برآمدن پسامدرنیسم، پساساختارگرایی و پسااستعمارگرایی واکنش‌هایی بود به جهانی تحول‌یافته که باید روایت نظری تازه‌ای از آن ارایه می‌شد. نویسنده‌ی کتاب پیش‌رو به این دسته از نظریه‌ها صفت پساانگار یا پساگرا داده و در فصل پایانی کتاب کاستی‌ها و نابسندگی‌‌های آن‌ها را برای تحلیل جامعه‌شناختی برشمرده است.

سخن گفتن از نظریه‌ی تمدنی یا جامعه‌شناسی تمدنی در برابر پس‌زمینه‌ی تصویری که در سطور بالا از سرگذشت جامعه‌شناسی شرح دادم، معنادارتر است. تحلیل تمدنی پدیده‌هایی دیرپاتر و مستحکم‌تر از جوامع را به عنوان واحد تحلیل بنیادی برمی‌گزیند. تحلیل تمدن‌ها -به عنوان منظومه‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادیِ تاریخی- می‌تواند نویدبخش گونه‌ای دیگر از مطالعه‌ی جامعه‌شناختی باشد بی کم‌وکاستی‌هایی که سنت جامعه‌شناسی از پایان قرن بیستم با آن‌ها دست‌به‌گریبان شد.

از منظری تمدنی، جهان پس از اشاعه‌ی مدرنیته‌ی غربی، چنان‌ که نظریه‌ی مدرنیزاسیون پیش‌بینی می‌کرد، یکدست و همسان نشد چون مدرنیته در هر بستر تمدنی رنگِ تمدنِ میزبان را به خود گرفت و شکلی دیگرگونه یافت. این همان مدعایی است که نظریه‌ی «مدرنیته‌های چندگانه» مطرح کرده است. بر اساس مفروضات این نظریه، سنت‌های تمدنی با گسترش مدرنیته به خارج از مرزهای اروپا نمی‌میرند، بلکه به بافتارهایی برای بازتفسیر برنامه‌ی فرهنگی مدرنیته تبدیل می‌شوند و بدین ترتیب در بسترهای تمدنی مختلف مدرنیته‌هایی متمایز از هم پدید می‌آیند.

از منظر تمدنی، مرزهای رسمی جغرافیایی بین کشورها خطوط مایز واحدهای تحلیل جامعه‌شناختی نیستند و وجوه مختلف یک جامعه‌ی واحد را نمی‌توان تنها با رجوع به سرگذشت آن در طول فرایند مدرنیزاسیون فهمید. درک ویژگی‌های اجتماعی هر جامعه، به ویژه هر جامعه‌ی غیر غربی، مستلزم فهم مواریث تمدنی آن است. تحلیل تمدنی با رد این پیش‌فرض که باید تاریخ اروپا را همچون معیار و شاخصی برای سنجش سیر تاریخی همه‌ی جوامع به کار برد، مستقیماً با اروپامحوری در تقابل قرار می‌گیرد.

کتاب یوهان پی آرناسون با آگاهی از سرگذشت جامعه‌شناسی در قرن بیستم به نگارش درآمده و نویسنده در آن کوشیده است با جستجوی رد پاهای تحلیل تمدنی در چارچوب اندیشه‌ی اجتماعی غربی از نقصان‌های رایج در جریان اصلی جامعه‌شناسی از جمله تکامل‌گرایی، اروپامحوری، برداشت‌های تک‌خطی از تاریخ و ساده‌سازی بیش از حد واقعیت پیچیده‌ی اجتماعی فراتر رود و امکان‌های ایجاد یک جامعه‌شناسی تمدنی را مورد بررسی قرار دهد. صد البته که تحلیل تمدنی تنها بدیل موجود برای بینش‌های مسلط بر جامعه‌شناسی قرن گذشته نیست و شاید بهترین توسعه‌یافته‌ترین آن‌ها نیز نباشد، اما می‌تواند یکی از امکان‌های دیگرگونه اندیشیدن به جامعه و تاریخ را به جامعه‌شناسان و اصحاب علوم اجتماعی معرفی کند.

