مرثیه‌ای برای مهندس و نیمه‌شب‌های دور

نیمه‌شبی از شب‌های دانشگاه علامه، دندان‌دردی کشنده امانم را بریده بود. احمد مرسلی، که من آن‌وقت‌ها مهندس صداش می‌کردم، بَرَم داشت و بعد از درگیری مختصری با دربان خوابگاهِ سروستان که دوست نداشت در را باز کند، بُردم دندانپزشکی. پیاده با مهندس و دندان‌درد تا حوالی سیدخندان رفتیم و برگشتنی نیمه‌شبِ تهران چنان عمیق شده بود که پرنده پر نمی‌زد در آسمان شهر.
من بیست و سه ساله بودم و آن شب، تنها نیمه‌شبِ من و مهندس در خوابگاه سروستان و بعدها خوابگاه وزرا نبود. احمد مهندسی‌اش را که گرفته بود، آمده بود فوق لیسانس جامعه‌شناسی بخواند و هم‌کلاسی و هم‌خوابگاهی من شده بود. آن نیمه‌شب‌ها حرفمان که گل می‌انداخت از تئوری‌های جامعه‌شناسی شروع می‌کردیم و می‌رسیدیم به زندگی روزمره و از زندگی روزمره به جمهوری اسلامی و نظام سرمایه‌داری. آن روزها جوانی ما بود. روزهای علامه که صبح می‌نشستیم سر کلاس پیران، عصر می‌رفتیم سر کلاس نیک‌پی و صبح روز بعدش ساعت هشت با محمد عبداللهی کلاس داشتیم که جایی در تاریخ کوتاه زندگی ما رفت و گم شد. مُرد.
خانم‌ها، آقایان! رفیق من احمد مرسلی، که مهندس صداش می‌کردم، مُرده است. احمد مرده است و اختصار و سادگی و بی‌معنایی این جمله کُفرم را درمی‌آورد. می‌گویند چندشب پیش، شبی از همین پاییز حاضر، خوابیده و صبح دیگر بیدار نشده است. دیگر برای ابد بیدار نمی‌شود. احمدی که من می‌شناختم لابد شب موقع خواب از خودش پرسیده «چرا باید صبح بیدار شوم؟» صبح بیدار نشده و چرا باید بیدار می‌شده است؟ کدام صبح؟ بیدار می‌شده که قبای ژنده‌اش را به کجای این شب تیره بیاویزد؟
احمد! مهندس! من بی‌معرفت‌ترین و ناسپاس‌ترین رفیقم. من که بعدِ سال‌های علامه، بعد که زندگی شاید برای هردومان سخت‌تر و پیچیده‌تر و غم‌انگیزتر شد، دنبالت نگشتم، پیغامی برات نفرستادم، حرفی نزدم که شبیه رفاقت باشد. بعدِ سال‌های علامه من همانی شدم که تو نمی‌خواستی، نمی‌توانستی باشی؛ از آن آدم‌هایی که پنج روزِ هفته صبح زود از خواب بیدار می‌شوند، کیف و ظرف غذایشان را برمی‌دارند، سوار اتوبوس می‌شوند، می‌روند روی یک صندلی لعنتی، پشت یک میز نفرینی می‌نشینند تا جزئی باشند، چرخ‌دنده‌ی کوچک و حقیری باشند از دستگاه هولناکی که تو را به خوابِ ابد بُرد. من هم مثل میلیون‌ها نفر دیگر عامل تداوم و بازتولید و تکثیر چیزی شدم که اسمش را زندگی می‌گذارند. و فکر می‌کنی چه چیزی به دست آوردم؟ چه چیزی به دست خواهم آورد؟
احمد به همان خدایی که تو قبولش نداشتی، این روزها یک جوری خورد و خسته‌ام، یک جوری دلم همیشه گرفته که می‌خواهم بروم خودم را گم و گور کنم، می‌خواهم نباشم. تو بیشتر از من، بهتر از من می‌‌دانستی و بیشتر و بهتر از این آدم‌های حق‌به‌جانب، آدم‌های «نایسِ» دانشگاه‌های مرز پرگهر می‌دانستی؛ آدم‌هایی که هر روز در سخنرانی‌ها و سمینارها و همایش‌هایشان مشغول به هم بافتن مهملات‌اند و صرف حضورشان نشانه‌ی قاطع سقوط ماست. جای تو دانشگاه بود. یادت هست با هم وبلاگی درست کردیم به اسم «گورستان جامعه‌شناسی ایران»؟ یادت هست می‌خواستیم دانشگاه را از خوابِ مرده‌گی‌اش بیدار کنیم؟ دانشگاهِ خواب‌آلود هنوز زنده است و تو مرده‌ای. تو دیگر بیدار نمی‌شوی.
تو می‌خواستی جهان جای عادلانه‌تری برای زندگی باشد. می‌خواستی بجنگی و ما را از این مرداب، این باتلاق که برای خودمان ساخته‌ایم، نجات بدهی و نمی‌دانستی که ما همه خوکرده‌ی این مردابیم. حالا نجات‌دهنده در گور خفته است و آن‌ها که بعد از ما هوای تغییر جهان به سرشان می‌افتد، نامی از احمد که رفیق نیمه‌شب‌هایم بود در دانشگاه علامه و من مهندس صداش می‌کردم، نخواهند شنید. افسوس.
رفیقم مُرد. آدم‌هایی که در این سرزمین امید و اراده‌شان به تغییر سر از نیستی در می‌آورد، بسیارند. آن‌ها که بالاخره شبی، شب‌هایی از خود می‌پرسند «چرا باید صبح از خواب بیدار شوم».

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=1297
LinkedIn

بازتفسیر حقوق شهروندی در بستر مدرنیته‌ ایرانی: مطالعه‌ موردی رساله «یک‌ کلمه»

سیدسالار اجتهدنژاد کاشانی

چکیده:

زمینه و هدف: بر اساس نظریه مدرنیته‌های چندگانه، مدرنیته غربی در فرهنگ‌ها و تمدن‌های غیر غربی مورد بازتفسیر قرار می‌گیرد و زمینه ایجاد مدرنیته‌های متکثر در فرهنگ‌های مختلف را به وجود می‌آورد. نخبگان ایرانی نیز از زمان رویارویی با غربِ مدرن کوشیده‌اند تفسیری ایرانی و اسلامی از عناصر مختلف مدرنیته غربی ارائه دهند. حقوق شهروندی نیز، به عنوان یکی از اجزای اصلی مدرنیته، در ایران مورد بازتفسیر قرار گرفته است. هدف این مقاله فهم کیفیت بازتفسیر حقوق شهروندی در رساله «یک کلمه» نوشته مستشارالدوله و شناسایی طرح‌واره‌های فرهنگی به کاررفته در این بازتفسیر است.
روش: در این مقاله از روش تحلیل محتوای کیفی برای مطالعه متن رساله یک کلمه استفاده شده است.
یافته‌ها: تحلیل محتوای متن رساله «یک کلمه» حاکی از اشاره نویسنده به هر سه قسم حقوق مدنی، اجتماعی و سیاسی است. نویسنده کوشیده است هر یک از این حقوق را با استفاده از یک طرح‌واره فرهنگی موجود در سنت اسلامی تبیین و توجیه کند و عدم تباین این اصول را با شرعیات اسلامی نشان دهد. طرح‌واره‌های به کار رفته، اغلب به آیات قرآن احادیث و سیره پیامبر اسلام و معصومین ارجاع دارند.
بحث و نتیجه‌گیری: ایرانیان حقوق شهروندی را، همچون دیگر عناصر تشکیل‌دهنده مدرنیته، در بستر فرهنگی و تاریخی ایران مورد بازتفسیر قرار داده‌اند. در این فرایند بازتفسیر، معانی تازه‌ای به اصول حقوق شهروندی نسبت داده شد که در بستر اولیه شکل‌گیری حقوق شهروندی (غرب) وجود نداشتند و در نتیجه دریافت‌هایی که مخاطبان فارسی‌زبان این رساله از حقوق شهروندی پیدا می‌کردند، ناگزیر دریافت‌هایی متفاوت از فهم شهروندان ممالک غربی از حقوق شهروندی بود.

واژه‌های کلیدی: حقوق شهروندی، مدرنیته‌های چندگانه، مدرنیته ایرانی، رساله یک‌ کلمه، طرح‌واره‌های فرهنگی

متن کامل مقاله را از این‌جا دانلود کنید.

Iran-J-Med-Law-v12n46p93-fa

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=1276
LinkedIn

کذب محض است!

راستش هیچ انتظار نداشتم انتشار یادداشتی کوتاه در وبلاگی متروک باعث این همه واکنش‌ها و تنش‌های عجیب و غریب شود. ما داریم از واقعیتی حرف می‌زنیم که از فرط ساده بودن بدیهی به نظر می‌رسد: موقعیت‌های شغلی محدود و متقاضیان بسیار، بی شک و تردید، پای باندها و گروه‌هایی را که در پی تصاحب بیشترین منافع برای خود و پیروانشان هستند، به فرایند پرنقص جذب هیأت علمی باز می‌کند؛ و اگر این باندها و گروه‌ها دستی هم در سیاست و قدرت داشته باشند، فساد رشد می‌کند. این موضوع ساده چیزی است که «آدم‌معمولی‌ها» خوب می‌فهمند چون (نه فقط در فرایند جذب هیأت علمی که فقط عده‌ی قلیلی از جامعه درگیر آن‌اند، بلکه) به صورت روزمره، هر جا که پای منابع و منافعی در میان است، با آن مواجه‌اند. بنابراین، بی‌آن‌که بخواهم به کسی جسارتی بکنم، باید بگویم اگر این واقعیت ساده را نمی‌فهمید، به جایگاه اجتماعی‌تان توجه کنید. تداوم و تکرار این وضع اعتماد مردم را به نظام رسمی کشور مخدوش می‌کند (بخوانید کرده است).

امروز یکی از مسئولان پژوهشگاه علوم انسانی با من تماس گرفتند. اگر ملاحظات اخلاقی اجازه می‌داد دوست داشتم محتوای این گفتگو را منتشر کنم، اما این کار را نخواهم کرد. از میان گفتگوها آن‌چه دوست داشتند به گوش همه برسد این بود که پژوهشگاه قویاً و مؤکداً جریانی را که من از کانال تلگرامی عضو هیأت علمی پژوهشگاه نقل کرده‌ام، تکذیب می‌کند. من این تکذیب را باور می‌کنم و منتظر می‌شوم که ببینم پایان داستان چه می‌شود.

تأکید می‌کنم که پژوهشگاه موضوع را تکذیب کرده و اصل بر همین تکذیب پژوهشگاه است. مخاطب مستقیم این تأکید کسانی هستند که دوست دارند برای اضافه کردن پیازداغ ماجرا، نقل قول‌های این وبلاگ شخصی متروک از منبعی دیگر را به عنوان سند جرایم نگارنده‌اش در اختیار رؤسایشان بگذارند. اما فقط برای رفع اتهاماتی که ظرف این روز پرتنش متوجه من شده است، باید چند نکته را عرض کنم با این توضیح که مخاطب بندهای زیر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی نیست، حرف‌هایی است برای روشن کردن افکار عمومی و البته برای آن‌هایی که خودشان می‌دانند.

۱- من به هیچ وجه اتهامی را متوجه پژوهشگاه نکرده‌ام. یادداشت قبل حاوی نقل قول مستقیم من از عضو هیأت علمی پژوهشگاه است. تا آن‌جا که به پژوهشگاه علوم انسانی مربوط می‌شود، باقی یادداشت هیچ ادعایی بیش از آن‌چه در نقل قول مستقیم آمده ندارد. یادداشت ایشان درباره‌ی تحمیل عضو هیأت علمی به پژوهشگاه، پیش از انتشار در وبلاگ من که به زور سالی 100 نفر بازدیدکننده دارد و در کانال تلگرامی‌ام که فقط 60 عضو دارد، در یک خبرگزاری رسمی و ده‌ها گروه و کانال تلگرامی و اکانت‌های بسیاری در شبکه‌های اجتماعی بازنشر شده است.

اما جالب است بدانید که من پیش از آن‌که این نقل قول مستقیم را ـ باوجود آن همه بازتاب ـ در وبلاگم منتشر کنم، نظر دو عضو گروه مطالعات اجتماعی پژوهشگاه را درباره‌ی ادعای مطرح شده پرسیدم. هر دو مدعیات مذکور را با اطمینان تأیید کردند (هویت این دو را هرگز فاش نخواهم کرد). تأکید می‌کنم که اصل بر تکذیب پژوهشگاه است. اما عجیب است که نیمی از اعضای یک دپارتمان در تأیید یک «دروغ» با هم اتفاق نظر دارند.

اگر یک بار دیگر به واقعیت‌هایی که در بند بالا آوردم توجه کنید، حتماً این سوال برایتان پیش می‌آید که بین این همه بازتاب و سر و صدا چرا یقه‌ی نویسنده‌ی یک‌لاقبای این وبلاگ متروک را گرفته‌اند؟ پاسخ پیش کسانی است که امروز یادداشت قبلی را به عنوان هجمه‌ای ناجوانمردانه به پژوهشگاه، پیراهن عثمان کردند.

2- من به هیچ وجه اهل شلوغ‌کاری و چیزی که به آن «حاشیه‌سازی» می‌گویند، نیستم. راستش گاهی آرزو می‌کنم که کاش کمی اجتماعی‌تر بودم. جیغ‌جیغ و شلوغ‌‌پلوغی مضطربم می‌کند. گفتم که دوستان دارند پیازداغ قضیه را به شکلی هدفمند زیاد می‌کنند، اما همین چیزهایی هم که نوشته‌ام نشانه‌ی این است که کارد برای آدمی که اصلاً حوصله‌ و انرژی فعالیت مدنی ندارد هم به استخوان رسیده. مسئله پژوهشگاه علوم انسانی نیست. من با استناد به کلام شفاهی مسئول محترم پژوهشگاه می‌گویم که کل آن‌چه از قول عضو محترم هیأت علمی در یادداشت قبل آورده شده، کذب محض است. اما خنده‌دار نیست که بگوییم در جریان جذب هیأت علمی (و جریان‌های مشابه) سفارش و اعمال فشار و لابی‌بازی‌ای در کار نیست؟ با این ده‌ها داستانی که ما آدم‌معمولی‌ها می‌دانیم از پایمال شدن حق بااستعدادترین جوانان این کشور به جرم این‌که در هیچ تیم و دسته و باندی نیستند، چه باید کرد؟ با این آدم‌ها که زمان داستان‌هاشان را با خود می‌برد و رنجشان در هیچ تاریخی ثبت نخواهد شد، چه باید کرد؟ به روایت کردن این داستان‌ها نیازمندیم، اما روان ترس‌خورده و تحقیرشده‌‌‌مان نمی‌گذارد راوی قصه‌های خودمان باشیم.

3- من با هیچ‌کس در این جریان خصومت و عداوت شخصی ندارم. از قضا شاید برخی از نام‌هایی را که شایعه‌پردازان در این مورد بر سر زبان انداخته‌اند، شایسته‌تر از بسیاری اعضای حال حاضر هیأت علمی می‌دانم. اگر دوستان به جای تأکید و تمرکز بر آن بندهای اول، به کل یادداشت توجه می‌کردند، روشن می‌شد که حرف نوشته چیز دیگری است. من فقط نقل قول را به عنوان مصداقی بر ایده‌های اصلی یادداشت آورده بودم.

4- از این نمد قرار نیست کلاهی برای من دوخته شود. با پیش آمدن غائله‌ی اخیر، واقعاً هیچ چشم‌اندازی برای استخدام یا هر فایده‌ی شخصی دیگری در ذهن ندارم. اتفاقاً امروز پیغام‌های مهربانانه‌ی تهدید دوستان هم رسید. نمی‌دانم چرا ما را در آستانه‌ی چهل‌سالگی کودکان خردسال تصور می‌کنید. زندگی ما همین‌طور که تا حالا گذشته، از این پس هم خواهد گذشت. یازده سال است من و همسرم با درآمد بخور و نمیر تحقیق و پژوهش و نوشتن و ترجمه زندگی می‌کنیم. از این به بعد هم خدا بزرگ است. بعید است از شما که دنیای بزرگ خودتان را با دنیای کوچک ما آدم‌معمولی‌ها مقایسه کنید. اما نکته‌ی عجیب و سؤال‌برانگیز، این همه دستپاچگی و پیغام و پسغام به خاطر بازنشر حرف‌هایی است که قبلاً در جای دیگری منتشر شده و سر و صدایش را هم کرده است.

تنها چیزی که ما از وزارت علوم و همه‌ی دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزشی در جریان جذب هیأت علمی می‌خواهیم، شفافیت است. این که همه بدانند هر عضو تازه‌استخدام‌شده طی چه فرایندی، در رقابت با چه کسانی، با چه معیارهایی و توسط چه کسانی انتخاب و تأیید شده است. این شفافیت همان‌قدر به نفع من خواهد بود که به نفع همه‌ی آدم‌معمولی‌های سخت‌کوش کشور. این برای من پایان ماجراست.
امیدوارم آن‌ها که باید، صدای آدم‌معمولی‌ها را بشنوند.

