امر به فرمان‌بری، نهی از سرکشی

سالار کاشانی

صبح یک روز گرم از تیرماه سال هزار و سیصد و نود و شش خورشیدی، مردی در متروی شهرری تهران با گلوله‌ی مستقیم پلیس کشته شد. گزارش این قتل با روایت‌هایی متناقض از منابعی مختلف همراه بود، اما دست کم این را از واقعیتِ ماجرا می‌دانیم که دعوا بر سر «امر به معروف و نهی از منکر» برپا شده است. روحانی‌ای در ایستگاه مترو، «معروفی» را به دختری امر می‌کند، مرد مقتول با تیغ به جان روحانی می‌افتد و پلیس با اسلحه به جان مرد مقتول. داستانی تکراری از مواجهه‌ی آمران به معروف و ناهیان از منکر با سرکشانِ زندگی روزمره. این نوشته، گوشه‌ای از داستان امر به معروف و نهی از منکر در تاریخ معاصر ایران است؛ داستانِ نسبت دادن معانی متفاوت و متضاد به یک مفهومِ شرعی، که شاید حاصل آن کمک کند دریابیم امر به معروفی که امروز می‌شناسیم، چگونه به آن‌چه که هست تبدیل شد و چگونه در چارچوب گفتمان‌های حاکم بر عرصه‌ی قدرت و سیاستِ ایران معنا یافت. ترسیم طرحی تمام‌وکمال از سرگذشت تاریخی این پدیده، نیازمند مجالی فراخ‌تر از این یادداشت کوتاه و مطالعه‌ای جامع‌تر از آنی است که پیش رو دارید. من تنها می‌کوشم، معانی نسبت داده شده به این مفهوم را در دو اپیزود تاریخی توصیف کنم: یکی عصر مشروطه و دیگری روزگار کنونی. توضیح این نکته ضروری است که نویسنده در متن پیش رو، در جستجوی یافتن «معنای اصیل» امر به معروف و نهی از منکر یا یافتن معنای اوریجینال آن در اسلام نیست.

عصر مشروطه

روزگار مشروطه‌خواهی، سرآغاز پدیدآمدن درکی نو از وضع ایران در قیاس با اوضاع متحول جهانی بود؛ درکی که ایرانیان را به پشت سر گذاشتن بساط کهنه‌ی نهادی و گفتمانی‌شان و درانداختن طرحی نو برای رهاشدن از «نقصان‌ها و عقب‌ماندگی»های جامعه و سیاست در ایران برانگیخت. همزمان در این روزگار، ایرانیان با مجموعه‌ای از مفاهیم جدید فلسفی و سیاسی آشنا شدند که از غرب می‌آمد. مشروطه‌خواهانِ نخستین، راز توسعه‌ی چشم‌گیر غرب را در کشف همین مفاهیم جدید تشخیص دادند و کوشیدند هموطنانشان را نیز با آن‌ها آشنا کنند. اما دشواریِ کار روشنفکرانِ مشروطه‌خواه این بود که مفاهیم جدید هیچ پیشینه و مابه‌ازایی در سنت‌های فکری و گفتمان‌های سیاسی ایرانی نداشتند. استراتژی بسیاری از روشنفکران و نیز برخی روحانیان زمان، برای فایق آمدن بر این مشکل، تطبیقِ مفاهیم جدید با برخی طرح‌واره‌های فرهنگیِ[1] آشنا در تاریخ دور و نزدیک ایران و اسلام بود. به عبارت دیگر، مشروطه‌خواهان کوشیدند درکی را که خود از مفاهیم جدید غربی داشتند، در قالب مفاهیم و صورت‌های فرهنگی آشنا و نهادمند شده در فرهنگ ایرانی ـ اسلامی برای هموطنانشان توضیح دهند. حاصل کار آنان، نه فقط تفسیر مفاهیم جدید در چارچوب فرهنگی و تمدنی ایران بود، بلکه در بسیاری از موارد، به اختراع مفاهیمی تازه انجامید که نسبتی به آن مفاهیم اولیه‌ی غربی نداشتند. این کوشش، هسته‌ی مرکزی مشروطه‌ی ایرانی بود که پیامدهایی وسیع در تاریخ معاصر ایران برجانهاد، به شکل‌گیری گونه‌ی ایرانیِ نهادهای مدرن از جمله دولت و جامعه‌ی مدنی انجامید و به طور خلاصه، «مدرنیته‌ی ایرانی» را به عنوان یکی از اقسام مدرنیته‌های چندگانه‌ی[2] جهانی به وجود آورد.

یکی از مهم‌ترین مفاهیم جدید مطرح در این روزگار، مفهوم آزادی ـ و متعلقات آن یعنی آزادی بیان و آزادی مطبوعات ـ بود. در اروپا، این مفهوم بر پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی و انسان‌شناختی‌ای مبتنی بود که در فرهنگ و سنت ایرانی مابه‌ازایی نداشتند. در ایران اسلامی، پیش از آن، مفهوم حریت یا آزادگی را در اختیار داشتیم که مفهومی متعلق به عرفان اسلامی بود و از آن ـ به طور خلاصه ـ معنای رهایی از بندگی غیر خدا مراد می‌شد و ارتباط مستقیمی با مفهوم تازه نداشت. نویسندگان و متفکران عصر مشروطه، برای فهمیدن و فهماندن این مفهوم، چاره‌ای جز ترجمه‌ی آزادیِ غربی به عناصر آشنای فرهنگ ایرانی ـ اسلامی نیافتند. برخی از آنان مفهوم جدید آزادی را با همان مفهوم آزادگیِ ازپیش‌موجود آمیختند و این مخلوقِ معنایی جدید را مبنای عاملیت سیاسی قرار دادند. اما شاید برای شهروند امروزیِ جمهوری اسلامی ایران، مایه‌ی شگفتی باشد که برخی از این متفکران، برای معنادادن به مفهوم «آزادی بیان»، از طرح‌واره‌ي فرهنگی «امر به معروف و نهی از منکر» در فقه اسلامی کمک گرفتند.