مخاطبان اصلی این کتاب دانشگاهیان و علاقه‌مندان جدی علوم اجتماعی‌اند. اگرچه شاید خواننده‌ی فارسی‌زبان ارجاعات درخور و قابل توجهی به تاریخ ایران در آن نیابد، اما آشنایی او با تحلیل تمدنی و به طور کلی نگریستن به جامعه‌ی ایران از زاویه‌ی دید تمدنی می‌تواند برای جامعه‌شناسی ایران دستاوردهایی به همراه داشته باشد.

یکی از دل‌مشغولی‌های همیشگی متفکران –از جمله جامعه‌شناسان- ایرانی در طول قرن اخیر مسئله‌ی سنت، مدرنیته و ارتباط میان این دو بوده است. نگرشی قدیمی، اما همچنان رایج، دراین‌باره سنت و مدرنیته را همچون دو مرحله از یک خط سیر واحد می‌پندارد که یکی از پی دیگری می‌آید و چهره‌ی جهان ایرانی را دگرگون می‌کند. در این برداشت از یک سو مدرن شدن به معنای پایان یافتن چیزی است که سنت نامیده می‌شود و از سوی دیگر نشانه‌های بقای سنت در جامعه دال بر عدم تحقق مدرنیته دانسته می‌شود. سیاسی شدن سنت و مدرنیته بر پیامدهای منفی این برداشت نادرست افزوده است. تلقی جریان‌های سیاسی به عنوان مدافعان و نمایندگان سنت یا مدرنیته در ایران به وضعیتی انجامیده است که می‌توانیم آن را «ایدئولوژیک‌شدن سنت و مدرنیته» بنامیم. چنان‌که این دو مفهوم در فضای سیاسی تاریخ معاصر ایران به مفاهیمی با بار ارزشی شدید تبدیل شده‌اند که گویی باید از میانشان یکی را برگزید.

اصلاح نگرش به سنت و مدرنیته می‌تواند یکی از دستاوردهای زاویه‌ی دید تمدنی در ایران باشد. از منظر تمدنی سنت‌ها در عصر مدرن پابرجا می‌مانند و در صورت‌بندی نسخه‌های متمایزِ مدرنیته نقشی فعال ایفا می‌کنند. به عبارت دیگر نمی‌توان چیزی را که سنت نامیده می‌شود از چهره‌ی جامعه زدود یا از وضعیتی که وضعیت مدرن دانسته می‌شود به سوی وضعیتی که آن را سنتی می‌انگارند، بازگشت. دولت پهلوی اول را، که بنا به قولی مشهور در پی زدودن مظاهر سنت از جامعه‌ی ایران بود، بی‌شک باید شکلی از فهمِ سنتی ایرانیان از صورت‌بندی دولت پادشاهی دانست؛ و استقرار دولت جمهوری اسلامی، که به غلط بازگشت حیات سیاسی ایرانیان به سنت دانسته می‌شود، جزئی از تجربه‌ی مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی بود. سنت و مدرنیته در این دو منظومه‌ی سیاسی، و نیز در دیگر پدیده‌ها و ساحت‌های فرهنگی و اجتماعی ایران معاصر، به هم آمیخته و آغشته و از یکدیگر تفکیک‌ناپذیرند.

این بحثی است طولانی و گسترده که تبیینِ بیشتر آن در حوصله‌ی مقدمه‌ی کوتاه حاضر نمی‌گنجد. غرضم از این اشاره‌ی موجز به مسئله‌ی سنت و مدرنیته و تحلیل آن‌ها در جامعه‌شناسی ایران، تأکید بر این نکته است که شاید چاره‌ی کاستی‌ها و ناکامیابی‌های جامعه‌شناسی در ایران تحولی در رویکردهای اساسیِ جامعه‌شناسان به مدرنیته، جامعه‌ی مدرن و خود جامعه‌شناسی باشد. محدود ساختن جامعه‌شناسی تاریخی به مطالعه‌ی تاریخ معاصر و اصرار بر تطبیق دادن وجوه مختلف آن با تاریخ اروپای مدرن در بخش قابل توجهی از مطالعات جامعه‌شناختی ایرانی، حاکی از دوام و بقای پیش‌فرض‌های بنیادی جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریه‌ی مدرنیزاسیون بر فهم جامعه‌شناختی جامعه‌ی ایران است. تحلیل تمدنی در کنار دیگر دستاوردهای متأخر در علوم اجتماعی می‌تواند با طرح چشم‌اندازهای نظری تازه بسترهای لازم برای این تغییر رویکرد را فراهم کند.