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=1270
LinkedIn

خیل بی‌شمار «آدم‌معمولی‌ها»

1

آقای سید جواد میری، که جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است، تازگی در کانال تلگرامی‌اش چند خط درباره‌ی جریان جذب هیأت علمی در این پژوهشگاه نوشته است:

… من متوجه شدم تمامی متقاضیان که برای مصاحبه پذیرفته شده اند، همگی معلق شده اند تا یک نفر که توسط لابی اصلاح طلبان به صورت غیر قانونی به پژوهشگاه تحمیل شده است استخدام گردد. در حالیکه در بین متقاضیان من افرادی را میشناسم که دارای دو دکتری در علوم اجتماعی و زبانشناسی هستند و تالیفات بیشماری دارند اما نه اصولگرا هستند و نه اصلاح طلب! حال این متقاضیان باید حذف شوند تا کسی که “پارتی کلفت” دارد وارد پژوهشگاه شود. جالب تر اینکه برای موجه کردن پارتی بازی خویش، هیئت پنج نفره ای هم در جذب ساخته اند و همگی از دانشگاه تهران هستند و شگفت انگیزترین بخش داستان این است که هیچ فردی از پژوهشکده مطالعات اجتماعی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی که من در آن مشغولم برای ارزیابی علمی این متقاضی خاص وجود ندارد. حال پرسش اینجاست که ما با این اصلاح طلبی که مردم را فراموش کرده است و فقط تیم خود را می بیند چگونه به جامعه مدنی توانیم رسید؟ تبعیض اصلاح طلبی با تبعیض اصولگرایی هیچ تفاوتی ندارد. هر دو زشت و ناعادلانه است و من به عنوان یک شهروند این عمل ناپسند را محکوم می نمایم.

من هم یکی از آن‌ متقاضیان بخت‌برگشته‌ای بودم که پژوهشگاه علوم انسانی، ظاهرن پیش از آن‌که پای آقازاده‌های نسبی و سببی به میان بیاید، با آن‌ها تماس گرفت که بیایید برنامه‌ی پژوهشی‌تان را بدهید و مدارکتان را آماده کنید برای مصاحبه. مع‌الاسف آقای اصلاح‌طلب حوصله‌ی رعایت ضوابط و قواعد احمقانه‌ی استخدام را نداشت و می‌خواست در اسرع وقت، با جلوس بر صندلی عضویت در هیأت علمی، اصلاح‌گری‌اش را آغاز کند. این بود که زد زیر کاسه‌کوزه‌ی ما و بازی را به هم ریخت و نشد که ما دست کم با رعایت ظواهرِ بازیِ جوانمردانه شکست بخوریم.  زورش می‌رسید، بازی را تعطیل کرد.

از قضا تعداد جایگاه‌های شغلی محدود است و تعداد دکترهای «اصلاح»طلب و «اصول‌»گرا به نسبت این جایگاه‌ها بسیار. اوضاع در دانشگاه فلان و پژوهشگاه بهمان هم همین است و تا بستگان سببی و نسبی این دو قبیله‌ی والامقام بخواهند به حق و حقوقشان از جایگاه‌های استخدامی برسند، جایی برای ما آدم‌معمولی‌ها ـ ما که نه اصلاح‌طلبیم، نه اصول‌گرا ـ باقی نمی‌ماند. اما ما آدم‌معمولی‌ها از زندگی در این کشور آموخته‌ایم که پوستمان کلفت باشد. سال‌هاست عادت کرده‌ایم هر روز صبح که از خواب بیدار می‌شویم، شاهد و ناظر ادامه‌ی سریال تقسیم غنایم بین دو قبیله باشیم و در زندگی‌های فردی‌مان برای بقا بجنگیم. پس آقای «اصلاح»طلب، آقای «اصول»گرا! ما همچنان هستیم. در یک جایی که شما از آن بالا کم و کوچک می‌بیندش، زنده‌ایم و ادامه می‌دهیم به این سختی و تلخی مکرر و مداومی که اسمش زندگی است.

وزارت علوم و دانشگاه‌ها ضوابط و فرایندهای مشخصی برای جذب هیأت علمی تعیین کرده‌اند  که لابد بناست در آن هر کس به تناسب شایستگی‌اش فرصت انتخاب‌شدن داشته باشد، اما ظاهرن اعضای قبیله‌ی «اصلاح» و «اصول» بیرون از دایره‌ی قاعده ایستاده‌اند. «قانون» برای ما آدم‌معمولی‌هاست ـ ما که نه اصلاح‌طلبیم، نه اصول‌گرا ـ اما جان‌سختیم و با علم به فرودستی‌مان،‌صبور و خشمگین، ادامه می‌دهیم.

با این همه، چیزی هست که بیش از این فرودستیِ روزمره و نهادی‌شده باعث آزار من ـ و شاید بعضی از آدم‌معمولی‌های دیگر ـ می‌شود: این‌که آقای «اصلاح»طلب ـ همان کسی که وقتی پای منافع فردی و خانوادگی و قبیله‌ای خودش به میان می‌آید، بی‌درنگ همه‌ی قواعد و قوانین را دور می‌زند، و شفافیت و دموکراسی و شایسته‌سالاری موقتن از حافظه‌ی مبارکش پاک می‌شود ـ همان آقای «اصلاح»طلب، در سخنرانی و روزنامه و مجله و شبکه‌ی اجتماعی مدام ورد قانون‌مداری و دموکراسی و شفافیت و شایسته‌سالاری می‌خواند. و یا ـ چه فرق می‌کند ـ همان آقای «اصول»گرای تا خرخره غرق در اقیانوس رانت، مدام در همان جاها که گفتم ذکرش «عدالت عدالت» است.

آقای «اصلاح»طلب، آقای «اصول»گرا! اگر باعث تکدرتان نمی‌شود باید بگویم چیزی که گاهی ما آدم‌معمولی‌ها را کمی آزرده‌خاطر می‌کند این است که چرا آن دهان گشادتان را نمی‌بندید؟ سرتاپای این مملکت را عفونت تظاهر و ریاکاری‌تان گرفته، چرا خودتان از گند این تعفن بالا نمی‌آورید؟


2

پنجره‌ی اتاق خانه‌ی ما در یکی از کوچه‌های خیابان بهار به سطل زباله باز می‌شود، یکی از این سطل آشغال‌های بزرگ شهرداری. احمدآقا هر روز دم غروب می‌آید روبروی پنجره‌ی ما سطل زباله را کج می‌کند و تا کمر خم می‌شود آن تو. چیزهایی برمی‌دارد، کیسه‌اش را پر می‌کند و می‌رود. گاهی وقت‌ها که کوچه خلوت باشد، می‌نشیند همان کنار سطل زباله، روبروی پنجره، سیگاری چیزی دود می‌کند. احمدآقا من را نمی‌شناسد. من اسمش را یک بار که دوست زباله‌گردش صداش می‌کرد، یاد گرفتم. شده است توی کوچه از جلوی هم رد شویم. فقط زیرچشمی به هم نگاه می‌کنیم. گمان می‌کنم او از من نفرت دارد، من از او هراس. توی این دنیای بزرگ هیچ چیز من و احمدآقا را به هم وصل نمی‌کند، جز یک ویژگی کوچک و کم‌اهمیت: ما ـ من و احمدآقا ـ  هر دو بیرونِ دعوای اصلاح‌طلب و اصول‌گرا بر سر غنایمیم. هر دو، در جایگاه‌های متفاوتی، از خیل بی‌شمار آدم‌معمولی‌هاییم.

آقای «اصلاح‌طلب»، آقای «اصول»گرا! خبر خوب برای شما این است که ما ـ من و احمدآقا و خیل بی‌شمار آدم‌معمولی‌ها ـ به دشواری خواهیم توانست نفرت و هراسمان، سوءظنمان را از هم کنار بگذاریم، کنارآمدنمان با هم سخت است. اما اگر یک روز این اتفاق بیفتد، اگر یک روز بتوانیم به‌جای زیرچشمی همدیگر را پاییدن، برادرانه توی چشم‌های هم نگاه کنیم… آقای «اصلاح»طلب، آقای «اصول‌»گرا! فکرش هم باید پشت شما را بلرزاند.

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=1236
LinkedIn

اگر حکومت را به جای مردم به دست متخصصان بسپاریم اوضاع بهتر می‌شود؟

مولف : دیوید رانسیمن

مترجم : سالار کاشانی

هر وقت زمان انتخابات می‌رسد، آدم‌های تحصیل‌کرده با خودشان می‌گویند «چرا بی‌سوادها هم باید به اندازۀ من حق رأی داشته باشند؟ آن‌ها که از سیاست سر درنمی‌آورند». این سؤال همان‌قدر که درست به نظر می‌رسد، اشتباه هم هست: هرطور حساب کنیم، متخصص‌ها دربارۀ اوضاع و احوال مملکت‌داری دانش بیشتری دارند تا مردم کوچه و بازار. اما چه کسی تعیین می‌کند فرد متخصص کیست و تخصصش باید در چه زمینه‌ای باشد؟ کتاب جدید دیوید رانسیمن دنبال حل همین تناقض‌هاست.


دیوید رانسیمن، گاردین — دموکراسیْ ملال‌آور، کینه‌توز، خودفریب، پارانویک، ناپخته و اغلب بی‌ثمر است. بیشتر با اتکا به افتخارات گذشته زنده است. این وضعیت اسفناک بازتاب چیزی است که ما به آن تبدیل شده‌ایم. اما دموکراسی کنونی هویت ما نیست. تنها نظامی برای حکومت‌کردن است که ما آن را ساخته‌ایم و می‌توانیم تغییرش دهیم. پس چرا چیزی بهتر را جایگزین آن نکنیم؟

این استدلال در سال‌های اخیر جلوۀ بیشتری یافته است، چون سیاست دموکراتیک پیش‌بینی‌ناپذیرتر شده و نتایج آن برای خیلی‌ها عمیقاً هشداردهنده است. ابتدا برکسیت، سپس دونالد ترامپ، به علاوۀ خیزش پوپولیسم و گسترش تفرقه، موجب آغاز جست‌وجویی محتاطانه برای جایگزین‌های احتمالی شده است. اما نظام‌های رقیبی که پیرامون ما به چشم می‌خورند جذابیت اندکی دارند. صورت‌های ناخوشایند اقتدارگرایی قرن بیست‌ویکمی در بهترین حالت تنها جایگزینی محدود و عمل‌گرایانه برای دموکراسی فراهم می‌کنند. رهبران مستبد جهان هنوز خواسته‌های افکار عمومی را ارضا می‌کنند و در رژیم‌های اقتدارگرای رقابتی مثل مجارستان و ترکیه به برگزاری انتخابات تشریفاتی ادامه می‌دهند. از ترامپ تا رجب طیب اردوغان چندان نمی‌توان انتظار جهش به آینده‌ای درخشان‌تر داشت.

جایگزین بسیار جزم‌اندیشانه‌تری هم وجود دارد که ریشه‌هایش به قرن نوزدهم بازمی‌گردد. چرا بازی رأی‌دهی را به کل کنار نگذاریم؟ تظاهر به احترام به دیدگاه‌های مردم عادی را بس کنید. ارزشش را ندارد، چون مردم به اشتباهاتشان ادامه می‌دهند. در عوض متخصصان را محترم بدارید. این گزینه واقعاً رادیکال است. پس بهتر نیست امتحانش کنیم؟

نام این دیدگاه دربارۀ سیاست اپیستوکراسی است: حاکمیت دانایان. نگرشی یکسره مغایر با دموکراسی، چون بر این استدلال اتکا دارد که حق مشارکت در تصمیم‌گیری سیاسی به این بستگی دارد که آیا شما می‌دانید دارید چه کار می‌کنید یا نه. فرض بنیادی دموکراسی همواره این بوده است که میزان دانایی شما اهمیتی ندارد: شما اختیار تصمیم‌گیری دارید چون باید با عواقب آن‌چه انجام می‌دهید زندگی کنید. در آتن باستان، این اصل در انتخاب صاحب منصبان از طریق قرعه‌کشی بازتاب می‌یافت. هر کسی می‌توانست این کار را انجام دهد چرا که همه -البته همۀ کسانی که زن، خارجی، تهیدست، برده یا کودک نبودند- عضوی از دولت به شمار می‌رفتند. امروز دیگر ما افراد را برای نقش‌های مهم، به استثنای انتخاب اعضای هیئت منصفه در بعضی کشورها، به‌صورت تصادفی برنمی‌گزینیم. اما این ایدۀ اساسی را با واگذاردن حق رأی به شهروندان بدون بررسی صلاحیت آنان برای این کار تأیید می‌کنیم.

منتقدان دموکراسی -که افلاطون نخستینشان بود- همواره به این نکته اشاره کرده‌اند که دموکراسی به معنای حاکمیت‌یافتن ناآگاهان یا بدتر از آن حاکمیت شارلاتان‌هایی است که مردمِ ناآگاه فریبشان را می‌خورند. وقتی در کمبریج، شهر حامیان پرشور [باقی‌ماندن در اتحادیۀ] اروپا و محل استقرار دانشگاهی برگزیده، حضور داشتم، پژواک‌هایی از این بحث را پس از رأی‌‌گیری برکسیت می‌شنیدم. این اظهارات معمولاً آهسته و به‌نجوا بیان می‌شدند -باید آدم شجاعی باشید که در یک جامعۀ دموکراتیک خود را یک اپیستوکرات نشان دهید- اما بی‌شک وجود داشتند. افرادی بسیار باهوشی که زیر لب مشغول غرولند کردن دربارۀ این بودند که وقتی از مردم عادی سوالی را می‌پرسید که فهمی از آن ندارند، همین می‌شود. دومینیک کامینگز، سازندۀ شعار «کنترل را پس بگیر» که به پیروزی رفراندوم یاری رساند، دریافت که منتقدانش چندان از اشاره به این نکته در مواجهه با او شرمگین نیستند. آن‌ها می‌گفتند برکسیت اتفاق افتاد چون افراد شرور به مردم نادان دروغ گفتند. این هم از دموکراسی.

این ادعا که طرفداران دموکراسی مایل‌اند تحت حکومت احمق‌ها و نادان‌ها قرار گیرند، منصفانه نیست. هیچ یک از مدافعان دموکراسی مدعی این نبوده است که حماقت و نادانی فضلیت‌اند. اما حقیقت این است که دموکراسی تمایزی میان دانایی و فقدان دانایی قایل نمی‌شود. برای دموکراسی تواناییِ اندیشیدن هوشمندانه دربارۀ مسائل دشوار اهمیتی ثانویه دارد. ملاحظۀ نخست در دموکراسی این است که فرد خود درگیر نتیجۀ رفتارش باشد. دموکراسی تنها در پی آن است که رأی‌دهندگان آن قدر در زمینۀ رفتارشان حضور داشته باشند که متحمل رنج ناشی از خطاهایشان شوند.

پرسشی که اپیستوکراسی برمی‌انگیزد این است: چرا تبعیضی مبتنی بر دانایی را به کار نمی‌بندیم؟ چه چیز خاصی در اعطای حق مشارکت به همگان وجود دارد؟ در پس چنین نگرشی این اندیشۀ جذاب قرار دارد که به جای زیستن با خطاهایمان، بهتر است با همۀ توانمان از بروز خطا در همان وهلۀ اول جلوگیری کنیم. به این ترتیب اینکه چه کسی عهده‌دار مسئولیت می‌شود، اهمیت خود را از دست خواهد داد.

این بحث برای مدتی بیش از دو هزار سال و بیشتر اوقات به صورتی بسیار جدی مطرح بوده است. تا پایان قرن نوزدهم توافق معمولاً بر این بود که دموکراسی ایدۀ بدی است: در دموکراسی همیشه این خطر وجود دارد که قدرت در دستان افرادی قرار گیرد که نمی‌دانند دارند چه می‌کنند. البته این اجماع بیشتر میان روشنفکران برقرار بود. در مورد اینکه مردم عادی دربارۀ این مسئله چه می‌اندیشیدند، دانش اندکی داریم. کسی نظر آن‌ها را نمی‌خواست.

در طول قرن بیستم اجماع روشنفکران تغییر یافت. دموکراسی خود را به‌مثابۀ شرایط پیش‌فرض سیاست تثبیت کرد و محسناتش بر نقاط ضعفش چربید. اکنون رخدادهای قرن بیست‌ویکم برخی از تردیدهای اولیه را زنده کرده است. حالا به نظر می‌رسد که دموکراسی‌ها دارند باعث وقوع چیزهای کاملاً احمقانه‌ای می‌شوند. شاید هیچ کس نتواند خطاهای دموکراسی‌ها را تاب بیاورد. اپیستوکراسی دوباره در عصر ترامپ، تغییرات آب و هوایی و سلاح‌‌های هسته‌ای قدرت‌نمایی می‌کند.

پس چرا ما به نگرش‌های شایسته‌ترین افراد در ارزیابی آن‌چه انجام می‌دهند، وزن بیشتری نمی‌دهیم؟ پیش از پاسخ دادن به این پرسش، تمایز قایل شدن میان اپیستوکراسی و چیزی که اغلب با آن اشتباه گرفته می‌شود، اهمیت دارد: تکنوکراسی. این دو متفاوت‌اند. اپیستوکراسی یعتی حاکمیت کسانی که صاحب بیشترین دانایی هستند. تکنوکراسی حاکمیت مکانیک‌ها و مهندس‌هاست. یک تکنوکرات کسی است که می‌داند دستگاه‌ها چطور کار می‌کنند.

در نوامبر ۲۰۱۱ دموکراسی یونان به حالت تعلیق درآمد و دولت منتخب با کابینه‌ای متشکل از متخصصان جایگزین شد، وظیفۀ این کابینه تثبیت اقتصاد درحال فروپاشی یونان پیش از برگزاری انتخابات جدید بود. اما این تجربه‌ای از نوع تکنوکراسی بود نه اپیستوکراسی. مهندسان در اینجا همان اقتصاددانان بودند. حتی اقتصاددانان بسیار شایسته هم غالباً نمی‌دانند بهترین کاری که می‌توان انجام داد چیست. چیزی که آن‌ها می‌دانند این است که چگونه می‌توان با یک نظام پیچیده، که خود در ساختن آن مؤثر بوده‌اند، کار کرد؛ آن‌ هم تا آن‌جا که این نظام در مسیر پیش‌بینی شده عمل می‌کند. تکنوکرات‌ها کسانی هستند که می‌فهمند چه چیز می‌تواند دستگاه را در بهترین حالت نگه دارد. اما درعین‌حال نگه‌داشتن دستگاه می‌تواند بدترین کار ممکن باشد. تکنوکرات‌ها نمی‌توانند کمکی به حل این مسئله بکنند.