میرزایوسف‌خان مستشارالدوله، در «فقره‌ی پنجم» رساله‌ی «یک کلمه» که تلاشی است برای تطبیق روح مواد مندرج در اعلامیه‌ی حقوق بشر با روح اسلام[3]، به مسئله‌ی آزادی بیان در برابر ستم قدرتمندان اشاره می‌کند و در اهمیت آن می‌نویسد «هر که به نظر بصیرت بنگرد، اغلب خوبی‌ها و آسایش و آبادی و امنیت فرنگستان از وجود این قانون است» و در توضیح فواید آن می‌گوید «هرکس از اعلی و ادنی، هر چیزی که در خیر و صلاح و رفاه مملکت و ملت به خیالش برسد، با کمال آزادی می‌نویسد و منتشر می‌کند. اگر خیال و تصورات او مقبول امت باشد. تحسین، و در صورت عکس، منع و تقبیح خواهند کرد». او در اثبات عدم ناسازگاری این اصل با روح اسلام از جمله به آیه‌ی ۱۰۴ سوره‌ی آل عمران[4] اشاره می‌کند که آیه‌ای است درباره‌ی فریضه‌ی «امر به معروف و نهی از منکر»[5]. «فقره‌ی ششم» در رساله‌ی او، مربوط به آزادی مطبوعات است که به گفته میرزا حسین خان، مطالب آن‌ها را یا در موضوع «علوم و معارف» دسته‌بندی می‌کنند که «در شرف آن‌ها آیات و احادیث بسیار است» و یا مطالب سیاسی و اجتماعی مندرج در رسالات و روزنامه‌هاست که «آزادی مزبور داخل در امر به معروف و نهی از منکر» یا حق مدافعه‌ی مظالم است[6].

به جز مستشارالدوله، فقیه نامدار زمان، یعنی محمدحسین نائینی نیز در رساله‌ی معروفش ـ تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله ـ و در تأیید ضرورت محدود ساختن قدرت حکومت، اشاراتی مستقیم به امر به معروف و نهی از منکر دارد. او می‌نویسد، محدود ساختن حکومت به حدودی، که همان خواسته‌ی مشروطیت است، «‌در‌ عنوان‌ امر ‌به‌ معروف‌ و نهي‌ ‌از‌ منكر و حفظ نفوس‌ و اعراض‌ و اموال‌ مسلمين‌ و دفع‌ تطاول‌ ظالمين‌ مندرج‌ ‌است»[7]. او دفع نیروی بیدادگر و «قلع‌ اصل‌ شجره‌ی ملعونه‌ی استبداد» را در تمسک به «اخبار غيبي‌ پيغمبر و امامشان» می‌داند‌ «‌كه‌ فرمودند: «لَتَأْمُرُنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلَتَنْهَوُنَّ عَنِ الْمُنْكَرِ أَوْ لَيُسَلِّطَنَّ اللَّهُ عَلَيْكُمْ شِرَارَكُمْ، فَلَيَسُومُنَكُمْ سُوءَ الْعَذَاب» و به خاطر اهمال‌ در انجام وظیفه‌ی امر به معروف و نهی از منکر است که ایرانیان در انقیاد حاکمان مستبد قرار گرفته‌اند. بنابراین بر همه‌ی ایرانیان واجب است که «تهاون[8] اين‌ امر ‌به‌ معروف‌ و نهي‌ ‌از‌ منكر ‌را‌ بيش‌ ‌از‌ اين‌ روا ندارند. اساس‌ عدل‌ ‌را‌ ‌كه‌ موجب‌ بقاء ملك‌ ‌است‌، اقامه‌ و بنيان‌ ظلم‌ ‌را‌ ‌كه‌ مايه انقراض‌ ‌است‌، منهدم‌ سازند. رقاب‌ و حقوق‌ مغصوبه ملّيّه‌ ‌را‌ استنقاذ[9] و ريشه‌ی شاه‌‌پرستي‌ ‌كه‌ سلسله‌جنبان‌ تمام‌ خرابي‌ها ‌است‌ ‌از‌ مملكت‌ براندازند، لذّت‌ عدل‌ و احسان‌ ‌را‌ ‌به‌ كام‌ سلطان‌ بچشانند و ‌از‌ مقام‌ راهزني‌ و چپاول‌گري‌ و قصّاب‌ بشر بودن‌ ترقّيش‌ داده‌، ‌به‌ تخت‌ سلطنتش‌ بنشانند»[10].

چنان‌که از این اشارات برمی‌آید، معنایی که در این دوره میرزایوسف و حسین نائینی می‌کوشند به امر به معروف و نهی از منکر نسبت دهند، سازوکاری است برای جلوگیری از ستم بی‌رویه‌ی قدرتمندان از طریق تذکر عموم مردم به آن‌ها؛ و اینجاست که امر به معروف (در این معنا) با آزادی بیان و آزادی مطبوعات پیوند می‌یابد و مقوم مشروعیت آن در ایرانِ اسلامی می‌شود. امر به معروف و نهی از منکر در این معنا ـ و به زبان هابرماسی ـ پیامی است که از زیست‌جهان به سیستم انتقال می‌یابد و با این خوانش، می‌تواند وجهی رهایی‌بخش داشته باشد. به عبارت دیگر امر به معروف و نهی از منکری که این دو تن از آن سخن می‌گویند، از قاعده‌ی هرمِ سلسله‌مراتب قدرت برمی‌آید و رأس هرم را مخاطب قرار می‌دهد. چنین برداشتی از مفهوم امر به معروف و نهی از منکر در مذهب شیعه، در یک وضعیت تاریخی خاص امکان‌پذیر شده است: در شرایطی که شیعه و علمای شیعه در جایگاه صاحبان قدرت سیاسی ننشسته باشند. تنها در این جایگاه است که شیعیان و عالمان شیعه می‌توانند، صاحبان قدرت را، برای پرهیز دادن آن‌ها از ستم بر مردمان، مورد خطاب قرار دهند. این وضعیت با استقرار نظام سیاسی جمهوری اسلامی در ایران، دچار تحولاتی بنیادین می‌شود.