***

کتابی که پیش رو دارید، دربرگیرنده‌ی محتوایی دشوار و فشرده است و فهم مباحث آن بدون آشنایی قبلی با فضای مفهومی و نظری علوم اجتماعی آسان نیست. اگرچه من و ویراستاران کتاب همه‌ی تلاش خود را برای روان‌تر و آسان‌فهم‌تر کردن ترجمه‌ی فارسی به کار بسته‌ایم، اما واقعیت آن است که نمی‌توان از انعکاس دشواری‌های متن اصلی در ترجمه جلوگیری کرد. با این همه تردیدی ندارم که خوانندگان فرهیخته و صاحب‌نظر کتاب، لغزش‌ها و کاستی‌هایی در ترجمه خواهند یافت که از محدودیت دانش و مهارت‌های مترجم برمی‌آیند و نیازمند اصلاح‌اند. از نظرها و پیشنهادهای اصلاحی درباره‌ی ترجمه‌ی این کتاب استقبال می‌کنم.

در پایان لازم است از توجه و تلاش مدیریت و کارکنان انتشارات ترجمان علوم انسانی، به ویژه محمد ملاعباسی در فرایند ترجمه و انتشار این کتاب سپاسگزاری کنم.

سالار کاشانی
تهران – مردادماه 1397 خورشیدی

تکوین مدرنیته‌ سیاسی در ایران (۱۸۹۰-۱۹۰۸ میلادی)

چکیده

موضوع این مقاله تکوین مدرنیته‌ سیاسی در ایران است. تحلیل جامعه‌شناختی مدرنیته‌ سیاسی در ایران به دلیل عدم همخوانی دستاوردهای آن با مدرنیته‌ سیاسی در غرب، مسئله‌ای چالش‌برانگیز بوده است. در این مقاله، برای غلبه بر چالش‌های موجود، مدرنیته‌ سیاسی در ایران به مثابه یکی از صورت‌های چندگانه‌ی مدرنیته در جهان و براین‌اساس همچون یک واقعیت منفرد تاریخی مورد مطالعه قرار گرفته است. مسئله‌ی اصلی این مطالعه پرسش از چگونگی فرایند شکل‌گیری مدرنیته‌ سیاسی در ایران در بازه‌ی زمانی۱۸۹۰-۱۹۰۸م است.چارچوب نظری این مقاله، با نقد نظریه‌ی مدرنیزاسیون و برپایه مفروضات نظریه‌ی مدرنیته‌های چندگانه طراحی شده است و سه سطح  و پنج لایه‌ی تحلیلیِ نظام جهانی، مواجهه استعماری، نظام سیاسی‌ اجتماعی، عاملیت جمعی و عاملیت فردی را دربرمی‌گیرد. روش تحقیق مورداستفاده در این‌پژوهش تحلیل تاریخی‌ـ‌روایتی است. نتایج پژوهش حاکی از آن است که مدرنیته‌ سیاسی ایران در این‌دوران، برآیندی از عناصر متعدد در پنج سطح تحلیلی بوده است. در سطح نظام جهانی رقابت‌ها و همکاری‌های میان قدرت‌های جهانی، در سطح مواجهه استعماری رویارویی با تهدیدات روسیه و انگلیس، در سطح نظام سیاسی‌ اجتماعی بحران‌های اقتصادی، عدم استقلال و ناکارآمدی دستگاه سیاسی و در دو سطح عاملیت جمعی و فردی چاره‌اندیشی‌های عاملان ایرانی برای غلبه‌بر مشکلات موجود و پاسخ‌گویی به پرسش از شیوه‌ی مطلوب اداره‌ی زندگی همگانی عناصری هستند که در طول زمان  به فرایند مدرنیته‌ سیاسی ایرانی شکل داده‌اند. اثرات متقابل عناصر فوق برهم در طول دوره‌ تاریخی موردنظر پژوهش به شکل‌گیری اولین پارلمان ایرانی در سال ۱۹۰۶ و تعطیلی موقت آن در سال ۱۹۰۸م انجامیده است.