هم دموکراسی‌های انتخابی و هم اقتدارگرایی عمل‌گرا فضای قابل توجهی را به تکنوکراسی اختصاص می‌دهند. هر نظام ظرفیت تصمیم‌گیری را به صورت فزاینده به دست متخصصان تعلیم‌دیده می‌سپارد، به ویژه هنگامی که با مسائل اقتصادی مواجه می‌شود. اداره‌کنندگان بانک‌های مرکزی قدرت گسترده‌ای در طیف وسیعی از نظام‌های سیاسی در سراسر جهان دارند. به همین خاطر تکنوکراسی در واقع جایگزینی برای دموکراسی نیست. تکنوکراسی، همانند پوپولیسم، بیشتر چیزی است که به نظام‌های سیاسی افزوده می‌شود. آن‌چه اپیستوکراسی را متمایز می‌سازد این است که این نظام برای تصمیم «درست» در مقابل تصمیمِ از نظر تکنیکی بجا اولویت قایل می‌شود. اپیستوکراسی می‌کوشد پاسخی برای این سوال که باید به کجا برویم پیدا کند. تکنوکرات تنها می‌تواند به ما بگوید چگونه باید به آن‌جا برسیم.

عملکرد اپیستوکراسی در عمل چگونه است؟ بارزترین مشکل این است که چه کسانی را باید در زمرۀ دانایان به حساب آورد؟ برای خبره بودن هیچ شرایط رسمی‌ای وجود ندارد. شناسایی تکنوکراتِ شایسته بسیار آسان‌تر است. تکنوکراسی بیشتر شبیه لوله‌کشی است تا فلسفه. وقتی یونان به دنبال متخصصان اقتصادی رفت تا سر و سامانی به اوضاع آشفتۀ مالی‌اش بدهند، به گلدمن ساکس و دیگر بانک‌های بزرگ رسید، جایی که تکنسین‌ها در آن گرد آمده بودند. وقتی یک دستگاه خراب می‌شود اغلب رد آثار کسانی که قرار است تعمیرش کنند بر آن دیده می‌شود.

از نظر تاریخی بعضی از اپیستوکرات‌ها مشکل شناسایی آگاه‌ترین افراد را با دفاع از صلاحیت‌های غیرفنی برای سیاست رفع کرده‌اند. اگر چیزی به اسم دانشگاه زندگی وجود داشته باشد، این دانشگاه همان جایی است که اپیستوکرات‌ها می‌خواهند تصمیم‌‌گیرندگان سیاسی مدارج بالا را در آنجا گرفته باشند. اما از آن‌جا که چنین دانشگاهی وجود ندارد، اپیستوکرات‌ها مجبورند به آزمون‌های ناپختۀ لیاقت و شایستگی بسنده کنند. فیلسوف قرن نوزدهمی جان استوارت میل به نفع نظام رأی‌دهی‌ای استدلال می‌کرد که به طبقات مختلف مردم بر حسب کاری که انجام می‌دادند، تعداد متفاوتی حق رأی اعطا می‌کرد. افراد حرفه‌ای و دیگر افراد دارای تحصیلات عالی هر کدام صاحب شش رأی یا بیشتر می‌شدند؛ کارگران فاقد مهارت یک حق رأی داشتند. میل همچنین سخت کوشش کرد که به زنان حق رای داده شود، در زمانی که این دیدگاه، نگرشی عمیقاً غیر معمول بود. او این کار را به خاطر اعتقاد به برابری زنان و مردان نکرد. دلیل پافشاری او این بود که فکر می‌کرد برخی زنان، به ویژه زنان تحصیل‌کرده، بر بسیاری از مردان برتری دارند. میل هوادار سفت و سخت تبعیض بود، البته تا زمانی که این تبعیض بر پایه‌ای درست بنا شود.

نظام میل از منظری قرن بیست‌ویکمی به شدت غیر دموکراتیک به نظر می‌آید. چرا یک وکیل باید حق رأی بیشتری از یک کارگر داشته باشد؟ میل با معکوس‌کردن این پرسش به آن پاسخ خواهد داد: چرا یک کارگر باید حق رأیی مساوی با یک وکیل داشته باشد. میل نه تنها دموکراتی صاف و ساده نبود، بلکه تکنوکرات هم به شمار نمی‌رفت. شایستگی وکیلان برای برخورداری از حق رأی اضافی‌ به خاطر این نیست که تخصص در حقوق جایگاه ویژه‌ای در سیاست دارد. نه، وکلا حق رأی اضافی‌شان را به این خاطر به دست می‌آورند که نیازمند افرادی هستیم که صلاحیت خود را برای اندیشیدن به پرسش‌هایی که جواب‌های ساده ندارند، نشان داده‌اند. میل تلاش می‌کرد تا حداکثر دیدگاه‌های متفاوتِ ممکن در نظام انعکاس یابند. حکومتی که صرفاً از اقتصاددانان یا متخصصان حقوق تشکیل شود موجب وحشت او می‌شد. کارگر همچنان یک حق رأی خود را در اختیار دارد. به کارگران ماهر دو حق رأی اختصاص داده می‌شود. اما حتی با وجود اینکه کاری مثل بنایی یک مهارت به شمار می‌رود، باز مهارتی محدود است. عنصر مورد نیاز وسعت نظر بود. میل باور داشت که صاحبان برخی دیدگاه‌ها وزن بیشتری را به خود اختصاص می‌دادند صرفاً به این خاطر که آن‌ها به مرور زمان در معرض پیچیدگی بیشتری قرار گرفته‌اند.

جیسون برنان، که فیلسوفی قرن بیست‌ویکمی است، کوشیده است با یاری جستن از متفکرانی مثل میل مفهوم اپیستوکراتیکِ سیاست را احیا کند. برنان در کتاب علیه دموکراسی۱ که در سال ۲۰۱۶ انتشار یافت، تأکید می‌کند که درک بسیاری از مسائل سیاسی واقعاً برای خیل وسیعی از رأی دهندگان دشوار است. مسئلۀ ناگوارتر این ‌است که رأی‌دهندگان فهمی از اینکه آگاهی آن‌ها تا چه اندازه ناچیز است، ندارند: آن‌ها فاقد قابلیت داوری به شیوه‌ای پیچیده‌اند چرا که بیش از حد دلبستۀ راه‌حل‌های ساده‌انگارانه‌ای هستند که به نظرشان درست می‌رسد.

برنان می‌نویسد: «فرض کنید ایالت متحده همه‌پرسی‌ای داشت دربارۀ اینکه آیا به تعداد مهاجران بیشتری اجازۀ ورود به کشور داده شود یا نه. فهم درست یا نادرست بودن این ایده به دانش زیادی در حوزۀ علوم اجتماعی نیاز دارد. لازم است فرد بداند چگونه مهاجرت می‌تواند بر آمار جرم، دستمزدهای محلی، رفاه مهاجران، رشد اقتصادی، درآمدهای مالیاتی، هزینه‌های رفاهی و مواردی مثل این‌ها اثر بگذارد. بسیاری از آمریکایی‌ها فاقد چنین دانشی هستند؛ در واقع شواهد نشان می‌دهند که آن‌ها دچار خطای سیستماتیک‌اند».

به عبارت دیگر مسئله تنها این نیست که آن‌ها نمی‌دانند؛ حتی مسئله این هم نیست که آن‌ها نمی‌‌دانند که نمی‌دانند؛ مسئله این است که آن‌ها در شیوۀ تأملشان دربارۀ این باور مستحکم که حق با آن‌هاست در اشتباه‌اند.

برنان مثل میل بر این باور نیست که دشوار بودن موقعیت شغلی فرد، می‌تواند او را برای مواجهه با مسائل پیچیده آماده کند. بخت و اقبال و شرایط اجتماعی تا حد زیادی در این میان دخیل‌اند. او یک امتحان واقعی را ترجیح می‌دهد، امتحانی که «باعث کنار گذاشتن شهروندانی می‌شود که در معرض اطلاعات بسیار نادرستی دربارۀ انتخابات قرار گرفته‌اند یا نسبت به آن بی‌اطلاع‌اند، یا کسانی که فاقد دانش پایه‌ای در علوم اجتماعی‌اند». البته این راه حل بی‌آن‌که مسئلۀ اساسی را حل کند، آن را یک مرحله به عقب می‌اندازد: چه کسی امتحان می‌گیرد؟ برنان در یک دانشگاه تدریس می‌کند، بنابراین اعتقاد اندکی به بی‌طرفیِ بیشتر دانشمندان اجتماعی دارد، کسانی که ایدئولوژی‌ها و انگیزه‌های خاص خودشان را دارند. او همچنین دانشجویانی را دیده است که خود را با عجله برای امتحان آماده می‌کنند، چیزی که می‌تواند سوگیری‌ها و نقاط کور خاص خود را به وجود آورد. اما او هنوز هم برآن است که میل در طرح این نکته بر حق بود که هر چه فرد از نردبان تحصیلی بالاتر رود، باید حق رأی بیشتری به دست آورد: پنچ رأی اضافه برای فارغ‌التحصیلی از دبیرستان، پنچ رأی دیگر برای مدرک کارشناسی و پنچ رأی اضافه‌تر برای مدرک کارشناسی ارشد.

برنان از اینکه چنین ایده‌‌ای امروز، ۱۵۰ سال پس از آن‌که میل ارائه‌اش کرده است، تا چه میزان ممکن است تحریک‌آمیز باشد آگاه است. در میانۀ قرن نوزدهم این ایده که مقام‌های سیاسی باید اعتبار آموزشی و تحصیلی داشته باشند چندان مناقشه‌برانگیز نبود؛ امروز این ایده به سختی معتبر دانسته می‌شود. برنان باید با این واقعیت نیز مواجه شود که علوم اجتماعی معاصر شواهد بسیاری فراهم آورده که نشان می‌دهند تحصیل‌کردگان به اندازۀ دیگر افراد، حتی گاه بیش‌تر از آن‌ها، در معرض گروه‌زدگی۲ هستند. دانشمندان سیاسی لری بارتلز و کریستوفر آکن در کتاب سال ۲۰۱۶ خود دموکراسی برای واقع‌گرایان۳ به این نکته اشاره کرده‌اند: «مدارک تاریخی تردید اندکی باقی می‌گذارند که تحصیل‌کردگان، از جمله افراد دارای تحصیلات عالی، به همان میزانی در تفکر اخلاقی و سیاسی دچار خطا می‌شوند که هر کس دیگر». مدارک دانشگاهی سوگیری‌های شناختی را از میان نمی‌برند. چند نفر از فارغ‌ التحصیلان علوم اجتماعی دربارۀ مسئلۀ مربوط به مهاجرت بر اساس ترجیحات ارزشی‌شان داوری خواهند کرد به جای آن‌که آزمون‌های دشواری را که برنان عرضه می‌کند مبنای قضاوت قرار دهند؟ نکتۀ طعنه‌آمیز این است که اگر در امتحان رأی‌دهی برنان این سوال مطرح می‌شد که آیا افراد دارای تحصیلات بیشتر شایستۀ حق رأی بیشتر هستند یا خیر، پاسخِ از لحاظ فنی صحیح به آن شاید پاسخ منفی بود. بستگی به این دارد که چه کسی امتحان را تصحیح کند.

بااین‌حال برنان بر این نکته اصرار می‌ورزد که دفاع از اپیستوکراسی از یک لحاظ نسبت به زمانی که میل آن را مطرح کرد بسیار قانع‌کننده‌تر شده است. علتش هم این است که میل در سپیده‌دم دموکراسی می‌نوشت. میل این مباحث را پیش از وقوع رخدادی نوشت که تبدیل به قانون دوم اصلاحات در سال ۱۸۶۷ شد، رخدادی که میزان حق رأی در بریتانیا را تا حدود دو و نیم میلیون رأی‌دهنده (از کل جمعیت ۳۰ میلیون نفری) افزایش داد. دفاع میل از اپیستوکراسی مبتنی بر این باور بود که اپیستوکراسی به مرور زمان به دموکراسی تبدیل خواهد شد. کارگری که امروز یک رای دارد، وقتی که یاد گرفته باشد چگونه به طرزی خردمندانه از رأیش استفاده کند، فردا حق رأی بیشتری به دست خواهد آورد. میل یکی از باورمندان بزرگ به قدرت تربیتی مشارکت دموکراتیک بود.

برنان معتقد است که ما اکنون شواهدی به مدت بیش از صد سال دال بر نادرستی دیدگاه میل در اختیار داریم. رأی‌دهی برای ما زیان‌آور است. رأی‌دهی مردم را آگاه‌تر نمی‌کند و اگر تغییری در آن‌ها به وجود آورد این است که آن‌ها را احمق‌تر می‌کند، چرا که دموکراسی به پیش‌داوری‌ها و نادانی‌های مردم به نام دموکراسی شأن و منزلت می‌بخشد. برنان می‌نویسد «مشارکت سیاسی برای بیشتر مردم امری ارزشمند نیست. برعکس برای اکثر ما خیری محدود به ارمغان می‌آورد و به جای آن ما را خرفت و فاسد می‌گرداند. ما را به دشمنانی مدنی تبدیل می‌کند که از یکدگیر نفرت داریم». مشکل دموکراسی این است که در آن هیچ دلیلی برای آگاه‌تر شدن نداریم. دموکراسی به ما می‌گوید همین طور که هستیم خوبیم. در حالی که چنین نیست.

سرانجام اینکه بحث برنان بیشتر تاریخی است تا فلسفی. اگر از کیفیت ظهور دموکراسی ناآگاه بودیم، امیدوار بودن به آن و بهترین انگاشتنش می‌توانست معنایی داشته باشد. اما برنان تأکید می‌کند که ما به این مسئله آگاهیم و بهانه‌ای برای اینکه همچنان خودمان را گول بزنیم نداریم. برنان فکر می‌کند که ما باید ایپستوکرات‌هایی مثل خودش را در جایگاهی مشابه با موقعیت دموکرات‌ها در میانۀ قرن نوزدهم در نظر بگیریم. بسیاری از مردم چیزی که برنان از آن پشتیبانی می‌‌کند را مذموم و منفور می‌دانند، درست مثل وضعیتی که دموکراسی در آن زمان داشت. ما هنوز فرصتی برای دموکراسی قائلیم، منتظریم که ببینیم چطور از آب در خواهد آمد. چرا نباید فرصتی به اپیستوکراسی بدهیم، حالا که می‌دانیم آزمایش دموکراسی در چه وضعیتی قرار دارد؟ چرا فکر می‌کنیم که دموکراسی تنها آزمایشی است که برای همیشه مجاز به انجام آنیم، حتی پس از آن‌که دموکراسی از پا افتاده باشد؟

این پرسشی جدی است و نشان می‌دهد که چگونه دیرپایی دموکراسی جلوی توانایی ما را در اندیشیدن به احتمالِ چیزی متفاوت می‌گیرد. چیزی که در آغاز صورتی ظاهراً متهورانه از سیاست بود تبدیل به مظهر احتیاط‌کاری شده است. اما همچنان دلایل خوبی برای احتیاط در کنار گذاشتن دموکراسی وجود دارد. اپیستوکراسی است که ایده‌ای متهورانه باقی می‌ماند. در اپیستوکراسی به طور خاص دو خطر وجود دارد.

خطر اول این است که ما با اصرار بر جست‌وجوی بهترین کارهایی که می‌توان انجام داد، استانداردهای مورد انتظار از سیاست را بسیار بالا می‌بریم. گاه مسئلۀ مهم‌تر پرهیز از انجام بدترین کارهاست. حتی اگر دموکراسی در بیشتر موارد برای رسیدن به پاسخ‌های درست نامناسب باشد، در نقش بر آب کردن پاسخ‌های غلط خوب عمل می‌کند. به علاوه دموکراسی در رسوا کردن کسانی که می‌پندارند همیشه از همه بهتر می‌دانند، سودمند است. سیاست دموکراتیک بر این فرض مبتنی است که هیچ پاسخ ثابتی به هیچ پرسشی وجود ندارد و با اعطای حق رأی به همه، حتی نادانان، از صحت این فرض اطمینان حاصل می‌کند. تصادفی بودن دموکراسی -که کیفیت اساسی آن است- ما را از گیر افتادن در دام ایده‌های به‌راستی بد مصون نگه می‌دارد. این یعنی هیچ چیز برای مدتی طولانی دوام نمی‌آورد، چرا که چیزی دیگر رخ خواهد داد که آن را متوقف می‌کند.

ایراد اپیستوکراسی بیشتر به خاطر بخش دوم این‌ کلمه است تا بخش اولش؛ مشکل بیشتر ناشی از قدرت (کراتوس) است تا آن‌که مربوط به دانش (اپیستم) باشد. معطوف‌کردن قدرت به دانش خطر پدید آمدن هیولایی را به همراه دارد که نمی‌توان آن را از مسیرش منحرف ساخت، حتی وقتی به راه خطا می‌رود؛ و این اتفاقی است که رخ خواهد داد. چون هیچ کس و هیچ چیز مصون از خطا نیست، ندانستن پاسخ درست دفاعی مهم در برابر کسانی است که باور دارند دانایی‌شان به آن‌ها برتری می‌بخشد.