عصر جمهوری اسلامی

تا پیش از عمومیت یافتن نظریه‌ی ولایت فقیه نزد علمای شیعه و نشستن خودِ آنان بر سریر قدرت، شیعه و علمای شیعه بنا بود «بَر» قدرت باشند، نه در قدرت. در نظریه‌ی سیاسی شیعه، حکومت تنها از آنِ خدا و برگماشتگانِ معصومِ خدا، یعنی پیامبر و اهل بیتِ اوست. در زمانه‌ی غیبتِ معصوم، که دسترسی به این جریان الهی مسدود است، ناگزیر هر حکومتی «حکومت غاصب» خواهد بود. از این رو قرار گرفتن شیعه تحت سلطه‌ی حاکمیت غاصب، آن معنای خاص نسبت داده شده به امر به معروف و نهی از منکر را واجد دلالت‌های سیاسی می‌کند. تأسیس جمهوری اسلامی و قرار گرفتن گروهی از علمای شیعه در مقام صاحبان قدرتِ دولت‌ملتی مدرن ـ که بنا بود بر همه‌ی ابعاد زندگی اجتماعی ایرانیان سلطه براند ـ در تاریخ شیعه و برای شیعیان ایرانی، امری غیر منتظره بود. این تحول، بنیان‌های نظام معنایی سیاست در ایران را به لرزه افکند و تحولاتی عمیق در همه‌ی عرصه‌های زندگی ایرانیان پدید آورد.

متناسب با چنین تحولی بود که پدیده‌های دینی/سیاسی‌ای همچون امر به معروف و نهی از منکر نیز به تدریج متحول شدند. با قرار گرفتن روحانیون ـ متولیان امر به معروف و نهی از منکر ـ در مناصب سیاسی و حکومتی، پدیده‌ی امر به معروف چون بسیاری از دیگر پدیده‌های مذهبی مشابه، از عرصه‌ی زیست‌جهان به عرصه‌ی سیستم انتقال یافت. «ستاد»ها و «گشت‌ها» ی امر به معروف تشکیل شد و برای آن قانونی ویژه به تصویب رسید. مطابق این قانون نهادهای دولتی متعددی همچون «وزارت آموزش و پرورش، وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، سازمان صداوسیمای جمهوری اسلامی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان تبلیغات اسلامی، سازمان بسیج مستضعفین، شهرداری‌ها و سایر نهادها و دستگاه‌های فرهنگی مکلفند شرایط اقامه امر به معروف و نهی از منکر و بالابردن سطح آگاهی‌های عمومی در این خصوص را از طریق آموزش و اطلاع‌رسانی فراهم کنند[11]» و قوه‌ی قضائیه مکلف شد «به‌منظور تسریع در رسیدگی به جرائم موضوع این قانون شعب ویژه‌ای را اختصاص دهد[12]». ستاد امر به معروف و نهی از منکر در ایرانِ عصر جمهوری اسلامی، به ارگان رسمی اجرای آن تبدیل شد. اعضای این ستاد را منصب‌دارانی همچون «وزیر کشور، وزیر اطلاعات، وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی، وزیر آموزش و پرورش،  وزیر علوم، تحقیقات و فناوری،  وزیر صنعت، معدن و تجارت، نماینده تام‌الاختیار رئیس قوه قضائیه، رئیس سازمان صدا و سیما، فرمانده نیروی انتظامی و رئیس سازمان بسیج» تشکیل دادند[13] و انجام وظایفی چون «تعیین الگوهای رفتاری» برای جامعه و «تعیین سیاست‌ها و خط‌مشی‌های اساسی در زمینه ترویج و اجرای امر به معروف و نهی از منکر و پیشنهاد آن به مبادی ذی‌ربط» را بر عهده گرفتند[14].

مقایسه‌ی معنای نسبت داده شده به پدیده‌ی امر به معروف در این قانون ـ و نیز معنای حاکم بر افکار عمومی ایرانیانِ عصر جمهوری اسلامی درباره‌ی این مفهوم ـ با معنایی که به عصر مشروطه تعلق داشت، از تفاوتی اساسی در آن‌چه امر به معروف و نهی از منکر می‌نامیم، حکایت دارد. امر به معروف و نهی از منکر در عصر جمهوری اسلامی، به پیامی تبدیل شد که از رأس هرمِ سلسله‌مراتب قدرت به قاعده‌ی هرم ارسال می‌شود و هدف آن چیزی جز کنترل اذهان و بدن‌ها مطابق خواست قدرت و ایدئولوژی حاکم بر نظام سیاسی نیست. امر به معروف و نهی از منکر، اکنون سازوکاری است که به کار یکدست ساختن چهره‌ی جامعه، کنترل افراد و برساختن بدن‌هایی مطیع و فرمانبردارِ خواست قدرت ـ بیشتر در زمینه‌هایی مثل پوشش یا روزه‌خواری در ماه رمضان ـ می‌آید و ستادها و گشت‌های امر به معروف، ابزارهای قدرت‌اند برای به کرسی نشاندن این خواست در همه‌ی سطوح جامعه و در همه‌ی ابعاد زندگی روزمره.

حرف آخر

قصدم از کنار هم نشاندن این دو معنای متفاوت از پدیده‌ی امر به معروف و نهی از منکر، «درست» یا «نادرست» دانستن یکی از آن‌ها، یا ترجیح یکی بر دیگری نبود. قصدم این بود که نشان دهم چگونه رفتارهای ساده‌ی فردی و روزمره‌ی ما، مثل خوردن، پوشیدن و تعامل با جنس مخالف، با ساختارهای تاریخیِ سیاسی و اجتماعی پیوند می‌یابند؛ این‌که چگونه عناصر مذهبی مسلط بر افکار و رفتارمان که به نظر همواره ثابت و مصون از تغییر می‌رسند، در گذر از فاصله‌ی کوتاهِ تاریخیِ یکصدسال، دچار تغییر بنیادی می‌شوند؛ این‌که چگونه یک مفهوم واحد، می‌تواند در یک مقطع تاریخی معنای امر به آزادی و نهی از ستم بدهد و در مقطعی دیگر معنای امر به فرمانبری و نهی از سرکشی؛‌ و این‌که چگونه حادثه‌ی درگیری و قتلی در ایستگاه متروی شهرری تهران در تیرماه هزار و سیصد و نود و شش، با تحولات تاریخی بزرگ‌مقیاس جامعه و گفتمان‌های سیاسی حاکم بر آن مرتبط است.