واکنش برنان به این استدلال‌ (که روایتی از آن در کتاب سال ۲۰۰۷ دیوید استلند اقتدار دموکراتیک۴ آمده است) بر هم زدن صورت مسئله است. او می‌گوید با توجه به این که دموکراسی هم گونه‌ای از کراتوس است، چرا به همان میزان که از خودرأیی اپیستوکرات‌ها نگرانیم، بابت محافظت از افراد در برابر بی‌کفایتی دموس (توده مردم) نگرانی‌ای احساس نمی‌کنیم؟ اما این‌ها دو نوع متفاوت از قدرت‌اند. ظلم و تعدی ناشی از نادانی و سفاهت با ستم ناشی از دانایی و خرد متفاوت‌اند، دقیقاً به این خاطر که نادانی و سفاهت حاصل عدم صلاحیت‌اند: تودۀ مردم مداوماً نظرشان را تغییر می‌دهند.

دفاع دموکراتیک در برابر اپیستوکراسی یک‌جور دفاع از دموکراسی در برابر اقتدارگرایی عمل‌گراست. باید از خودتان بپرسید هنگامی که همه چیز به راه خطا می‌رود، شما کجا قرار دارید. شاید در یک دموکراسی خطاها سریع‌تر و بیشتر رخ دهند، اما این موضوع دیگری است. به جای در نظر گرفتن دموکراسی به‌مثابۀ فرمی از سیاست که حداقلِ بدی‌ها را دارد، می‌توانیم آن را وقتی در بدترین حالت خود قرار دارد، بهترین بدانیم. بین اظهار نظر مشهور وینستون چرچیل و اظهار نظر نه چندان مشهور و مشابه توکویل که صد سال پیش از آن گفته شده اما مناسبت بیشتری دارد، تفاوتی هست. توکویل گفته بود در دموکراسی آتش بیشتری افروخته می‌شود اما آتش‌های بیشتری نیز فرونشانده می‌شوند.

متهورانه بودن اپیستوکراسی از سابقۀ تاریخی‌ای که برنان از آن برای دفاع از اپیستوکراسی استفاده می‌کند نیز آشکار است. حیات دموکراسی در طول یک قرن یا بیشتر کاستی‌های آن را آشکار کرده است اما این را نیز به ما آموخته است که می‌توانیم با این کاستی‌ها سر کنیم. ما به آشفتگی عادت داریم و وابسته به منافعمان هستیم. اپیستوکرات بودن پیش از دموکراسی، مثل رویکرد میل، با اینکه امروز در زمانۀ تثیبت دموکراسی اپیستوکرات باشیم بسیار متفاوت است. اکنون می‌دانیم که چه چیزی می‌دانیم، نه فقط دربارۀ کاستی‌های دموکراسی، بلکه دربارۀ بردباری‌مان در برابر کاستی‌هایش.

ماکس وبر، جامعه‌شناس بزرگ آلمانی، که در آغاز قرن بیستم می‌نوشت، این نکته را مسلم می‌انگاشت که حق رأی عام، به خاطر قدرتی که به توده‌های بی‌فکر می‌بخشد، ایده‌ای خطرناک است. اما او استدلال می‌کرد که همین‌که حق رأی به همگان داده شد، هیچ سیاستمدار عاقلی نباید حتی به فکر از بین بردن آن بیفتد: پس زدن آن نیز وحشتناک خواهد بود. تنها چیزی که اعطای حق رأی به همه بدتر است این است که به بعضی از مردم بگوییم آن‌ها دیگر واجد شرایط نیستند. صرف نظر از این که چه کسی امتحان می‌گیرد، چه کسی بناست به ما بگوید در امتحان مردود شده‌ایم؟ میل درست می‌گفت: دموکراسی پس از اپیستوکراسی می‌آید نه پیش از آن. نمی‌توان این تجربه را در حالت معکوسش به اجرا درآورد.

سوگیری‌های شناختی‌ای که قرار است اپیستوکراسی ما از از شر آن‌ها نجات دهند چیزهایی هستند که در نهایت آن را از میان خواهند برد. زیان‌گریزی۵ باعث می‌شود محروم شدن از چیزی که صاحب آنیم اما همیشه درست کار نمی‌کند را دردناک‌تر از برخوردار نشدن از چیزی بدانیم که آن را نداریم اما ممکن است خوب کار کند. شبیه یک جک قدیمی است: سوال: «راه دوبلین را بلدی؟» جواب: «خب، نمی‌خواهم از این‌جا شروع کنم». چگونه به سیاستی بهتر دست یابیم؟ شاید نباید از این‌جا شروع کنیم. اما اینجا جایی است که در آن قرار داریم.

اما باز هم باید به غیر از امتحان گرفتن راه‌های دیگری برای تلاش در جهت تزریق دانایی بیشتر به سیاست‌های دموکراتیک وجود داشته باشد. در قرن بیست‌ویکم هستیم و ابزارهای جدیدی در اختیار داریم. اگر بسیاری از مشکلات دموکراسی ناشی از تجارت سیاستمدارانی باشد که در انتخابات برای به دست آوردن رأی مثل فروشنده‌های دوره‌گرد عمل می‌کنند، وضعیتی که موجب شلوغ‌کاری و هیجان در فرایند تصمیم‌گیری می‌شود، شاید بهتر باشد بکوشیم آن‌چه را که مردم در شرایط آرام‌تر و تأملی‌تر برمی‌گزیدند شبیه‌سازی کنیم. برای مثال شاید بتوان از علایق و ترجیحات شناخته‌شدۀ مردم حدس زد که اگر دسترسی بهتری به دانش مورد نیازشان داشتند چه چیزی را برمی‌گزیدند. در این صورت می‌شد انتخابات‌هایی ساختگی به اجرا درآوریم که همچون انتخابات واقعی درون‌دادهایی از دیدگاه‌های مختلف دارند، اما عاری از حواس‌پرتی‌ها و دستکاری‌های دموکراسی در عمل هستند.

پیشنهاد برنان این است: «می‌توانیم پیمایش‌هایی انجام دهیم که ترجیحات سیاسی و خصایص جمعیت‌شناختی شهروندان را ردیابی می‌کنند و در عین حال دانش سیاسی عینی آن‌ها را می‌آزمایند. هنگامی که این اطلاعات را در اختیار داشته باشیم، می‌توانیم با شبیه‌سازی دریابیم که چه رخ می‌داد اگر خصوصیات جمعیت‌شناختی رأی‌دهندگان ثابت باقی می‌ماند اما همۀ شهروندان می‌توانستند نمرات خوبی از آزمون دانش سیاسی عینی بگیرند. می‌توانیم با درجۀ بالایی از اطمینان مشخص کنیم که «اگر ’ما مردم‘ می‌دانستیم دربارۀ چه چیزی داریم حرف می‌زنیم، آن‌گاه معلوم می‌شد که ’ما مردم‘ چه می‌خواهیم».

در چنین سیستمی منزلت امر دموکراتیک -این ایده که شهروندان باید اجازۀ بیان دیدگاه‌هایشان را داشته باشند و سیاستمداران باید آن‌ها را جدی بگیرند- رخت برمی‌بندد. هر کدام از ما به واحدهای اطلاعاتی در یک تمرین یادگیری ماشین۶تنزل داده می‌شویم. اما مطابق نظر برنان نتایج آن باید مایۀ پیشرفت باشند.

در سال ۲۰۱۷ یک شرکت فن‌آوری دیجیتال در آمریکا به نام «کیمرا سیستمز» اعلام کرد که در حال توسعۀ یک سیستم هوش مصنوعی به نام نایجل۷ است. کار نایجل این بود که بر اساس چیزهایی که دربارۀ ترجیحات شخصی رأی‌دهندگان می‌دانست، به آن‌ها کمک کند بفهمند بهتر است چطور در یک انتخابات رأی بدهند. سازندۀ آن، منیر شیتا، اعلام کرد که «نایجل سعی می‌کند اهداف شما و واقعیتی مشابه با وضعیت شما را شناسایی کند و به صورت مداوم مسیرهای پیش رو برای به دست آوردن اهدافتان را شبیه‌سازی کند. نایجل پیوسته می‌کوشد شما را به سمت و سوی درست هدایت کند».

این سامانه نسخه‌ای شخصی‌شده‌تر از چیزی است که برنان پیشنهاد می‌کند و ضمناً برخی از منزلت‌های دموکراتیک را به کار می‌بندد. نایجل نمی‌کوشد کشف کند چه چیزی برای همگان بهتر است، تنها به دنبال این است که بهترین انتخاب برای شما چیست. روایت شما از واقعیت را می‌پذیرد. با این حال نایجل می‌داند شما در گرفتن نتایج سیاسیِ درست از ترجیحات خود عاجزید. شما به کمک احتیاج دارید، به کمک ماشینی که به اندازۀ کافی رفتار شخصی شما را دیده است که بفهمد به دنبال چه چیزی هستید. سیری۸ کتاب‌هایی را که احتمالاً مورد علاقۀ شماست به شما پیشنهاد می‌کند. نایجل در کار توصیۀ احزاب و جایگاه‌های سیاسی است.

آیا این وضعیت بد است؟ از نظر خیلی‌ها این وضعیت شبیه نوعی هجو دموکراسی است چرا که با ما مثل بچه‌های سردرگم رفتار می‌کند. اما از نظر شیتا این سیستم باعث تقویت دموکراسی می‌شود چون به خواسته‌های ما اهمیت می‌دهد.

سیاستمداران دموکرات اهمیتی زیادی به آن‌چه ما واقعاً می‌خواهیم نمی‌دهند. به آن چیزی اهمیت می‌دهند که می‌توانند ما را قانع کنند می‌خواهیمش، بنابراین چنین سامانه‌ای می‌تواند برای آن‌ها جذابیت بیشتری داشته باشد. نایجل به رأی‌دهنده اولویت می‌دهد. در عین حال، تلاش می‌کند با محافظت از ما در برابر سردرگمی‌ها و بی‌توجهی‌های خودمان، خودفهمی‌مان را اصلاح کند. برنان در روایتش ایدۀ اولیۀ میل را دربارۀ اینکه رأی‌دهی می‌تواند تجربه‌ای تربیتی باشد، به نحوی مؤثر رد می‌کند. نایجل می‌کوشد ما را در مسیر خودشناسی بیندازد. احتمال دارد سرانجام یاد بگیریم که واقعاً چه کسی هستیم.

با این وجود، نقص مهلک چنین رویکردی این است که ما یاد می‌گیریم کسی هستیم که خودمان فکر می‌کنیم هستیم، یا کسی هستیم که دوست داریم باشیم. بدتر از آن، یاد می‌گیریم کسی هستیم که دوست داریم هم‌اکنون باشیم، نه کسی یا چیزی که ممکن است درآینده به آن تبدیل شویم. نایجل، مثل گروه‌های متمرکز، تصویر مجموعه‌ای از نگرش‌ها را در یک لحظه از زمان فراهم می‌کند. خطر هر سیستم آموزش ماشینی این است که حلقه‌های بازخورد تولید می‌کند. نایجل با محدودکردن داده‌ها به رفتار قبلی‌مان، چیزی دربارۀ اینکه سایر مردم چه می‌اندیشند یا حتی چیزی دربارۀ دیگر راه‌های نگریستن به جهان به ما یاد نمی‌دهد. نایجل صرفاً بایگانی نگرش‌های ما را برای یافتن ثابت‌ترین شیوۀ بیان هویت‌هایمان می‌کاود. اگر به چپ تمایل داشته باشیم، سرانجام تمایل بیشتری به آن خواهیم یافت. اگر راست‌گرا باشیم، سرانجام راست‌گراتر خواهیم شد. دامنۀ تقسیم‌بندی‌های اجتماعی و سیاسی می‌تواند وسعت یابد. نایجل طراحی شده است تا این چرخه را در ذهن ما ببندد.

حلقه‌های بازخورد تنگناهایی فنی دارند. سیستم‌ها می‌توانند برای ورود دیدگاه‌های بدیل، برای اعلام هنگامی که داده‌ها تقویت می‌شوند یا صرفاً از شواهد تصادفی استفاده می‌کنند، تنظیم شوند. می‌توانیم با تغییر داده‌ها از این خطر که در جهت‌گیری‌های خودمان محدود شویم، بکاهیم. برای مثال می‌توانیم به نایجل اطمینان بدهیم وب‌سایت‌هایی را می‌بینیم که به جای تقویت ترجیحات ما، آن‌ها را به چالش می‌کشند. از سوی دیگر در مدل برنان، انباشت ترجیحات ما می‌تواند نتیجۀ این باشد که احتمالاً نایجل به جای اینکه ویژگی‌های هویتی ما را تعدیل کند، دربارۀ آن‌ها اغراق کرده است. یک نایجلِ نایجل – ماشینی که به سایر ماشین‌ها کمک می‌کند اهدافشان را بهتر نظم و ترتیب دهند، می‌تواند تحریف‌ها را از دموکراسی مصنوعی‌ای که ساخته‌ایم بزداید. در نهایت نایجل خدمتگزار ماست، نه اربابمان. این ما هستیم که همیشه می‌توانیم به او بگویم چه کاری انجام دهد.

اما ایپستوکراسی در قرن بیست‌ویکم با یک مشکل بنیادی دیگر نیز مواجه است: ما آن کسی نخواهیم بود که به نایجل می‌گوید چه کار کند. تکنیسین‌ها کسانی خواهند بود که این سیستم را می‌سازند. آن‌ها متخصصانی هستند که ما برای نجات یافتن از حلقه‌های بازخورد به آن‌ها اتکا داریم. به همین دلیل فهم اینکه اپیستوکراسی قرن بیست‌ویکمی چگونه می‌تواند از سقوط به دامان تکنوکراسی اجتناب کند دشوار است. وقتی خطایی رخ دهد دانایان قدرتی برای درست‌کردن آن نخواهند داشت. تنها مهندسانی که ماشین‌ها را ساخته‌اند در این مورد صاحب صلاحیت‌اند و این یعنی مهندسان قدرت را در اختیار خواهند داشت.

در هفته‌های اخیر شمه‌ای از چیزی که می‌تواند به حاکمیت مهندسان شباهت داشته باشد دیدیم. این کابوس اقتدارگرایانۀ بیداد و خشونت نیست. تصویری است از سردرگمی و آشفتگی. قدرت مهندسان هرگز به صورت کامل آشکار نمی‌شود، چرا که بیشتر مردم از کار آن‌ها سر در نمی‌آورند. دیدن مارک زاکربرگ که به پشتی‌اش تکیه داده و با سؤال‌های حاکی از بی‌اطلاعاتی نمایندگان مردم در کنگره دست به گریبان است، تصویری اجمالی است از آیندۀ تکنوکراتیکی که در آن دموکراسی با حریف قدرتمندش مواجه خواهد شد. اما این جایگزینی رادیکال برای سیاست دموکراتیک نیست. فقط تحریف آن است.


اطلاعات کتاب‌شناختی:

Runciman, David. How democracy ends. Basic Books, 2018


پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را دیوید رانسیمن نوشته است و در تاریخ ۱ مۀ ۲۰۱۸ با عنوان «Why replacing politicians with experts is a reckless idea»‌ در وب‌سایت گاردین منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۵ مهر ۱۳۹۷ با عنوان «اگر حکومت را به جای مردم به دست متخصصان بسپاریم اوضاع بهتر می‌شود؟» و ترجمۀ سالار کاشانی منتشر کرده است.
•• دیوید رانسیمن (David Runciman) استاد علوم سیاسی، تاریخ و رئیس گروه مطالعات سیاسی و بین‌الملل دانشگاه کمبریج است. رانسیمن همچنین مجری پادکست «حرف‌زدن دربارۀ سیاست‌ها» است، که به مصاحبه با صاحب‌نظران سیاسی پیرامون اتفاقات جاری دنیای سیاست می‌پردازد. چگونه دموکراسی پایان می‌یابد (How Democracy Ends) آخرین کتابی است که از رانسیمن منتشر شده است.
••• این مطلب برگرفته است از کتاب دموکراسی چگونه پایان می‌یابد، نوشتۀ دیوید رانسیمن، که ۱۰ مۀ سال ۲۰۱۸ به‌دست انتشارات بیسیک‌بوکس منتشر شد.

[۱] Against Democracy
[۲] groupthink
[۳] Democracy for Realists
[۴] Democratic Authority
[۵] loss aversion
[۶] machine-learning
[۷] Nigel
[۸] Siri: هوش مصنوعی نصب‌شده بر روی گوشی‌های آیفون [مترجم].


RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=1212
LinkedIn

بهار من گذشته شاید

هر سال موعد تمدید ثبت نشانی این وبلاگ که می‌شود، یاد گذشته می‌افتم. یاد روزهای رنگی وبلاگ‌ها و دنیای خوش وبلاگ‌نویس‌های شناس و ناشناس می‌افتم، یاد آن روزها که جوانی ما بود. اینجا شعر می‌نوشتم، اینجا یادداشت‌های کوتاه. این وبلاگ را که می‌بینید در چنین روزهایی ـ روزهای آغاز یک پاییز ـ راه انداختم که جدی‌تر بنویسم. اما از بد روزگار هر چه گذشت، کم‌تر نوشتم تا این‌که تبدیل شد به بایگانی نوشته‌های دانشگاهی و غیر دانشگاهی عصاقورت‌داده‌ای که قبلن جایی منتشر شده بودند. می‌خواهم بگویم قرار نبود این‌طوری بشود. این‌طوری که هر سال اول پاییز بیایم این‌جا و برای چیزهایی که ننوشته‌ام، برای زندگی‌هایی که نکرده‌ام، لذت‌هایی که نبرده‌ام سوگواری کنم. حالا این‌ها را دارم به سبک آن وبلاگ‌ها که دیگر نیست می‌نویسم، به یاد آن روزها.

ننوشتن انتخاب من نبود، همان‌طور که انتخاب هیچ عاشق نوشتنی نیست. دفترچه‌های کوچک و بزرگم پر است از جملات و طرح‌هایی که قرار بوده ساختار نوشته‌ای کوتاه یا بلند را بسازند؛ و در پشت و پسله‌ی کامپیوترهایی که با آن‌ها کار می‌کنم، می‌شود فایل‌های بسیاری پیدا کرد که حاوی خطوط آغازین یک نوشته‌اند. این‌ها فکر و خیال‌هایی هستند که هیچ وقت نوشته نخواهند شد. از خیلی‌هایشان دیگر ـ بعد از گذشت زمان ـ سردرنمی‌آورم و اگر ازشان چیزی هم دستگیرم شود وقت و انگیزه‌ای برای نوشتنشان ندارم.

اگر قرار فقط به انتخاب کردن بود، لابد هیچ‌کس آن‌چه را که رنجش می‌داد برنمی‌گزید. نادارها دارابودن را انتخاب می‌کردند و ناتوانان توانمندی را. من هم اندکی دارایی و توانمندی برای خودم برمی‌داشتم و البته نوشتن را بر ننوشتن ترجیح می‌دادم. قبول دارم که انتخاب کردن مخاطرات خاص خودش را دارد. انتخاب هر گزینه به معنای چشم‌پوشی از گزینه‌های دیگر است و با احتساب فانی بودن انسان همیشه محتمل است حسرت‌هایی بر دل انتخاب‌کنندگان باقی بماند در لحظه‌ی احتضار. شاید برای همین است که باور به تقدیر درمان اضطراب آدمی است. شاید برای همین است می‌گویند خیر و صلاح آدم در همان چیزی است که پیش می‌آید یا در هر پیشامدی حتمن حکمت و خیریتی هست. این جملات هم از سنگینی بار ادبار جهان بر دوش آدم‌های ناتوان و بی‌پناه می‌کاهد و هم از سنگینی مسئولیت انتخاب کردن. اگر ما همیشه در معرض اشتباه کردن باشیم ـ که هستیم ـ‌ باید این احتمال ترسناک و همیشگی را هم بپذیریم که ممکن است گزینه‌ی نادرست را انتخاب کرده باشیم یا در آینده انتخاب کنیم. پس با این حساب مجبور بودن بهتر از انتخاب‌گر بودن است و تحمل این هستی محدود را آسان‌تر می‌کند. اما از شما چه پنهان من اگر مختار بودم که بین مختار بودن یا مجبور بودن یکی را انتخاب کنم، مختار بودن را برمی‌گزیدم.

با این همه باید گفت باور به جبرهای زیستی و اجتماعی برای بعضی آدم‌های حساس یا کمال‌طلب ـ یا مبتلایان به هر مرضی که مایلید اسمش را بگذارید ـ نه تنها مایه‌ی آرامش نیست، بلکه باعث رنجی مضاعف است. آن‌ها واقعیت اجبار را می‌پذیرند اما از موضعی ارزشی این پرسش را مدام از خود می‌پرسند که چرا باید مجبور باشیم؟ مدام با خود فکر می‌کنند باید راهی به بیرون این زندان باشد و با خود تکرار می‌کنند که باید راهی به بیرون از این زندان باشد. من باید در زندگی‌ام تن به کارهایی می‌دادم که ازشان متنفر بودم و باید دست از کارها و چیزهایی می‌شستم که عاشقشان بودم. علت بخش زیادی از این ناکامی جبر روزگار بود، اما دانستن این علت دردی از من دوا نمی‌کند چون مدام از خودم می‌پرسم چرا من این همه مجبور بودم؟

توی این خانه، توی این شهر، این دنیا آینه‌هایی هست. در این آینه‌ها این روزها همیشه و همه جا مرد میانسالی با صورت درشت و لب‌های کبود و ریش نامرتب و موهای کم‌پشت سیاه، که مقدر است کم‌کم قافیه را به تارهای سفید ببازند، نگاهم می‌کند. مایه‌ی همه‌ی رنج من این مرد است که توی چشم‌هایم زل می‌زند و هی می‌پرسد «داری چه می‌کنی سالار»؟

بهش می‌گویم «زندگی»؛ اما زندگی به سبک این روزگار پَست. حشره‌ای بی‌بال و پرم در میان میلیون‌ها حشره‌ی دیگر که در سال هزار و سیصد و نود و هفت خورشیدی بر اندام متعفن این شهر ـ پایتخت جمهوری اسلامی ایران ـ می‌خزم و می‌خزیم و در هم می‌لولیم. اگر خیر و حکمتی در کار این خزیدن و لولیدن نباشد، حشره‌ی ناچیز بی‌بال و پر چطور سرنوشت شومش را تاب بیاورد؟

اگر در آینه‌ها صورت کسی را ببینید که شبیه تصویر در حال اضمحلال شماست و سؤال‌های بی‌جواب می‌پرسد، چه می‌کنید؟ اگر پذیرفته باشید که دنیا همین است که هست، صبح جلوی آینه شانه بالا می‌اندازید و می‌روید سوار خطی‌های هفت تیر ــ پارک‌وی می‌شوید و در راه به این فکر می‌کنید که پاییز شد؛ خوب است به سبک وبلاگ‌های قدیمی چیزی بنویسم. از این بنویسم که مقدر است پاییز بیاید. مقدر است خورشید این تابستان دست نفرینی‌اش را از سر ما بردارد و برای مدتی گورش را گم کند. مقدر است باران بر این زمین مرده ببارد و بوی نم کوچه را بردارد.

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=898
LinkedIn

کارکردن بی‌معناست و کارنکردن بی‌فایده

ترجمۀ: سالار کاشانی

مرجع: Hedgehog Review

ویرجینا وولف، جان مینارد کینز، برتراند راسل و لیتون استراچی، اعضای محفلی بودند به اسم «بلومزبری‌ها» که از چشم منتقدانشان، مرفهان تنبلی به شمار می‌آمدند که بعدازظهرها، روی کاناپه‌هایشان لم می‌دادند و دربارۀ هنر و زیبایی غرغر می‌کردند. در اینکه این نویسندگان و متفکران مشهور لندن‌نشین، به نوعی «بیکار و علاف» بودند شکی نیست، اما نگاهی به آثار آن‌ها نشان می‌دهد که با چه وسواس و دقتی دربارۀ معنای کار، بی‌کاری و فراغت اندیشیده بودند.

متن کامل را اینجا بخوانید.

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=891
LinkedIn

تحلیل جامعه‌شناختی تکوین مدرنیته در ایران: تلاشی برای برساختن یک دستگاه نظری چندسطحی

سید سالار اجتهدنژاد کاشانی ، علی ساعی

این مقاله کوششی برای ارایه‌ی یک دستگاه نظری جایگزین در مطالعه‌ی جامعه‌شناختی مدرنیته در ایران است. تحلیل جامعه‌شناختی از مدرنیته در ایران عمدتاً بر پیش‌فرض‌های جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریه‌ی مدرنیزاسیون مبتنی بوده است. رویکرد تکاملی و تک‌بعدی این دسته از نظریه‌ها مانع از دست یافتن به تبیین‌هایی درخور برای مدرنیته در ایران شده است. رهیافت مدرنیته‌های چندگانهچارچوبی تحلیلی برای گذر از محدودیت‌های نظریه‌ی مدرنیزاسیون در تحلیل مدرنیته ارایه نموده است، اما این رهیافت نیز برای تحلیل مدرنیته در جامعه‌ی ایران خالی از کاستی و ابهام نیست. در مقاله‌ی پیش رو، پس از نقد و بررسی نظریه‌ی مدرنیته‌های چندگانه‌ی آیزنشتات، دستگاهی نظری برای تحلیل چندسطحی مدرنیته در ایران ارایه شده است. در این دستگاه نظری، مدرنیته در پنج سطح نظام جهانی، مواجهه‌ی استعماری، مدرنیته‌ی جامعه‌ای، جنبش‌های اجتماعی و عاملیت مدرن مورد تحلیل قرار می‌گیرد.

از اینجا دانلود کنید

دانلود

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=883
LinkedIn

اسپارت‌های کوچک

چه چیزی برخی شهرها را به میدان‌های انقلاب تبدیل می‌کند؟

ترجمۀ: سالار کاشانی

مرجع: Nation

تاریخ انقلابْ جهانی شده است. امروز تاریخ‌نگاران راهی ندارند جز حساسیت‌نشان دادنِ جدی به اینکه چطور جریانِ جهانیِ سرمایه، کالا، مردم و ایده‌ها به اوضاع و احوال محلی شکل می‌دهند. این فهم اکنون آنان را به تألیف مجموعه‌ی از آثار قابل توجه رهنمون کرده است که نشان می‌دهند چگونه نیروهایی مشابه در گذشته توانسته‌اند دولت‌ها و امپراتوری‌ها را در معرض فشارهای عظیمی قرار دهند؛ فشارهایی که به بحران‌های بالقوه انقلابی می‌انجامند. در تاریخِ رخدادهایی مثل انقلاب‌های فرانسه و روسیه همیشه ابعاد جهانی مورد توجه قرار گرفته است، اما کارهای متأخر بر اهمیت بسیار زیاد این ابعاد تأکید کرده‌اند. برای مثال اثر تازه منتشر شده‌ی جاستین دو ریوج[1]، انقلاب علیه امپراتوری[2]، انقلاب امریکا را نتیجه‌ی مجادله‌ای در درون امپراتوری جهان‌گستر بریتانیا بر سر شکل مرجح این امپراتوری می‌انگارد. مورخ فرانسوی، پی‌یر سرنا[3] پیشنهاد کرده است که به انقلاب فرانسه همچون یک فصل از کشمکشی طولانی بنگریم که در سراسر تاریخ میان نخبگان و مردمی که تحت انقیاد آنان قرار داشتند، جریان داشت؛ کشمکشی که هم در مستعمرات خارجی و هم در «مستعمرات داخلی» در کار بود.

کتاب شهر سرکش: پاریس، لندن و نیویورک در عصر انقلاب[4]، اثر درخشان، جذاب و برانگیزاننده‌ی مایک راپورت[5] در نگاه اول به مشارکتی دیگر در این چرخش جهانی می‌ماند. هر سه شهر گره‌گاه‌های مهم تبادل جهانی جمعیت‌های متنوع و جهان‌وطن بودند و بخش قابل توجهی از کتاب به ارتباطات میان این شهرها و کشورهایشان اختصاص دارد. شهر سرکش به معنای کامل کلمه، دست کم در معنای جدید آن، یک تاریخ جهانی نیست، چرا که این کتاب توجه نسبتاً اندکی به جایگاه شهرها در شبکه‌های مبادله‌ی جهانی معطوف کرده است. در عوض کتاب راپورت نشان می‌دهد چگونه توجه به جغرافیا و نیروهای اجتماعی خاصِ یک شهر می‌توانند مبین مسئله‌ای مهم باشند که تاریخ جهانیِ نوین کمتر از آن سخن گفته است: چرا مردم در برخی مناطق ـ و نه مناطق دیگر ـ رادیکال می‌شوند و انقلاب‌هایی در قلمروهای پیش‌تر ناشناخته به راه می‌اندازند؟

تحلیل‌ها درباره‌ی امپراتوری‌ها و شبکه‌های تجاری پهناور می‌توانند در تبیین تنش‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مرتبط با جهانی شدن بسیار راهگشا باشند، تنش‌هایی که می‌توانند در وهله‌ی اول به برافروخته شدن شعله‌ی انقلاب‌ها بینجامند. با این حال، برای فهم رخدادهایی همچون انقلاب‌های امریکا و فرانسه، نه تنها توجه به خاستگاه‌های آنان‌ها در جهان وسیع‌تر ضروری است، بلکه توجه به این نکته که چگونه محیط‌های خاص ـ و مهم‌تر از همه محیط‌های شهری ـ می‌توانستند به دیگ‌های جوشان تغییرات سیاسی شدید و سریع تبدیل شوند، نیز لازم است. هر دو انقلاب از زمینه‌های خود فراتر رفتند و رخدادهایی را به ارمغان آوردند که اگر نگوییم هیچ‌کس، تعداد اندکی از مردم انتظارشان را می‌کشیدند یا می‌توانستند در آغاز حتی تصورشان را به مخیله راه دهند. انقلاب آمریکا حکومت پادشاهی را پس راند، ساختارهای اجتماعی دولت جدید را متحول ساخت و مشروعیت آن را به اصول فراگیر اعلام شده در اعلامیه‌ی استقلال گره زد. انقلاب فرانسه در به چالش کشیدن نظم اجتماعی حاکم از این نیز فراتر رفت: علاوه بر آن‌که سلطنت را سرنگون کرد، موجب اعدام یک پادشاه، شکوفایی چشم‌اندازهای آرمان‌شهری درباره‌ی پیشرفت انسانی و تلاش برای برانداختن مسیحیت از خاک فرانسه شد. برای مدت زمانی به نظر می‌رسید بریتانیای کبیر نیز به توسعه‌ی یک وضعیت سیاسی بی‌ثبات و بالقوه انقلابی میدان می‌داد، اما در آن‌جا حکومت و نخبگان اجتماعی سرانجام موفق شدند از وقوع یک انفجار جلوگیری کنند.

یکی از دلایلی که تحلیل رادیکالیزاسیون را در تاریخ جهانی با دشواری مواجه می‌کند با مقیاسی ارتباط دارد که این تاریخ به کار می‌گیرد. تاریخ جهانی، طبق تعریف، بزرگ‌مقیاس است: حتی آثاری که از یک فرد واحد برای تشریح فرایندهای جهانی استفاده می‌کنند، مثل هفت‌خوان الیزابت مارش[6] نوشته‌ی لیندا کالی[7]، همچنان اجزایی کلان از جهان را پوشش می‌دهند. در مقابل، رادیکالیزاسیون گرایش به آن دارد که در فضاهایی نسبتاً کوچک و محدود رخ دهد، جایی که مردمی هم‌فکر می‌توانند به تبادل اخبار و ایده‌ها بپردازند، احساسات مشترکشان را تقویت کنند و بر خشم خود از دشمنانشان بیفزایند. ما امروز می‌توانیم این پدیده را به صورت مجازی از طریق رسانه‌های جمعی تجربه کنیم؛ کسانی که در میانه‌ی قرن نوزدهم می‌زیستند می‌توانستند آن را در فضاهای اجتماعی‌شدن سیاسی متراکمی تجربه کنند که احزاب سیاسیِ انقلابی پدید می‌آوردند. اما پیش از وجود چنین احزابی، رادیکالیزاسیون عموماً مستلزم انتشار سریع مطالب چاپی یا رابطه‌ی چهره به چهره در مقیاسی وسیع، یا ترجیحاً هر دوی آن‌ها بود. و ساده‌ترین مکان برای یافتن چنین چیزهایی شهرها بودند، مکان‌هایی که چیزی بیش از تراکم جمعیت صرف را فراهم می‌کردند: شهرها دارای کافه‌ها، میخانه‌ها، باشگاه‌ها و و کتابخانه‌هایی بودند که مشتریان می‌توانستند در آن‌ها مسائل سیاسی را به بحث بگذارند و روزنامه‌ها و جزوه‌ها را بخوانند. میدان‌ها و پارک‌هایی داشتند که انبوه مردم می‌توانستند در آن‌ها به تعداد زیاد گردهم آیند، و شهرها از سنت‌های دیرینه‌ی آشوب و بسیج توده‌ای برخوردار بودند. شهرها و به ویژه پایتخت‌ها ساختمان‌های حکومتی و بناهای یادبودی در خود داشتند که اهدافی حاضر و آماده برای این انبوه مردمان عرضه می‌کرد، جاهایی که تسخیرشان هم معنایی عملی داشت و هم مفهومی عمیقاً نمادین. به عبارت دیگر شهرها دربرگیرنده‌ی آمیزه‌ای از عناصر اجتماعی و سیاسی بودند که می‌توانستند با سرعتی هراس‌آور  به ناآرامی و حتی انفجار تبدیل شوند و به نحوی شگفت‌انگیز محدودیت‌هایی را که از لحاظ سیاسی قابل تصور می‌نمود، درنوردند.

پاریس انقلابی نمونه‌ای کلاسیک از صحت این ادعا را نشان می‌دهد، و راپورت، به عنوان یک محقق تعلیم‌دیده در تاریخ فرانسه، به خوبی به آن پرداخته است. در سال 1789، آغاز انقلاب فرانسه، پاریس جمعیتی در حدود 650 هزار نفر داشت، این جمعیت در منطقه‌ای کمتر از یک سوم اندازه‌ی شهر مدرن پاریس انباشته شده بود و این یعنی به رغم فقدان بلوک‌های آپارتمانی مرتفع، تراکم جمعیتی پاریسِ آن زمان تنها اندکی پایین‌تر از تراکم جمعیت امروزِ این شهر بود. پاریسْ پرازدحام، بی‌نظم، پر سروصدا و، با توجه به فقدان چیزی شبیه به یک سیستم فاضلاب مناسب، به طرزی باورنکردنی بدبو بود. راپورت از ابیگل ادمز[8] که در سال 1748 برای یکی از اقوامش می‌نوشت نقل می‌کند: «چرا می‌گویند در مورد چیزی که هنوز ندیده‌ام نمی‌توانم قضاوت کنم؟ یک چیز را می‌دانم و آن چیزی است که استشمامش می‌کنم… این شهر کثیف‌ترین جایی است که تا حالا دیده‌ام».

در تاریخ پرآشوب پاریس، در چند مورد، شورش‌های عمومیْ پادشاه را مجبور به گریختن از شهر کرد. و اگرچه پاریس در آغاز 1789 پایتخت فرانسه نبود (لویی چهاردهم و وزیرانش یک قرن پیش‌تر به ورسای کوچیده بودند)، این شهر همچنان مسکن بسیاری از اعضای دیوانسالاری حکومتی و مملو از نمادهای حاکمیت سلطنتی بود. هنگامی که در چهاردهم جولای انبوه مردم به دژ و زندانی که باستیل نامیده می‌شد حمله کردند، لویی شانزدهم را سرنگون نکردند و کنترل  حکومت را به دست نگرفتند. اما با توجه به آوازه‌ی هراس‌آور باستیل، به عنوان نمادی از استبداد سلطنتی (حتی با وجود این‌که در 1789 تنها هفت زندانی، شامل دو دیوانه، در آن کشته شده بودند) سقوط این زندان الهام‌بخشِ خیزش‌های انقلابی در سراسر کشور بود و لویی سریعاً به اصلاحات انقلابی عمده‌ای تن داد.