 

منتشر شده در خوابگرد، با عنوان «قطار امر به معروف و نهی از منکر در متروی تاریخ»

یادداشت‌ها

[1] Cultural Schemas

[2] Multiple Modernities

[3] – برای مطالعه‌ی شرحی از این رساله، نگاه کنید به : طباطبایی، سیدجواد (۱۳۹۲)، تأملی درباره‌ی ایران، جلد دوم: نظریه‌ی حکومت قانون در ایران، بخش دوم: مبانی نظریه‌ی مشروطه‌خواهی، تهران: انتشارات مینوی خرد

[4]– وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‌

و باید از میان شما گروهى باشند که مردم را به نیکى فراخوانند و آنان را به کار پسندیده وادارند و از کار زشت و نکوهیده نهى کنند. اینانند که نیکبخت خواهند بود.

[5] – مستشارالدوله، یوسف (۱۳۸۸) یک کلمه، به کوشش باقر مؤمنی، تهران: شادگان، صفحه ۹۰-۹۱

[6] – همانجا: صفحه ۹۱-۹۲

[7] – نائینی، محمدحسین (۱۳۸۲). تنبیه الامة و تنزیه الملة. به تصحیح سید جواد ورعی. چاپ اول. قم: بوستان کتاب، صفحه ۷۹

[8] – به معنای سهل‌انگاری کردن

[9]  – به معنای رهانیدن

[10]– همانجا، صفحه ۱۶۶-۱۶۷

[11] – قانون امر به معروف و نهی از منکر، ماده‌ی ۱۰

[12] – همانجا، ماده‌ی ۱۱

[13] – همانجا، ماده‌ی ۱۹

[14] – همانجا، ماده‌ی ۱۶

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=723
SHARE
LinkedIn

رؤیای صدرنشینی

مواجهه‌ی مستقیم ایرانیان با غرب در قرن نوزدهم میلادی آثاری تکان‌دهنده بر جریان حیات فردی و اجتماعی ایرانیان برجانهاد. از آن پس داغ «عقب‌ماندگی» بر پیشانی ایران و ایرانیان خورد و حس تحقیرآمیز شکست (به ویژه در رویارویی نظامی) در برابر دنیای جدید، بسیاری از ایرانیان را به جستجوی راه چاره واداشت. رؤیای بنیان نهادن نظم و نظامی جدید ـ نظامی که گویی تحققش مردم این سرزمین را دوباره بر صدر می‌نشانید و درمانی برای جراحت‌های عقب‌ماندگی بود ـ ذهن و زبان نخبگان ایرانی را به خود مشغول کرد. تحقق این رویا تنها از مسیر «سیاست» می‌گذشت. واژه‌ای قدیمی در فرهنگ فارسی‌زبانان، اما این‌بار در مفهوم و معنایی نو که با محقق ساختن آن رویا ارتباط مستقیم داشت. کشف قلمرو سیاست به عنوان قلمرویی برای بازسازی و بازآرایی جامعه، برای برانداختن نظم کهنه و پی افکندن نظم نو، یکی از مهم‌ترین جنبه‌های تولد مدرنیته در ایران بود.

سیاست قلمرویی بود برای کنش خلاق و آزاد و خودآیین انسان تا به پا خیزد، روی پاهای خودش بایستد و فارغ از ترس‌ها و محدودیت‌های همه‌ی آن‌چه با نام «سنت» شناخته می‌شد، دنیایی مطابق خواسته‌ها و آرمان‌ها و ایده‌آل‌های خود بسازد. پس از تجربه‌ی ناکام مشروطه‌خواهی در واقعیت بخشیدن به این رویا، شکل‌گیری دولتی مقتدر، در جایگاهی فراتر از آشوب رقابت‌ها و تنازعات مشروطیت، آرزوی بسیاری از روشنفکران ترقی‌خواه ایرانی بود. دولتی که با به دست گرفتن ابتکار عمل در قلمرو سیاست، عامل اصلی پر کردن شکاف‌ها و درنوردیدن فاصله‌ها میان ایران و غرب باشد؛ تا نظم و نظام کهنه را در عمل برچیند و آن را با نظم و نظام نو جایگزین کند و به آن رویای نخستین جامه‌ی واقعیت بپوشاند. برآمدن دولت پهلوی در نگاه بسیاری از روشنفکران و ترقی‌خواهان ایرانی، منادی برآورده شدن این آرزو بود.

پروژه‌ی مدرن کردن ایران، از ابتدا پروژه‌ای سیاسی بود و نهاد دانشگاه در ایران از همان آغاز بر بنیان و بستری سیاسی متولد شد و بالید. ساختن نظام جدید در ایران مستلزم تأسیس بسیاری نهادهای مدرن به سبک اروپایی ـ و از جمله دانشگاه ـ بود. دانشگاه ایرانی نهادی بود در خدمت دولت که باید نقش و کارکردی در محدوده‌ی خواست‌ها و نیازهای فرم جدید دولت ایرانی بر عهده می‌گرفت؛ و دولت رفته رفته تبدیل به ماشینی عظیم می‌شد که مهم‌ترین کارکردش تغییر جامعه، برانداختن نظم قدیمی و بنیان نهادن نظم نوین بود. دولت جدید برای رسیدن به این خواست بزرگ نیاز به کارگزارانی جدید داشت و دانشگاه بنا بود کانون تربیت این کارگزاران باشد.

دانشگاه ـ مطابق انتظار دولت ـ به بستر شکل‌گیری نیروی اجتماعی نوینی در ساختار جامعه‌ی ایرانی تبدیل شد؛ نیرویی اجتماعی که نظراً با ترقی‌خواهی و پیشرفت‌طلبی‌اش و عملاً با توانایی‌اش در ایفای نقش کارگزاری دولت در دستگاه بوروکراسی‌ای که روز به روز عظیم‌تر و گسترده‌تر می‌شد، می‌توانست یاری‌گر دولت در تحقق بخشیدن به رویای دگرگونی ایران باشد.