در طول انقلاب، تعداد زیادی روزنامه در پاریس به چاپ می‌رسید، بسیاری از آن‌ها به صورت روزانه به انتشار می‌رسیدند و مثل سیل در شهر سرازیر می‌شدند. مکان‌های عمده‌ی فعالیت سیاسی همه در فاصله‌ای کمتر از دو مایل از یکدیگر قرار داشتند. وقتی که زنگ کلیسا به صدا در می‌آمد، جمعیتی بزرگ می‌توانستند ظرف چند دقیقه گرد هم آیند. وقایع‌نویس بزرگ زندگی پاریسی قرن هجدهم، لوییس سباستین مرسی[9] (کسی که راپورت به قدر کافی از او نقل قول نمی‌کند)، این کلان‌شهر انقلابی را با شهری مقایسه می‌کند که «تحت محاصره است؛ تقریبا هر روز سروصداهایی هست… صدای فریاد نظامیان، تیراندازی‌ها، هراس برخی و شادی ترسناک برخی دیگر، و پیش‌بینی‌هایی درباره‌ی وحشتناک‌ترین فجایع». این تجربه‌ای طاقت‌فرسا بود. مرسی در 1797 نوشت: «ما چطور در طول هشت سال گذشته پیر شدیم». بارها و بارها، شورش مسلحانه‌ی ستیزه‌جویان پاریسی بود که انقلاب فرانسه را  به چپ‌روی وامی‌داشت.

راپورت به این نکته اشاره می‌کند که پس از سقوط باستیل، یک حوزه‌ی انتخابی کوچک در لفت بانک[10] به مرکز پرجوش و خروش رادیکالیسم تبدیل شد. این حوزه ناحیه‌ی کردلیرز[11] بود که نام یک کلیسای محلی بر آن گذاشته شده بود و در حوالی جایی قرار داشت که اکنون میدان اودئون[12] در بلوار سن ژرمن[13] جا دارد. سه تن از مشهورترین آتش‌افروزان انقلاب در این ناحیه می‌زیستند: سخنران بزرگ ژرژ دانتون[14] و دو روزنامه‌نگار ـ سیاستمدار به نام‌های کامیل دسمولینز[15] و ژان پل مارا[16]. جلسات گردهم‌آیی این ناحیه شلوغ و پرهیاهو بود: اعضا توطئه‌های ضد انقلاب را محکوم می‌کردند و یکدیگر را حتی برای موضع‌گیری‌های افراطی‌تر برمی‌انگیزاندند. دسمولینز کردلیرز را «اسپارتای کوچک» می‌نامید و ادعا می‌کرد همه‌ی ساکنانش را از روی قیافه‌شان می‌شناسد. هنگامی که در سال 1790 میانه‌روها در حکومت ملی، مرزهای داخلی پاریس را بازترسیم کردند و رأی‌دهی را به ثروتمندان محدود ساختند، رادیکال‌های کردلیرز باشگاهی در مجاورت آن تشکیل دادند تا فعالیت‌های مبارزاتی خود را ادامه دهند. درهای این باشگاه هم به روی اعضای بورژوازی و هم عوام باز بود.

اعضای این باشگاه، پیش‌تر از هر کس دیگر در فرانسه، خواستار حکومتی دموکراتیک مبتنی بر رأی همگانی مردان، جایگزین کردن سلطنت با جمهوریت و جنگ آزادی‌بخش علیه دیگر نقاط اروپا شدند. هنگامی که زنی جوان در سال 1793 مارای متعصب را به قتل رساند، اعضای باشگاه مراسم تشییع جنازه‌ی پرزرق و برقی ترتیب دادند و، بنابر یکی از گزارش‌ها، خاکستردانی را که حاوی قلب او بود به سقف تالار جلسات خود آویختند. یکی از اعضای باشگاه این جملات را دکلمه کرد: «ای قلب مسیح، ای قلب مارا… شما به یکسان شایسته‌ی احترام مایید… مسیح آن‌ها تنها یک پیامبر بود اما مارا خداست». فقط چهار سال پیش‌تر، چنین مراسمی در کشوری که در آن کلیسای کاتولیک همچنان مالک زمین و قدرتی عظیم و دست کم وفاداری اسمی تمامی جمعیت بود، تصورناپذیر می‌نمود. رادیکالیزاسیون شدیدی که در این مراسم به تصویر کشیده شد تنها می‌توانست در جایی مثل پاریس رخ دهد.

لندن و نیویورک چیزی همسان با این سطح از رادیکالیزاسیون را در عصر انقلاب تجربه نکردند، اما هر دو به نوبه‌ی خود مکان‌هایی برای فعالیت سیاسی پرشور از کار درآمدند. یک میلیون ساکن لندن (در 1800) در قلمرویی به مراتب وسیع‌تر از پاریس پخش شده بودند، اما بسیاری از فعالیت‌های سیاسی این شهر در اسکوئر مایل[17] (که بعدها، همچون زمانه‌ی ما، ناحیه‌ی مالی شهر دانسته شد) رخ می‌داد. ناحیه‌ای که حکومت و نیروی پلیس خاص خودش را داشت. در دهه 1760، این منطقه بستری برای فعالیت سیاستمدار رادیکال جان ویلکس[18] فراهم آورد. کسی که مصرانه خواستار گسترش حق رأی (که در آن هنگام عمدتاً به مردان ثروتمند محدود می‌شد) بود و حکومتِ علی‌الظاهر استبدادی جرج سوم را محکوم می‌کرد. ویلکس که در کتاب راپورت «خوش‌گذران، لاغر، لوچ، با دندان‌های زشت» توصیف شده است، جاذبه‌ی کاریزماتیک قدرتمندی برای عموم لندنی‌ها داشت. آن‌ها تصویر ویلکس را همراه با شعار «ویلکس و آزادی» در الواح، ظروف سفالین و دستمال‌ها چاپ می‌کردند و اسم او را روی فرزندانشان می‌گذاشتند. (سال‌ها بعد هنرپیشه‌ای به نام جونیوس بروتس بوث[19] این سنت را ادامه داد و پسرش را که در آمریکا متولد شد جان ولیکس بوث نامید). در روزنامه‌های لندن نیز پیوسته گزارش‌هایی درباره‌ی ویلکس به چاپ می‌رسید.

حتی هنگامی که ویلکس به اتهام فتنه‌جویی به زندان افتاد، رأی‌دهندگان میدلسکس[20]، منطقه‌ای که بخشی از لندن را دربرمی‌گرفت، بارها او را به عنوان نماینده‌ی پارلمان انتخاب کردند و هر بار مجلس عوام نتایج انتخابات را باطل می‌کرد. جمعیت طرفدار ویلکس منطقه سنت جورج[21] را که امروز محل ایستگاه واترلو[22] را دربرمی‌گیرد، برای گردهم‌آیی انتخاب کردند، و در خلال شورشی در دهم می 1768، سربازان به روی آن‌ها آتش گشودند؛ واقعه‌ای که به بدنام‌ترین قتل عام در آن قرن تبدیل شد. این کشتار، همچون قتل عام بوستون[23] که دو سال بعد رخ داد، به پیش‌درآمدی برای انقلاب تبدیل شد.

اما سرانجام رادیکالیسم لندن جریانی متفاوت از خویشاوندان فرانسوی و آمریکایی‌اش یافت. چنان‌که راپورت ذکر می‌کند، نقطه عطف مهمی در پایان بهار 1780 فرارسید ـ و دعوت مجدد به گرد هم آیی در فضای باز منطقه‌ی سنت جورج نقشی شتاب‌دهنده ایفا کرد. در دوم ژوئن جمعیتی حدود 60 هزار نفر در آن‌جا جمع شدند. این بار خواسته‌ی آن‌ها آزادی ویلکس یا گسترش حق رأی نبود؛ در عوض آن‌ها بر مجموعه‌ای از اصلاحات پارلمانی پای می‌فشردند که به دنبال آزاد ساختن آزار رسمی کاتولیک‌های رمی در بریتانیا بود. جمعیت فرقه‌گرای پروتستان به رهبری لرد جورج گوردون[24]، اشراف‌زاده‌ای اسکاتلندی که با اصلاحات سیاسی همدلی داشت، از منطقه‌ی سنت جورج تا پارلمان راهپیمایی کردند و در آن‌جا اعتراضات به خشونت کشیده شد. سلسله‌ای از شورش‌های ضد کاتولیکی که در پی این واقعه رخ داد و شش روز به طول انجامید، به بسیاری از نقاط لندن گسترش یافت و جان 285 نفر را گرفت. برخی از شورشیان پس از حمله به یک کارخانه‌ی عرق‌سازی که مالک کاتولیک داشت و 120 هزار گالن جین در آن منفجر شد، در آتش سوختند. در این واقعه تقریباً بیست خانه همانند ساختمان کارخانه ویران شدند. راپورت می‌نویسد: «خطوطی از مایعی آبی‌رنگ بر سنگفرش‌ها شعله می‌کشید، به نهرها می‌ریخت و در حوض‌هایی سوزان جمع می‌شد».

بسیاری از ناظران شورش‌های گوردون را به خاطر جنبش اصلاحی آغازینش سرزنش کرده‌اند. ادموند برک[25]، با شیوایی مذمت‌آمیز خاص خودش، از «حرارت درونی بسیار» و «غلیان هراسناک» نوشت. «طغیانی وحشی و درنده‌خو سر از جنگل برآورد و بی‌تابانه به نام اصلاح قدم در خیابان‌هایمان گذاشت». اما در واقع اکثر هواداران طبقه‌ی متوسط ویلکس با وحشت به خشونت شورش‌گران و حملات آن‌ها به اموال می‌نگریستند. خود ویلکس که اکنون عضو انجمن شهر لندن بود، فرماندهی گشت‌های مسلح را بر عهده گرفت و به دفاع از بانک انگلیس کمک کرد. او در خاطراتش نوشت «شش یا هفت بار به سوی شورشیان شلیک شد… دو شورش‌گر درست مقابل ورودی بزرگ بانک کشته شدند؛ چند تن دیگر در خیابان پیگ[26] و چیپساید[27] جان دادند». همان‌طور که راپورت به روشنی می‌گوید رخدادهای 1780 در لندن، لطمه‌ای سخت به آن نوع پیوندهایی زد که کردلیرز در پاریس توانست چند سال بعد بین توده‌ی عامی و رادیکال‌های طبقه‌ی متوسط برقرار کند.

نیویورک با جمعیتی در حدود 25 هزار نفر در 1776 ـ چیزی کم‌تر از یک سی‌ام جمعیت لندن در آن زمان ـ نمونه‌ای بسیار متفاوت از دو شهر اروپایی ارایه کرد. واقعیت دیگری که نقش نیویورک را به عنوان مهد رادیکالیسم انقلابی سرکش محدود می‌ساخت این بود که با فاصله‌ی کوتاهی از اعلامیه‌ی استقلال آمریکا، ارتش بریتانیا جرج واشینگتون را با بدترین شکستش در نیویورک مواجه کرد و شهر را تا پایان جنگ انقلابی به تصرف خود درآورد. فیلادلفیا، که در آن زمان شهر آمریکایی مهم‌تر و محل شدیدترین فعالیت‌های سیاسی رادیکال بود، می‌توانست برای راپورت گزینه‌ی مناسب‌تری باشد.

با این حال اهالی نیویورک تجربه‌ی خاص خودشان را از رادیکالیسم سیاسی داشتند. راپورت اشاره می‌کند که در این‌جا نیز فضاهایی خاص اهمیتی نمادین و عملی پیدا کردند. او منطقه‌ی کامن[28] را برجسته می‌کند. منطقه‌ی بازِ بزرگی در محل پارک سیتی هال[29] امروزی، نزدیک به جایی که آن زمان مرز شمالی نیویورک بود. در 1766 پس از آن که پارلمان بریتانیا مالیات منفور تمبر را لغو کرد، یک گروه مبارز که با نام فرزندان آزادی[30] شناخته می‌شدند، این رویداد را با ازجاکندن دکل یک کشتی قدیمی از اسکله و کار گذاشتن آن در کامن جشن گرفتند و آن را با شعارهایی تزئین کردند. این دکل به زودی به عنوان دیرک آزادی[31] شناخته شد. چند ماه بعد سربازان خشمگین بریتانیایی آن را به پایین کشیدند. در طول سال بعدی، دو دیرک آزادی دیگر به همین سرنوشت دچار شدند، تا آن‌که فرزندان آزادی دیرک آزادی‌ای با پایه‌ی آهنین و مراقبت دایمی برپا کردند. اما در شانزده ژانویه‌‌ی 1770، به دنبال اعتراضات تازه علیه سیاست‌های بریتانیا، گروهی از سربازانْ محافظان را در ساعات اولیه‌ی صبح غافلگیر کردند، سوراخی در دیرک ایجاد کردند، آن را با باروت پر کردند و منفجرش کردند. این اتفاق به وقوع رخدادی دامن زد که نیویورکی‌ها تا مدت‌ها آن را با نام نبرد گلدن هیل[32] به خاطر می‌آوردند. نبردی که در آن سربازان با سرنیزه‌های آخته با شورشیان خشمگین می‌جنگیدند. در ششم فوریه‌ی 1770، جمعیتی هزاران نفری دیرک‌های دیگری را از کارگاه‌های کشتی‌سازی به کامن آوردند. نتیجه‌ی این اقدام برپایی عظیم‌ترین دیرک آزادی تا آن زمان بود، دیرکی که 68 پا ارتفاع داشت، برای استحکام 12 پا در زمین فرورفته بود و با پوششی آهنین به اندازه‌ی دو سوم ارتفاعش حفاظت می‌شد.

دوئل میان فرزندان آزادی و سربازان، هر قدر هم که ممکن است اکنون خنده‌دار به نظر برسد، نقشی مهم در رادیکال کردن مردم عادی نیویورک بازی کرد و درسی عملی درباره‌ی اهمیت نمادگرایی سیاسی به آن‌ها داد. تصادفی نبود که شش ماه بعد از برپایی آخرین دیرک آزادی، کامن تبدیل به جایی شد که در آن دستیار واشینگتون اعلامیه‌ی استقلال را برای نیویورکی‌ها در حضور خود واشینگتون می‌خواند. به محض این‌که قرائت اعلامیه تمام شد، جمعیت نیویورکی‌ها و سربازان ارتش قاره‌ای[33]شتابان به یک مایل دورتر از برادوی[34] به بولینگ گرین[35] رفتند، جایی که در آن مجسمه‌ی دو تنی جرج سوم سوار بر اسب را خراب کردند ـ سرب را می‌توان با گلوله ذوب کرد. حتی یک دهه پیش‌تر نیز، چنین کاری به نظر اکثر نیویورکی‌ها چیزی شبیه به توهین به مقدسات بود.

همان‌طور که راپورت می‌گوید، طنین کشمکش‌های این‌چنینی در نقاطی فراتر از مرزهای نیویورک، پاریس و لندن می‌پیچید. به دنبال نمونه‌ی دیرک‌ها و درخت‌های آزادی در ایالات متحد، جنگلی مجازی از آزادی در فرانسه‌ی انقلابی رویید. جان ویلکس همان‌قدر در نیویورک قهرمان بود که در لندن و باشگاه‌هایی شبیبه کردلیرز در هر دو شهر دیگر مورد تقلید قرار گرفتند. در ژوئن 1793 هنگامی که کشتی فرانسوی امبسکاد[36] به بندرگاه نیویورک رسید آراسته به شعارهای انقلابی بود، جمعیتی عظیمی برای خوش‌آمدگویی به سمت اسکله راهپیمایی کردند در حالی که سرود ملی فرانسه[37] را می‌خواندند. اگرچه سخن گفتن از یک «بین‌الملل رادیکال[38]» در پایان قرن هجدهم اغراق‌آمیز است، بی‌شک شبکه‌های انقلابیون در این زمانه وجود داشتند و مطبوعات در این عصر طلایی رساله‌نویسی و روزنامه‌نگاری سیاسی، انتشار ایده‌ها میان این شهرهای انقلابی را آسان‌تر می‌کردند.

اما با این‌که شبکه‌ها و روزنامه‌ها می‌توانستند جهان سیاست رادیکال را اشاعه دهند، آن‌ها به خودی خود قادر به ایجاد رادیکالیزاسیون نبودند. مردم عادی این شهرها برای اتخاذ موضع‌‌های سیاسی‌ای کاملاً متضاد با باورهای چند سال پیش‌ترشان ـ شورش علیه فرمانروایان مشروع، سلسله‌مراتب اجتماعی و حتی ادیان تثبیت‌شده ـ نیاز به چیزی بیش از صِرفِ شنیدن این‌که مردمی دیگر در جاهایی دیگر دست به اعمالی مشابه می‌زنند، داشتند. آن‌ها به تجربه‌ی شدید و درونی مشارکت سیاسی مستمر احتیاج داشتند، هر روز راهپیمایی، فریاد کشیدن، مشاجره، مبارزه و گاه به خطر انداختن جانشان. این چیزی بود که شهرهای قرن هجدهمی می‌توانستند فراهم کنند: مأمنِ سیاست شهری ـ در مقیاس خیابان‌ها، و نه اقیانوس‌ها ـ بود که عصر انقلاب را به راستی انقلابی کرد، و توانست بحران امپراتوری‌ها را به وعده‌ی بی‌پروای آزادی انسان تبدیل کند. با این‌که بسیاری از تحولات تاریخی جهانی می‌توانند به فهم ما از این دوره بیفزایند، نباید بینش حاصل از این نکته‌ی بنیادی را نادیده بگیریم. و چنان‌که نمونه‌هایی متفاوت همچون جنبش اشغال و یورومیدان[39] باید به یادمان بیاورند، حتی در این عصر رسانه‌های جمعی و عملکردهای پیچیده‌ی سیاسی حزبی، محیط‌های شهری همچنان از قابلیت بی‌همتایی برای میدان دادن به تغییر سیاسی رادیکال برخوردارند.