دانشگاه بنا بود نهادی در خدمت خواست و اراده‌ی دولت و فراهم کننده‌ی نیروهای اجتماعی پشتیبان پروژه‌ی نوسازی ایران باشد، اما به  زودی دانشگاه و دانشگاهیان از محدوده‌ی طرح و برنامه‌های از پیش تعیین شده فراتر رفتند. مثل همیشه، پیامدهای پیش‌بینی نشده‌‌ي تأسیس نهاد جدید، گریبان دولت ـ عامل انحصاری دگرگونی جامعه و مؤسس نهاد دانشگاه در ایران ـ را گرفت. مسئولیت دانشگاه‌ها آموختن علم و فرهنگ مدرن به جوانان ایرانی و ساختن انسان‌های «مدرن» همسو با پروژه‌ی مدرن‌سازی ایران بود، اما آن‌چه در نگرش به مدرنیته از چشم دولت پنهان ماند،‌ یا ـ به عبارت بهتر ـ قدرت سیاسی مایل نبود با جدیت به آن بنگرد و جایی در پروژه‌ی مدرن‌سازی ایران برای آن در نظر گیرد، دوگانگی و دو سویگی مدرنیته بود.

مدرنیته از یکسو سازمان‌دهی مجدد جامعه و برساختن نظمی نوین در قالب نهادهای اجتماعی است؛ نظمی که خواستار به انضباط درآوردن همه‌ی اجزای ساختار اجتماعی و در پی تفوق اراده‌ی «مترقی» خود بر همه‌ی ارکان جامعه و بر همه‌ی دیگر خواست‌ها ـ از جمله خواست‌های «سنتی» ـ است. از سوی دیگر مدرنیته مشوق رهایی از همه‌ی انواع قیدها و بندها و مروج جستجوی بی‌پایان «آزادی» است. آزادی و انضباط دو روی تاریخ مدرنیته در جهان‌اند. در ایران اما خواست و محرک اصلی دولت‌های مدرن، همواره آفریدن مدرنیته‌ای انضباطی بوده است. مدرنیته‌ای که تاب تحمل گوناگونی و تکثر را ندارد و تنها مایل است جامعه را در راستای مسیری از پیش تعیین شده و به دست (و در خدمت اراده‌ی) فرد یا افرادی مشخص که «حقیقت ترقی» (و یا تعالی)  جامعه را می‌دانند، سازمان‌دهی کند و به نظم درآورد.

دانشگاه ایرانی، به خواست قدرت سیاسی و با هدف کمک به تحقق مدرنیته‌ی انضباطی دولت در ایران پدید آمد. در این ساختار دانشگاه باید مطیع امر قدرت سیاسی می‌بود و تنها به انجام مسئولیت‌های محوله از سوی دولت می‌پرداخت، اما تربیت مدرن نیروهای اجتماعی جدیدی که در دانشگاه پرورش یافتند، به آن‌ها میل رهایی از قید و بندها و در ذهن پروریدن خیال آزادی را نیز آموخت.

نیروی اجتماعی‌ای که بنابود نقش همراه و مقوم پروژه‌ی نوسازی دولتی را در جامعه‌ی ایران ایفا کند، به زودی ـ و به ویژه با آغاز دوره‌ی پهلوی دوم ـ به یکی از مخالفین سرسخت قدرت سیاسی مرکزی و دانشگاه به یکی از سنگرهای اصلی مبارزه با رژیم سیاسی تبدیل شد. دانشگاهیان اگرچه به توسعه‌ی اقتصادی و صنعتی به عنوان اجزای اصلی پروژه‌ی مدرن‌سازی دولتی روی خوش نشان می‌دادند، اما همزمان خواستار رهایی از فشارها و قیود پدرسالارانه‌ی دولت بودند. فرهنگ مدرنی که دانشگاهیان در آن پرورش یافته بودند، در نهاد آنان جوانه‌های میل به حاکمیت بر سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش و رهایی از سلطه‌ی قدرت سیاسی را کاشته بود.

دانشگاه و دانشگاهیان ایرانی، در جنبشی که به پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷ شمسی منجر شد، نقشی فعال ایفا کردند. با پیروزی انقلاب اسلامی امیدهای این نیروی اجتماعی نوپا در ساختار اجتماعی ایران، به رهایی از قیمومیت پدرسالارانه‌ی دولت قوت گرفت. با این وجود، چالش و کشمکش میان دولت و دانشگاه با تثبیت ساختار نهادی حکومت جمهوری اسلامی تداوم یافت.

تثبیت دولت جدید در جامعه‌ی ایران، اگرچه حاکی از بروز گسستی ایدئولوژیک در تاریخ سیاسی ایران معاصر بود، اما تحولی بنیادی در الگوی مدرنیته‌ی ایرانی به وجود نیاورد. دولت همچنان خود را یگانه عامل مشروع بازسازی و سازماندهی مجدد همه‌ی ارکان فرهنگی و نهادی جامعه می‌دانست. دگرگونی تنها در اهداف و آرمان‌ها و به عبارت دیگر در جهت و رویکرد تغییر اجتماعی اتفاق افتاد نه در مکانیزم‌های تحول اجتماعی. تنها مکانیزم مشروع دگرگونی اجتماعی همچنان اعمال قدرت دولت مرکزی برای تغییر جامعه از وضع موجود به وضع آرمانی بود. در ایران پس از انقلاب اگرچه مضمون و محتوای وضع آرمانی از رویکرد «غرب‌گرایانه»‌ی دولت پهلوی به رویکردی «اسلامی ـ ایرانی» تبدیل شد، اما ساختار کلی مناسبات دولت و جامعه از الگوی مدرنیته‌ی انضباطی فراتر نرفت و این خود عامل مهمی بود که مخالفت بسیاری از دانشگاهیان را برمی‌انگیخت.

دولت‌های مدرن در تاریخ معاصر ایران همواره به دانشگاه همچون ابزاری برای تحقق برنامه‌های سیاسی و فرهنگی مورد نظر خود نگریسته‌اند. دولت پهلوی با همین ایده‌ی اولیه به تأسیس و گسترش نظام دانشگاهی در ایران پرداخت و دولت جمهوری اسلامی ـ شاید به دلیل کم‌اعتمادی به نهادهای دانشگاهی موجود ـ اقدام به تأسیس نهادهای دانشگاهی جدیدی کرد تا کارگزاران اجتماعی متناسب با جهت‌گیری‌های فرهنگی و سیاسی خود را برای تغییر جامعه تربیت کند. رابطه‌ی دانشگاه با دولت در طول این دهه‌ها آمیزه‌ای از وضعیت‌های متناقض همکاری، ضدیت، وابستگی، بی‌اعتمادی و سرکشی بوده است و این وضعیت تناقض‌آمیز بیش از هر چیز به توسعه‌ و شکوفایی دانشگاه به عنوان نهادی مستقل، شاداب و نوآور که بناست پاسخ‌های عمیق و مستدل برای پرسش‌های بنیادی و کاربردی جامعه بیابد، آسیب زده است.

خروج از این وضعیت نامطلوب بیش از هر چیز مستلزم بازتعریف ماهیت، جایگاه و کارکردهای دانشگاه در ایران، از نهادی وابسته که مأموریت اجرای خواست‌های قدرت سیاسی را در ساختار نهادی مدرنیته‌ی انضباطی بر عهده دارد، به نهادی مستقل و پویا است که مسئولیت مهم جستجوی آزاد حقیقت، بررسی موشکافانه و پاسخگویی مستند به مسایل جامعه‌ را در همه‌ی ابعاد و حوزه‌ها بر دوش می‌کشد.

منتشر شده در شماره‌ی اول از دوره‌ی جدید انتشار فصل‌نامه‌ي برگ فرهنگ

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=715
SHARE
LinkedIn

چند خط از افسردگی‌هام

در کسری از ثانیه، بی‌آن‌که پیش‌درآمد و هشداری در کار باشد، گردبادی عظیم و سیاه از هیچ پدیدار می‌شود، تنم را ازجامی‌کَنَد و با خود می‌بردم به فضایی که نیست: به «نادَرکجای بی‌درزمان». در همین لحظه‌ها، همه‌ی منافذ روحم باز می‌شوند. نگهبانانِ خستگی‌ناپذیر دروازه‌های تودرتوی روانم به اشاره‌ای ناپدید می‌شوند و سیلِ مایعِ سرد و تلخی درونم را غرق می‌کند. مردی که به دست گردباد بیهودگی معلق در ناکجاست، مردی که در درون خودش غرق شده، منم.

چشم‌انداز پیش رویم، ناگهان،‌ لیوانِ لب‌پریده‌ی بخاربرلبِ چای روی میز در قهوه‌خانه‌ای است که بوی نا و نفس‌های انبوه مردمانی خسته می‌دهد. این سوی میز عواطف مجروح مردی بیمار نشسته، که منم. آن سوی میز چیزی نیست، کسی نیست. بخار چای به آسمان کوتاه و چرکین قهوه‌خانه می‌خورد و از هم می‌پاشد. شب نیست. روز نیست. در کهکشانی هستم که خورشید ندارد اما همه چیز به روشنی در آن پیداست. هر جنبش و هر خیال را می‌شود در شفافیت محض دید. زمانی نیست. آغاز و پایانی در کار نیست. همه چیز اکنون است و در این اکنون، عصاره‌ی همه‌ی زمان‌ها، همه‌ی آغازها و انجام‌های کهکشانی که خورشید بر آن می‌تابید، پیداست. گرداگردم عواطف مجروح مردمانی که گویی روزگاری می‌شناخته‌ام، پشت میزهای آن سویشان خالی نشسته‌اند. داریم در شفافیت محض به خودمان، به کارهایمان، به فکر و خیال‌هایمان، به همه‌ی زوایای پیش‌تر پنهان‌مانده‌ی خودمان نگاه می‌کنیم. با قلب‌های فشرده شده، با بغض‌هایی که فرصت شکستن ندارند، نگاه می‌کنیم.

در کسری از ثانیه، بی‌آن‌که پیش‌درآمد و هشداری در کار باشد، گردبادی عظیم و سیاه از هیچ پدیدار می‌شود، تنم را ازجامی‌کَنَد و با خود بازمی‌گرداندم به شهر، به زمان، به روز و شب، به امیدواری، به گریز از مرگ. نگهبانان رنجور بر دروازه‌های ویرانِ تودرتوی روانم مستقر می‌شوند و دست آخر از غرق شدن در بی‌کرانیِ درون، از محو شدن در آسمانِ بی‌خورشیدِ ناکجا نجات پیدا می‌کنم. برمی‌گردم به زندگی، به رهگذران این کوچه، به مغازه، به پلیس سر چهارراه، به استاد دانشگاه، به گوشی موبایل، به نوشته‌ها و تصویرهای آدم‌ها توی گوشی موبایل. برمی‌گردم به جایی که زورِ خورشیدش نمی‌رسد بیهودگی پنهان پشت هر چیز و هر کس را آشکار کند.

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=709
SHARE
LinkedIn

جمهوری تتلیتی‌ها

سالار کاشانی

عصر روز سه‌شنبه هجدهم آذرماه هزار و سیصد و نود و سه، یعنی درست بیست و پنج روز پس از مرگ پر سر و صدای مرتضی پاشایی ـ خواننده‌ی جوان و مشهور ایرانی ـ یوسف اباذری ـ جامعه‌شناس و استاد دانشگاه تهران ـ در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران سخنرانی کرد. سخنرانی‌ای برنامه‌ریزی نشده که در مقیاسی وسیع منتشر شد و بیش از همه‌ی سخنرانی‌ها و نوشته‌های اباذری در طول یک دوره‌ی بیست ساله برای او شهرت یا بدنامی به همراه آورد. تلویزیون دولتی ایران، برای اولین بار برش‌هایی از حرف‌های اباذری را در این سخنرانی پخش کرد و گفتگو با عده‌ای درباره‌ی نقد اظهار نظرهای او را روی آنتن برد.