[1] Justin du Rivage

[2] Revolution Against Empire

[3] Pierre Serna

[4] The Unruly City: Paris, London, and New York in the Age of Revolution

[5] Mike Rapport

[6] The Ordeal of Elizabeth Marsh

[7] Linda Colley

[8] Abigail Adams

[9] Louis-Sébastien Mercier

[10] Left Bank

[11] Cordeliers

[12] Odéon

[13] Saint-Germain

[14]Georges Danton

[15] Camille Desmoulins

[16] Jean-Paul Marat

[17] the square mile

[18] John Wilkes

[19] Junius Brutus Booth

[20] Middlesex

[21] St. George’s Fields

[22] Waterloo Station

[23] Boston

[24] George Gordon

[25] Edmund Burke

[26] Pig

[27] Cheapside

[28] Common

[29] City Hall Park

[30] Sons of Liberty

[31] Liberty Pole

[32] The Battle of Golden Hill

[33] Continental Army

[34] Broadway

[35] Bowling Green

[36] Embuscade

[37] La Marseillaise

[38] radical Internationale

[39] Euromaidan

 

• این مطلب را دیوید بل نوشته است و در تاریخ ۲۵ ژانویه ۲۰۱۸، با عنوان «Little Spartas» در وب‌سایتنیشن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۴ اردیبهشت ۱۳۹۷ آن را با عنوان «چه چیزی برخی شهرها را به میدان وقوع انقلاب تبدیل می‌کند؟» و ترجمۀ سالار کاشانی منتشر کرده است.
•• دیوید ای. بل (David A. Bell) استاد تاریخ دانشگاه پرینستون است. آخرین کتاب او، اثری مشترک با آنتونی گرافتون است به نام غرب: تاریخی جدید (The West: A New History).

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=875
LinkedIn

علیه فرهنگ عامه‌پسند

اون هولات/ ترجمۀ: سالار کاشانی

مرجع: aeon

آدورنو از برجسته‌ترین چهره‌هایی است که به مخالفت با فرهنگ عامه‌پسند مشهور شده است. او را استادْ دانشگاهی محافظه‌کار و متفرعن تصویر کرده‌اند که فقط باخ و موتزارت را موسیقی‌دان می‌داند و مردم را تحقیر می‌کند که به موسیقی شادِ پاپ و سریال‌های عامه‌پسند علاقه دارند. اما اگر نگاهی به نوشته‌های آدورنو بیندازیم، احتمالاً نظرمان عوض خواهد شد. آدورنو طرفدار فرهنگ نخبه‌گرا نیست، بلکه برعکس، دغدغۀ مردمی را دارد که صنعت فرهنگ آزادی‌شان را گرفته است.

 

اُوِن هولات، ایان — موسیقی کلاسیک و فرهنگ والای اروپایی در فلسفۀ آدورنو و نگرش او به زندگی جایگاهی محوری داشتند. او در سال ۱۹۰۳ در فرانکفورت آلمان زاده شد و هم به عنوان یک شنونده، هم به عنوان کسی که خود در عرصۀ موسیقی فعالیت می‌کرد، با موسیقی بالید: مادرش، ماریا کالولی‌ـآدورنو، خواننده بود و آدورنوی جوان پیانیستی بااستعداد. او در کنسواتوار هُک حضور یافت و به فراگیری موسیقی از آهنگساز اتریشی، البن برگ، پرداخت. آدورنو در سال ۱۹۳۱، با گرفتن شغلی در دانشگاه فرانکفورت، کارش را در مقام یک فیلسوف حرفه‌ای شروع کرد، اما موسیقی و فرهنگ در مرکز علایق او باقی ماندند.

آدورنو بر معیارهای والا اصرار می‌ورزید: فرهنگ صرفاً موضوع پیشرفت فنی (برای مثال در ساختن موسیقی‌ای زیباتر و پیچیده‌تر) نبود، بلکه (شاید به‌صورت غیرمستقیم) موضوع اخلاق نیز به شمار می‌رفت. موسیقی، همچون دیگر اجزای فرهنگ، هم می‌توانست پیشرفت اجتماعی به سوی آزادی گسترده‌تر را توسعه دهد و هم جلوی آن را بگیرد. و حرکت به سوی آزادی در معرض خطر بود. آدورنو حتی پیش از جنگ وین، نشانه‌های هشداردهندۀ نوعی سقوط را در فرهنگ اروپایی می‌دید. او بعدها دربارۀ کنسرت ارکسترالِ «پرستش بهار»۱ ساخته ایگور استراوینسکی، که برای نخستین‌بار در سال ۱۹۱۳ اجرا شد، نوشت که این اثر انعکاسِ «شورش فرهنگ در برابر ذات خود به‌منزلۀ فرهنگ» بود، چیزی بود که «موجب لذت می‌شد دقیقاً چون فریبی در برابر تمدن بود». «لاس زدن با توحش» در این باله تنها موسیقایی نبود؛ بلکه واقعیاتی اجتماعی را بازمی‌نمایاند، در واقع گواهی بود بر نوعی گرایش فرهنگی به قهقرا و سلطۀ کلیت اجتماع بر فرد.

ظهور نازیسم این تمایلات به واپس‌روی و سلطه را تأیید می‌کرد. پدر آدورنو، اسکار ویزنگروند، یهودی بود، و نازی‌ها در ۱۹۳۳ مجوز تدریس آدورنو را لغو کردند، چیزی که باعث شد او چهار سال را در آکسفورد برای تحصیل دکتری زیر نظر گیلبرت رایلِ فیلسوف سپری کند.

آدورنو به همراه مؤسسۀ تحقیقات اجتماعی در فرانکفورت، به ایالات متحده مهاجرت کرد و سرانجام در سال ۱۹۴۱ در لس‌آنجلس ساکن شد. فیلسوفی که استراوینسکی را به شدت آماج انتقاد قرار داده بود، اکنون رودرروی میکی موس قرار گرفت. آدورنو مأیوسانه در اخلاق صغیر۲(۱۹۵۱) نوشت: «هر بار سرزدن به سینما، مرا علی‌رغمِ همۀ هشیاری‌ام احمق‌تر و خراب‌تر می‌کند».

فرهنگ عامۀ امریکا آدورنو را، مثل بسیاری از مهاجران، سردرگم و آشفته می‌کرد؛ فرهنگی که هنوز به اروپا، آن‌چنان که پس از جنگ آنجا را مسخر خود ساخت، سرازیر نشده بود. این سردرگمی به نوعی بی‌اعتمادی اصولی تبدیل شد. او ادعا می‌کرد که فرهنگ عامۀ سرمایه‌داری -جاز، سینما، آهنگ‌های پاپ و چیزهایی مانند این‌ها- حیات ما را چنان دستکاری می‌کنند که زندگی‌هایی خالی از آزادی واقعی داشته باشیم و فقط به درد تحریف خواست‌های ما می‌خورند. فرهنگ عامه بیان خودجوش مردم نیست، بلکه صنعتی است سودمحور؛ صنعتی که آزادی‌مان را می‌رباید و ما را وامی‌دارد تا در برابر همنوایی با نیازش به سود تسلیم شویم.

این بی‌اعتمادی به فرهنگ آمریکا دوسویه بود. هم آدورنو و هم همکارش در فلسفه، ماکس هورکهایمر، در مجموع مارکسیست بودند، و بی‌درنگ تحت نظارت اف.بی.آی قرار گرفتند. تلگراف‌های آن‌ها رهگیری می‌شد و یکی از نویسندگان همکار آدورنو، هانس آیزلر، در ۱۹۴۷ از سوی کمیتۀ اقدامات ضدآمریکایی احضار و در ۱۹۴۸ از آمریکا اخراج شد.

اف.بی.آی به آدورنو در مقام مهاجری که از محیطی مارکسیستی به محیطی سرمایه‌دارانه آمده، بی‌اعتماد بود. حالا مردم هم به او همچون مهاجری که از محیطی ممتاز به محیطی مترقی آمده، بی‌اعتمادند. واکنش ساده به محکوم‌کردن فرهنگ عامه از سوی آدورنو، بی‌اعتنایی به او به‌عنوان آدمی متفرعن است. بیزاری او از فرهنگ عامه به سادگی تبدیل به نفرت از توده‌هایی می‌شود که از بالا به آن‌ها می‌نگریست. او آدمی متکبر به نظر می‌آید که مردم را خیلی راحت فریب‌خورده و گمراه می‌داند، و فرهنگ عامه را چیزی فریبکارانه و سطحی می‌انگارد. در این روایت، استدلال‌های آدورنو علیه فرهنگ عامه‌پسند چیزی جز نخبه‌گرایی نیست، حال آن‌که، در واقع فرهنگ عامه مردمِ عادی را خشنود می‌کند و به آن‌ها فرصت سخن گفتن می‌دهد.

اما این واکنش ساده گمراه‌کننده است. آدورنو نه فرهنگ عامه را کاملاً محکوم می‌کرد و نه تمایلی به حاکمیت فرهنگ والا داشت. او مسائلی جدی و مهم در هر دو یافته بود و این مسائل از احترام و خواست عمیق آدورنو به شادی و رضایت نشأت می‌گرفت؛ این خواست و احترام را علاقۀ اخلاقی قدرتمندی به سعادت هدایت می‌کرد. عجیب به نظر می‌رسد که عامل محرک حمله‌های همه‌جانبۀ آدورنو علیه فرهنگ عامه، میل به شناسایی و اجتناب از آسیب‌هایی است که به بالندگی ما لطمه می‌زنند. فرهنگ عامه تنها هنر بد نیست (گرچه به عقیدۀ او این هم هست)، بلکه هنری است مضر؛ هنری که مانعی بر سر راه آزادی راستین است.

برای درک این موضع اخلاقی می‌توانیم مثالی آشنا را در ذهن آوریم: «لذت‌های گناه‌آلود». ما اکنون به‌طور میانگین، بیشتر کار می‌کنیم اما با امنیت کمتر و برای پول کمتر. دنیا غرق در مسائل اجتماعی و سیاسی‌ای است که ما راهی آشکار و مستقیم برای درگیر شدن با آن‌ها یا اصلاحشان نداریم. به نظر می‌رسد بهتر است به جای این مسائل، اوقات آزاد محدودمان را با آرامش بخشیدن به نیازهای معطوف به خودمان و گریختن از فشار زندگی روزمره صرف کنیم. با این‌که لذت‌های گناه‌آلود کامل نیستند، به ما لذتی می‌بخشند که اکثر مواقع در زندگی پرمشغله‌مان غایب است. آن‌ها ظاهراً، به نسبتِ هنر والا، لذتی بی‌واسطه‌تر به ما می‌دهند، در حالی که مطمئناً نیاز به صرف زمان، توجه و هزینۀ کمتری دارند.

آدورنو مخالف لذت نیست. اما نسبت به «لذت‌های گناه‌آلود» بسیار بدگمان است. گناه و لذت در چه جور جهانی به هم می‌پیوندند؟ چه جور لذتی با این آگاهی، هر چقدر هم گنگ و مبهم، که چیزها باید بهتر شوند، همراه می‌شود؟ آدورنو می‌گوید این جهانی است که تنها نسخۀ رونوشتِ مبهمی از لذت به ما می‌دهد، رونوشت مبهمی که چهرۀ چیزی واقعی را به خود گرفته است؛ تکرار جامۀ رهایی به خود پوشیده؛ فراغتی کوتاه از کار تبدیل به عیشی تجملی شده است. فرهنگ عامه خود را به منزلۀ نوعی رهاشدگی از احساسات و خواسته‌های سرکوب‌شده‌مان عرضه می‌کند، و خود را همچون فزونی یافتن آزادی می‌نمایاند. اما در حقیقت فرهنگ عامه آزادی ما را دو مرتبه به سرقت می‌برد: هم به شیوه‌ای زیباشناختی (با قصور ورزیدن در بخشیدن آزادی زیبایی‌شناختی برای لذت بردن از هنر) و هم به شیوه‌ای اخلاقی (با مسدود ساختن مسیر رسیدن به آزادی اجتماعی راستین).

فقدان آزادی زیبایی‌شناختی به چه معناست؟ از نظر آدورنو، این موضوع با آزادی در تجربه، تفسیر و فهم آثار هنری در ارتباط است. این آزادی مستلزم اثری هنری است که به ما فضا و زمانی بدهد تا با آن به سر بریم و آن را به‌عنوان یک کل یکپارچه تجربه کنیم. اما آدورنو معتقد است فرهنگ عامه توانایی خود را برای ساختن این کل‌های یکپارچه و منسجم از دست داده است. در عوض آثاری که اکنون تولید می‌شوند، مجموعۀ سستی از لحظات‌اند که در سکانس‌های تند و منقطع تجربه می‌شوند.

شنیدن این‌که فیلم‌ها به خاطر «صحنه‌های منفرد» و «جلوه‌های ویژه‌شان» مورد تحسین قرار گیرند، چیزی متداول است. اگر به این زبان متداول عمیق‌تر بنگریم، آن را عجیب و غریب خواهیم یافت؛ یک فیلم دوساعته را به خاطر لحظات لذت‌بخش (و پرهزینه)اش تحسین می‌کنیم: تعقیب و گریز، انفجار و طراحی رقص‌های اکشن. عادت کرده‌ایم آن‌چه را که به عنوان چیزی واحد عرضه شده، به مجموعه‌ای از چیزهای کوچک‌ترِ منفصل از هم تجزیه کنیم. این مدعایی است دربارۀ این‌که چگونه فیلم‌ها را تجربه می‌کنیم؛ اما می‌توانیم مثال‌هایی را هم از چگونگی سخن گفتنمان دربارۀ فیلم‌ها بیابیم. برای نمونه، در سایت اِی‌وی کلاب، می‌توان فهرستی از بهترین «صحنه‌های» سال ۲۰۱۷ را مشاهده کرد: فهرستی از سکانس‌های منقطع‌شده از فیلم‌ها که منفصل از کلیت فیلم‌ها توصیف می‌شوند. حتی فراتر از این، مجلۀ ورایتی، ۱۰ «نما»ی برتر سال ۲۰۱۷ را، یا همان تصاویر منفردی را فهرست می‌کند که از فیلم‌هایی که به این تصاویر معنا می‌دهند، منفک شده‌اند.

در موسیقی نیز همین پدیده را مشاهده می‌کنیم؛ آهنگ‌های روز «هوک»۳هایی دارند، قطعات جذابی از ملودی‌هایی که می‌توان آن‌ها را در همخوانی‌ها یا بخش‌های اتصال‌دهندۀ قطعات موسیقی یافت، قطعاتی که آهنگ برای ارائۀ مکرر آن‌ها طراحی شده است. می‌توانیم بی‌درنگ هم‌خوانی‌ای از آهنگ «نمی‌توانم راضی شوم»۴ از رولینگ استونز (۱۹۶۵) را به یاد بیاوریم، این هم‌خوانی سرگذشتی طولانی داشته است و به کرات در تبلیغات، موسیقی متن فیلم‌ها و پیش‌پرده‌ها مورد استفاده قرار گرفته است. این بخش چیزی است که به تنهایی و به خودی خود از آن لذت می‌بریم. بی‌تردید کسانی هستند که هرگز شعر کامل آن آهنگ را نشیده‌اند. آهنگ می‌تواند بی آن‌که معنای خود را از دست بدهد، تجزیه شود، یعنی می‌توان لحظاتی از آن را بیرون کشید و دوباره مورد استفاده قرار داد. این آهنگ به‌عنوان یک کل برای ابراز تنش و رهایی‌ای طراحی شده است که با انتظار و شنیدن دوبارۀ این هم‌خوانیِ تکراری حاصل می‌شود. از نظر آدورنو این کار انحراف از آزادی زیبایی‌شناختی و مانعی بر سر راه آن است. آدورنو آزادی زیبایی‌شناختی را در معنای نمایش لذت‌بخش و آزاد، و یکپارچگی و هم‌بستگی بخش‌های مختلف یک اثر هنری در یک کل منسجم به کار می‌برد. تجربۀ زیبایی‌شناختی بدون سازش یا قید و شرط، چیزی غیرقابل پیش‌بینی و سیال است و ساختاری پیچیده دارد، ساختاری که در طول دوره‌های زمانی طولانی‌مدت پایدار مانده و توسعه یافته است. در عوض، صنعت فرهنگ ما را چنان می‌پروراند که بر فواصل لحظه‌ای زمان و محتوا تمرکز کنیم، صنعت فرهنگ توانایی و تمایل ما را برای تجربۀ آثار هنری به منزلۀ موضوعاتی یکپارچه و پیچیده می‌فرساید.