در این سخنرانی بود که اباذری درباره‌ی موسیقی خواننده‌ی تازه درگذشته گفت: «این ساده‌ترین، مسخره‌ترین، احمقانه‌ترین نوع موسیقی است، صدای فالش، موسیقی مسخره، شعر مسخره‌تر…». بیش از هر چیز همین جمله‌های تحریک کننده‌ی اباذری در توصیف پاشایی بود که در میان هواداران و فداییان ستاره‌ی مرحومِ پاپ واکنش برانگیخت. اما جان کلام او در این سخنرانیِ عصبی چیز دیگری بود.

اباذری از هم‌دستی ـ و بیش‌تر از آن ـ هم‌آغوشی هنر پاپ با قدرت سیاسی حاکم در شرایط کنونی ایران گفت. گفت که این دو با اهدافی متفاوت در مسیری واحد حرکت می‌کنند که سرانجامش هر چه باشد رهایی نیست. این دو، فاجعه را پنهان می‌کنند، در حالی که خود جزیی از فاجعه‌ی ایران امروزند: «… و برای من خیلی جالب است که یک ملتی، یعنی دویست، سیصد، یک میلیون نفر می‌افتند به این ابتذال. می افتند به ابتذالی که می‌روند در مجلس ترحیم یک چنین خواننده‌ی مسخره‌ای شرکت می‌کنند، گریه می‌کنند، توی سرشان می‌زنند و یک نفر در فیس‌بوک می‌نویسد که من تا ابد می‌سوزم». درافتادن به این ابتذال، نشانه‌ی چیزی است که اباذری اسمش را «هم‌دستی دولت و ملت» می‌گذارد. از نظر او دولت و ملتی که از هم می‌ترسند، این‌جاست که دست به دست هم می‌دهند تا فاجعه‌ی وضع موجود تداوم پیدا کند.

سخنرانی اباذری نقطه‌ی تاریخی مهمی بود که در آن موضع کسی با برچسب «روشنفکر»، همزمان نه تنها در تقابل با موضع دولت و دستگاه‌های تبلیغاتی آن قرار گرفت، بلکه نفرت و انزجار بخش وسیعی از مردم ـ یعنی طرفداران خواننده‌ی مرحوم ـ را هم برانگیخت؛ و جالب است که چنین هم‌رأیی و هم‌صدایی‌ای میان دولت و ملت، دقیقن همان چیزی بود که اباذری سعی می‌کرد ـ البته با لحنی عصبی ـ آن را توضیح دهد. خوب یادم هست که در همان روزها اخبار ساعت بیست و سی دقیقه‌ی تلویزیون ـ که موضع سیاسی واضحی داشت و دارد ـ بخشی‌هایی تحریک‌برانگیز از حرف‌های اباذری را کنار عکسی آشفته از او پخش کرد تا بلکه بر آتش این هم‌صدایی بیشتر بدمد و بر وسعتش بیفزاید.

 پاشایی فقط یکی از نمونه‌های قهرمانان ریز و درشتی است که ظرف سال‌های اخیر و با گسترش دسترسی ساده‌ی مردم به اینترنت نامشان را می‌شنویم و از میزان محبوبیتشان شگفت‌زده می‌شویم. حالا رد پای طرفداران متعصب چهره‌های مختلف هنری و ورزشی همه جا دیده‌ می‌شود و البته «تتلیتی‌ها» ـ طرفداران امیر تتلو ـ که این روزها صداشان بلندتر از پیش به گوش می‌رسد.

تتلیتیسم یا فرقه‌ی تتلیه

امیرحسین مقصودلو، خواننده‌ی رپ موسیقی زیرزمینی ایران است. او در روزگار محبوبیت، به خودش نام امیر تتلو داد و طرفدارانش را تتلیتی نامید. در عکس‌های پربیننده‌ای که از او در شبکه‌های اجتماعی منتشر شده است، بیشتر اوقات او را با پیراهن رکابی و انبوه نقش‌های عجیب خالکوبی شده روی بدنش می‌بینیم. صفحه‌ی او در اینستاگرام سه میلیون و دویست هزار نفر دنبال کننده دارد، میلیون‌ها نفری که جزیی از ارتش بزرگ تتلیتی‌ها را تشکیل می‌دهند. ارتشی که به راستی گوش به فرمان قهرمانش است.

تتلیتی‌ها فقط یک جمع طرفداری نیستند. تتلو پیامبر یک مرام و حتا مبتکر آیین‌هایی ویژه برای تتلیتی‌هاست. یکی از این آیین‌ها «دوره‌ی پاکی» است؛ دوره‌ای که در آن تتلیتی‌ها نباید دست از پا خطا کنند و خصوصن سمت رابطه با جنس مخالف بروند: «براى دوره‌ى پاكی چهارده روزه باید این‌جورى نیّت كرد: پروردگارا چهارده روز به طبیعت و موجوداتى كه آفریدى احترام میذارم و عشق می‌ورزم و هیچ انرژی منفی‌اى در طبیعت آزاد نمی‌كنم به نیت پاكی روح و جسم از گناه و انرژی منفى و پرداختن بدهی طبیعت. به این صورت دوره‌ى پاكى شروع می‌شه و چهارده روز باید هیچ موجودیو نكشید و نخورید و دل هیشكیو نشکونید و كاراى بد نكنید و حتما ورزش كنید كه همه چى از راه عرق كردن از بدنتون خارج بشه». او در یکی از فراخوان‌هایش در شبکه‌های اجتماعی از تتلیتی‌هایش خواست برایش «بغبغو» کنند. با گذشت چند ساعت هزاران تتلیتی به دعوت پیامبرشان لبیک گفتند.