صنعت فرهنگ ما را به نوعی از تجربۀ زیبایی‌شناختی عادت می‌دهد که بسیار شبیه به چیزی است که قصد دارد ما را از آن برهاند؛ بررسیِ دایمی اثر هنری در برابر معیارها و استعارات از پیش تعیین شده. توجه کنید که چقدر کم اتفاق می‌افتد که برای مثال،‌ هنگام تماشای یک فیلم عامه‌پسند، از کارکرد صحنه آگاه نباشیم: یک صحنه آشکارا روابطی را پایه‌ریزی می‌کند که به رخدادهای بعدی فیلم شکل خواهند داد، صحنۀ دیگر اکشن است و دیگری انگیزۀ شخصیت شرور فیلم را به نمایش می‌گذارد. ما معمولاً درک ناخودآگاهی از کارکرد هر صحنه و در واقع طول مورد انتظار۵ آن داریم. وقتی صحنۀ آغازین فیلم کسی را نشان می‌دهد که در اتاقی به‌هم‌ریخته از خواب بیدار می‌شود، منطقاً اطمینان داریم که او شخصیت اصلی فیلم است، و هنگامی که زنگ ساعت به صدا در می‌آید می‌دانیم که این شخصیت با نگرانی برای دیرشدن چیزی از خواب بیدار خواهد شد. وقتی جیمز باند Q را ملاقات می‌کند، می‌دانیم ابزار و آلاتی به نمایش درمی‌آیند که بعداً استفاده خواهند شد، پس آن‌ها را به خاطر می‌سپاریم؛ می‌دانیم بحث چندان به طول نخواهد انجامید و گفت‌وگویی عاطفی در نخواهد گرفت. همانطور که فیلم ادامه می‌یابد، مشغول سازماندهی، بررسی و ثبت‌وضبط لحظات فیلم هستیم. به جای اختصاص زمانی به توجه و تفسیر، درگیر نوعی طبقه‌بندی و دسته‌بندی می‌شویم که مشخصۀ همان دنیایی است که می‌پنداشتیم داریم از آن می‌گریزیم.

آدورنو مطمئناً درست می‌گفت که بسیاری از فیلم‌ها چنین هستند، یعنی روایتشان کاملاً از مسیرهایی شناخته شده پیروی می‌کند، و شخصیت‌ها در کل الگوهای آشنایی را بازمی‌نمایانند. اما این چیز عجیبی نیست. به سختی گمان می‌بریم که یک فیلم پرفروش مثل «شوالیه تاریکی برمی‌خیزد»۶ (۲۰۱۲) به خوبی فیلمی هنری مثل «آندری روبلف»۷ (۱۹۶۶) باشد. چنین انتظاری نداریم، یعنی از چنین فیلمی انتظار داریم ما را دو سه ساعت سرگرم کند. از آن انتظار نداریم تاب موشکافی دقیق را داشته باشد. از آن به خاطر چیزی که هست لذت می‌بریم: لذت گناه‌آلود.

اما نکتۀ عجیب دربارۀ لذت گناه‌آلود این است که آلوده به گناه است. می‌دانیم چیزی که داریم انجامش می‌دهیم، می‌توانست بهتر از این باشد، اما تصمیم می‌گیریم که به هر حال از آن لذت ببریم. آدورنو این مسئله را هستۀ اصلی همان چیزی می‌داند که در فرهنگ عامه نادرست است. تا آن‌جا که به آدورنو مربوط می‌شود، ما فریب نخورده‌ایم. ما دقیقاً می‌دانیم در حال به دست آوردن چه چیزی هستیم و آن‌چه به دست می‌آوریم چقدر بنجل و بی‌ارزش است، اما با این حال می‌خواهیمش:

آن عبارت، آن کلمه‌ای که می‌خواهد فریب دهد، به چیزی حقیقی‌تر از آن‌چه همیشه مد نظر بوده، تبدیل شده است. مردم تنها، به قول معروف، گول شیادی را نمی‌خورند؛ آن‌ها فریبی را می‌خواهند که برایشان واضح و بی‌پرده باشد، حتی اگر این فریب زودگذرترین خشنودی آن‌ها را تضمین کند.

آدورنو مدعی است که شما نسبتاً به آن‌چه انجام می‌دهید و برمی‌گزینید، آگاهی دارید؛ و در عین حال صنعت فرهنگ همچنان ابزار آسیب و «فریب توده‌ای» است. چرا؟ گفته‌ام که عامل هدایت‌کنندۀ آرای آدورنو نگرانی اخلاقی او دربارۀ سعادت ماست؛ اما این نگرانی مبتنی بر چیست؟ همان‌طور که گفتم این نگرانی اخلاقی مربوط به این ایده است که صنعت فرهنگ به ما آسیب می‌رساند. فهم این ادعا مستلزم آن است که دوباره به آن خصایص «زیبایی‌شناختی» توجه کنیم که پیش‌تر بررسی‌شان کردیم: استفادۀ صنعت فرهنگ از تکرار، ژانر، استعارات و عناصر آشنا. این نکته معلوم خواهد کرد که آزادی زیبایی‌شناختی و آزادی اجتماعی برای آدورنو عمیقاً به‌هم‌پیوسته‌اند.

از نظر آدورنو بخش بزرگی از آسیبِ ناشی از صنعت فرهنگ، آسیبی است که بر توان ما برای عمل آزادانه و خودانگیخته وارد می‌کند. او مدعی است که صنعت فرهنگ، جز منشأ لذت بودن، گونه‌ای تربیت کردن هم هست؛ صنعت فرهنگ ما را درگیر الگوهای مشخصی از تفکر و خودفهمی می‌کند و همزمان این الگوها را تقویت می‌کند؛ الگوهایی که به توانایی ما برای زندگی همچون مردمی آزاد، آسیب می‌زنند. صنعت فرهنگ این کار را تا حد زیادی از طریق پیش‌بینی‌پذیری بسیارش به انجام می‌رساند. آدورنو در دیالکتیک روشنگری (۱۹۴۴)، که با همکاری ماکس هورکهایمر تألیف شده، می‌نویسد:

به محض آن‌که فیلم شروع می‌شود، کاملاً روشن است که چگونه پایان خواهد یافت و چه کسی برنده، مجازات یا فراموش خواهد شد. در عرصۀ موسیقیِ سَبُک نیز گوش تمرین‌دیده به مجرد شنیدن نخستین نت‌های ترانۀ محبوب باب روز می‌تواند حدس بزند چه چیز در پیش روست و با فرارسیدن آن به خود تبریک می‌گوید.

جایی برای ابراز «تخیل و خودانگیختگی» مصرف‌کنندگان باقی نمی‌ماند، در عوض مصرف‌کنندگان در توالی لحظات پیش‌بینی‌پذیر به هیجان می‌آیند، لحظاتی که هر کدامشان آن‌چنان به سادگی قابل فهم‌اند که مصرف‌کنندگان می‌توانند «حتی در حالت حواس‌پرتی نیز آن‌ها را مصرف کنند». به باور آدورنو، اگر ما در دنیای گسترده‌تر در زیر فشار فزاینده برای سازگارشدن، تولیدکردن و سرازیرکردن انرژی‌هایمان در کارمان هستیم، فقدان جایی که بتوانیم در آن آزادانه بیندیشیم، خیال کنیم و امکان‌های تازه را در نظر آوریم، فقدانی عمیق و آسیب‌زاست. حتی در فراغتمان از کار، آزاد نیستیم که آن لذت آزاد و خودانگیخته را به دست آوریم، چیزی که می‌تواند یاری‌گر ما در تشخیص و نفی فقدان آسیب‌زای لذتی باشد که آن را در حیات شغلی‌مان حس می‌کنیم.

بنابراین نابرخورداری‌مان از آزادی زیبایی‌شناختی، به بناشدن سدی در برابر تحقق آزادی اجتماعی کمک می‌کند. اگر فرهنگ عامه ما را به کارکردن حتی در اوقات فراغت وامی‌دارد -اگر هیچ جا، فضایی برای اندیشیدن و تجربۀ آزادانه و پیش‌بینی‌ناپذیر نداریم- پس چشم‌اندازِ امکانِ جهانی را که کاملاً تحت سلطۀ کار نیست، از دست خواهیم داد. ما به طرزی فزاینده، فضای کمتری برای تصور چنین چیزی در اختیار خواهیم داشت؛ و بیش از پیش تجربۀ کمتری از هر آن‌چه متفاوت با اقتضائات کار باشد، خواهیم یافت.

آدورنو به‌علاوه -در پیش‌بینی قابل توجهی دربارۀ بسیاری از ویژگی‌های حیات فرهنگی امروز ما- ادعا می‌کند که این یکنواختی سفت و سخت خود را در جامۀ طغیان و بداعت بازمی‌نمایاند:

نفوذ عام و کلی این نوع سبک یا قاعده‌سازی می‌تواند از آن‌چه به صورت رسمی مجاز یا ممنوع شمرده می‌شود، تعیین‌کننده‌تر باشد؛ امروزه عدم رعایت ۳۲ ضرب یا فاصلۀ نهم در یک ترانۀ محبوب با راحتی بیشتری مورد اغماض قرار می‌گیرد … اعتراض و رنجش واقع‌بینانه علامت تجاری هر آن کسی است که فروشندۀ ایدۀ جدیدی در این کسب و کار است.

در این‌جا نیز آسیبی وجود دارد. شکوِه‌ها و خشمی که در درون ما ایجاد شده در هنرِ ظاهراً نافرمان و شوروشی فرصتی برای تجلی می‌یابند. به عنوان مثال در موسیقی، از «درها»۸ (متعلق به کمپانی الکترا، که اکنون بخشی از گروه موسیقی وارنر است) تا «خروش علیه ماشین»۹ (محصول کمپانی اپیک، متعلق به سونی موزیک) و پس از آن، برانگیختگی و اعتراضْ در موسیقیِ ساده و هضم‌شدنی مهار شده است، موسیقی‌ای که ائتلاف‌های تجاری بزرگ از آن حمایت می‌کنند و برای عرضۀ خلاصی‌ای بی‌ضرر از ناخرسندی مورد استفاده قرار می‌گیرد. در این خلاصی، صنعت فرهنگی واقعاً نیازهای ما را برآورده می‌کند؛ اما آن‌ها را به فرایند سودآوری گره می‌زند و انرژی‌هایی را که می‌توانست به کار ایجاد تغییری حقیقی بیاید، می‌پراکند. لذت زودگذری که با ارضای نیازهایمان و تخلیۀ ناکامی‌هامان به دست می‌آوریم، در صنعت فرهنگ مانعی در راه یک تغییر قدرتمندانه‌تر است، تغییری در شیوۀ زندگی که می‌توانست چاره‌ای برای ناکامی‌هامان باشد و لذت‌هایمان را عمیق‌تر و ماندگارتر کند. نفسِ خرسندی و ارضای نیاز ما را می‌فریبد، و به مانعی بر سر راه لذتی ماناتر و آزادتر در آینده تبدیل می‌شود.

از نظر آدورنو فرهنگ عامه به این خاطر بی‌اعتبار نیست که لذتی فوری و در دسترس به ما می‌بخشد؛ لذتی که «هنر والا»ی مدرن و دشوار به ما نمی‌دهد. برعکس، فرهنگ عامه بی‌اعتبار است چون وعدۀ این لذت را می‌دهد و در برآوردنش به طرزی حقیقی وامی‌ماند. حملۀ آدورنو به صنعت فرهنگ، در نهایت حمله‌ای به لذت از آب در نمی‌آید، بلکه حمله‌ای است به نام لذت. او در نامه‌ای به همکار فیلسوفش والتر بنیامین، فرهنگ والا و پست را دو «نیمۀ گسیخته از یک آزادی یکپارچه» دانسته است، دو نیمه‌ای که «با این‌حال به هم نمی‌پیوندند». فرهنگ عامه به ما لذت می‌بخشد، چیزی که نیاز ما و حق ماست؛ اما این لذت با آسیب رساندن بر توانایی ما در اندیشیدن آزاد و راستینی به دست می‌آید که می‌توانیم با آن خود را از دنیای کار و منفعت خارج کنیم. فرهنگ والا در بهترین حالت آثاری هنری می‌آفریند که به ما آزادی زیبایی‌شناختی راستین و گریز از دنیای کار عطا می‌کنند. اما وارد شدن به جهان این آثار هنری با موانعی همراه است که اجازۀ برخورداری از شرایط کاملِ تجربۀ چنین هنری را به جز تعداد معدودی، به همگان نمی‌دهد. حضور در یک سمفونی یا یک چیدمان فقط مستلزم پول خرج‌کردن نیست، بلکه نیاز به صَرف زمان و آزادی از نیازها و اضطراب‌های فوری هم دارد، در واقع این کار نیازمند جداشدن از نگرانی دربارۀ پول، خوراک و امنیت است، چیزهایی که به صورتی فزاینده در جهانی که کار کردن در آن بی‌ثبات‌تر و دستمزد کار ناچیزتر می‌شود، دور از دسترس‌اند.

«هنر والا» و فرهنگ عامه هر دو معیوب و مضرند. بحث آدورنو معطوف به الغای هر دو است، نه یکی از آن‌ها. همۀ ما سزاوار آزادی‌ای هستیم که لذتی بی‌عذاب، بی‌آسیب و بی‌نگرانی به ما ببخشد، اما جامعه‌ای آن‌چنان نابرابر داریم، و طلب آزادی هنری راستین و شناخت هنریِ حقیقتاً آزاد آن‌چنان گران و پرهزینه است که تقریباً از همه‌مان مضایقه می‌شود. اگرچه فرهنگ عامه تحمیق‌کننده و آسیب‌زاست، اما دسترسی و لذت‌بردن از آن آسان است، این واقعیت تنها از آن روست که فرهنگ عامه انعکاس وارونۀ آسیب‌هایی است که فرهنگ والا تحمیل کرده و حاصل نابرابری‌هایی است که وجود فرهنگ والا را امکان‌پذیر می‌کنند:

هنر سَبُک… همان وجدان معذب اجتماعی هنر جدی است. همان حقیقتی که هنر جدی به واسطۀ پیش‌شرط‌های اجتماعی‌اش از آن غافل بود، به هنر سَبُک ظاهر مشروعیتی عینی عطا می‌کند. نفس شکاف میان این دو همان حقیقت است: دست کم این شکاف بیانگر خصلت منفی آن فرهنگی است که جمع هر دوی این حوزه‌هاست.

معلوم می‌شود که آدورنو کمتر از آن‌چه به نظر می‌آید، اهل تفاخر است، و شاید رادیکال‌تر و غیرمحافظه‌کارتر از آن باشد که شهرت او به فخرفروشی می‌نماید. در ابتدا چنین به نظر می‌رسید که گناه از ما بود؛ که سهل‌گیری و پشتیبانی ما از صنعت فرهنگ از قصور اخلاقی خود ما نشأت می‌گرفت. اکنون به نظر می‌آید که غیر اخلاقی آن جهانی است که مانع از تحقق پتانسیل ما می‌شود، و جلوی فرصت هر لذتی را می‌گیرد، جز لذتی که تنها تکرار اقتضائات کار یا متکی بر نابرابری‌ای عمیق و غیراخلاقی باشد. هدف شکوِه‌های آدورنو ما نیستیم، بلکه این شکوه‌ها متوجه موانعی هستند که بر سر راه ما قرار گرفته‌اند. او توجهی جدی به لذت دارد، و زندگی ما را سرشار از لذت می‌خواهد. اما آن‌چه آدورنو درمی‌یابد این است که ساختار جهان مدرن موجب می‌شود لذت ما همواره ناکامل و مشروط باشد. من از یک سو می‌توانم با فرهنگ عامه، سریع و ساده به لذت دست یابم، و در عوض باید خود را در معرض پریشان‌کنندگی آن، خود را در معرض دستکاری ریاکارانه و ناموزون عواطف و احساساتم قرار دهم. از سوی دیگر، شاید آن‌قدر خوش‌شانس باشم که بتوانم وقت و هزینۀ زیادی را به شناخت هنر والا اختصاص دهم. اما استطاعت من برای انجام این کار بر توزیع نابرابر ثروت مبتنی است؛ آزادی موقت من به خرج دیگران به دست می‌آید.

از نظر آدورنو برخی از آثار هنری بهتر از آثار دیگرند؛ و صنعت فرهنگ، روی هم رفته، «مهمل» است. اما یک جهان ایده‌آل از منظر او تنها جهانی با سالن‌های کنسرت پرازدحام و زباله‌دانی‌هایی پر از تلویزیون‌های خردشده نیست. آدورنو تصویری از یک جهان ایده‌آل به ما ارائه نمی‌کند؛ تنها نوید استوار خوشی و لذتی را توصیف می‌کند که گمان می‌برد جامعۀ ما به سختی از پسِ برآورده‌کردن آن برمی‌آید؛ لذتی که اگر هم برآورده شود به قیمتی بسیار بالا به دست می‌آید.

پی‌نوشت‌ها:

[۱] Rite of Spring

[۲] Minima Moralia

[۳] hook: هوک یک موتیف یا بخشی از موسیقی‌های غالباً مردم‌پسند، به‌ویژه در موسیقی‌های راک، آر اند بی، هیپ هاپ و پاپ است. هوک عبارتی موسیقیایی یا کلامیِ برجسته‌ای است که به سادگی در خاطر می‌ماند. هوک‌ها اغلب کلام‌های کلیدی‌ای هستند که در آهنگ تکرار می‌شوند و به قصد افزایش جذابیت ترانه و جلب نظر شنوندگان طراحی می‌شوند [مترجم].

[۴] (I Can’t Get No) Satisfaction

[۵] expected length

[۶] The Dark Knight Rises

[۷] Andrei Rublev

[۸] Doors

[۹] Rage Against the Machine

اون هولات (Owen Hulatt) همکار آموزشی فلسفه در دانشگاه یورک است. پژوهش‌های او بر ژرف‌نگری در موسیقی و هنر تمرکز دارند. نظریۀ آدورنو دربارۀ حقیقت زیبایی‌شناختی و فلسفی: ساخت و عملکرد (Adorno’s Theory of Aesthetic and Philosophical Truth: Texture and Performance) (۲۰۱۶) آخرین کتاب اوست.

• این مطلب در تاریخ ۲۰ فوریه ۲۰۱۸ با عنوان «Against popular culture» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۷ آن را با عنوان «علیه فرهنگ عامه‌پسند»منتشر کرده است.

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=866
LinkedIn