تتلو در نظام تحت حاکمیت جمهوری اسلامی خواننده‌ای بی‌مجوز و خودش از نظر متولیان فرهنگ رسمی آدمی بی‌مجوز بود. نه خودش، نه موسیقی‌اش با معیارهای جور واجور دستگاه‌های فرهنگی جمهوری اسلامی نسبتی نداشتند. او سیاسی اما نبود، یعنی که کاری به کار سیستم کنترل‌کننده‌ و اداره کننده‌ی وضع جاری نداشت. وضع موجود را پذیرفته بود و فقط می‌خواست کار خودش را بکند (مثل همه‌ی ما)؛ می‌خواست طرفدارهای بی‌شمار داشته باشد و قهرمان طرفدارهای بی‌شمارش باشد؛ و بود، موفق بود در رسیدن به چیزی که خودش می‌خواست و طرفدارهاش از او انتظار داشتند. مدتی از ایران رفت اما خودش هم بعدها در مصاحبه‌ای گفت که حتا آن‌جا هم خط قرمزهای نظام سیاسی ایران را در ساختن کلیپ‌های ویدیویی‌اش رعایت کرده است. مثل بقیه‌ی قهرمان‌های سیاست‌زدوده‌ی جدید، مشکلی با رعایت کردن نداشت. اما با این همه، او هم ـ شاید به حکم جبر زمانه ـ قهرمان دنیایی مصرف‌زده بود.

دنیایی که تتلو قهرمانش و تتلیتی‌ها شهروندانش هستند، لااقل در نگاه اول، نباید همخوانی و تناسبی با دنیای ایده‌آل جمهوری اسلامی، یا دست کم با دنیایی که دستگاه‌های تبلیغاتی آن می‌کوشند بازنمایی کنند، داشته باشد. اما با این وجود، در تیرماه سال هزار و سیصد و نود و چهار، کلیپی ویدیویی با نام «انرژی هسته‌ای» از تتلو منتشر شد که او در آن سوار بر یک ناو جنگی داشت از این‌که «انرژی هسته‌ای حق مسلم ماست»، می‌خواند. در پایان این کلیپ از «نیروی دریایی ارتش جمهوری اسلامی»، «حفاظت اطلاعات ارتش جمهوری اسلامی» و «نیروی انتظامی جمهوری اسلامی» به خاطر همکاری و حمایتشان سپاسگزاری شده است. بخش‌هایی از متن آهنگ چنین است:

من نه معلم هندسه و ریاضی‌ام/  نه قاطی بازی سیاسی‌ام/ نه می‌دونم چی می‌گذره تو این مملکت/ نه می‌دونم کی کی به کجا حمله کرد/ ولی می‌دونم یه بوی خسته‌ای میاد/ هر چیزی انرژی هسته‌ای می‌خواد

این تکه از کلام تتلو، همان جان کلام است. خلاصه و ترجمه و تأیید حرف اباذری است. آن دو دنیای بیگانه با هم، اینجاست که به هم می‌رسند. ربط آن دو جهان بی‌ربط همین است: قاطی نبودن در بازی سیاست، اینکه ندانی «چی می‌گذره تو این مملکت»، فقط کافی است بدانی «یه بوی خسته‌ای میآد» و به بانگ بلند فریاد بزنی که «هر چیزی انرژی هسته‌ای می‌خواد». لازم نیست حتا بدانی ربط این دو جمله‌ی آخر به هم چیست. تتلو بعدها درباره‌ی همین آهنگ مصاحبه‌ی کوتاهی هم با همان برنامه‌ی خبری ساعت بیست و سی دقیقه کرد، با لبخند و در پایان تشکر از یاری خداوند. در پایان همان گزارش خبری تأکید شد که این موزیک ویدیو «با همکاری نهاد‌های فرهنگی ـ عقیدتی تولید شده است».

تتلو در یکی از فایل‌های صوتی ـ که برای طرفدارانش منتشر می‌کند ـ گفت: «حاجی! من توی خیابونم، گشنه و تشنه و خسته، توی دوره‌ی پاکی. ما توی دوره‌ی پاکی، سنگین. دختره پدرسگ یه جوری لباس پوشیده همه جاش بیرونه خب! من ِ امیر تتلو که این همه دختر دیدم کله‌ام برمی‌گرده، تو دوره‌ی پاکی. وای به چارتا بدبخت بیچاره که ندیدند… من خودم نمی‌فهمیدم تا چند وقت پیش؛ الان دارم می‌فهمم که باید اینارو گرفت پدرشونم درآورد. دم گشت ارشادم گرم… آخه به چه زبونی بگم؟ آخه من که دیگه نه حزب اللهیم، نه تندروم، نه زیادی مذهبیم. آقا! توی دوره‌ی پاکیم، نمی‌خام همچین چیزیو توی خیابون ببینم… ». او در جای دیگری درباره‌ی بدن زنان نوشته است: «بدن زن راحت ترین راه و امن ترین راه براى شیطان است به دلیل اینکه از بدن مرد به مراتب ضعیف تر هست و راه وچاکراه ها براى عبور انرژیه منفى بازتر، اما تحملى برابر با درد زایمان خانه اى امن تر را ساخته و از طرفى به مراتب جذابترو زیباتر براى فریب انسان !!! به همین دلیل است که اسلام که کاملترین دین خداوند به حساب میاد از حجاب و پوشش زن به صورت جدى صحبت کرده». (علامت‌های تعجب و غلط‌های املایی و انشایی مربوط به متن اصلی است).

همان‌طور که گفتم، تتلیتیسم چیزی فراتر از یک جمع هواداری است. یک آیین نولیبرال است، آیینی «بی‌خطر». نکته‌ی جالب در مورد این آیین اما این است که تتلیتیسم نولیبرالیسمی تطبیق یافته با شرایط فرهنگی و سیاسی ایران است؛ نوعی بومی‌سازی نولیبرالیسم در جمهوری اسلامی ایران.

تتلیتی‌ها و جمهوری اسلامی

همه‌ی این شواهد می‌تواند تأییدی بر حرف‌های پیرمرد خسته و عصبانی و همیشه ناراحتِ دانشکده‌ی علوم اجتماعی در همان سخنرانی معروف باشد. تتلیتیسم و جمهوری اسلامی ـ با وجود افتراقات بسیارشان ـ مایلند وضع موجود همین‌طوری که هست تداوم یابد، آن‌ها دشمنان مشترکی مثل اباذری‌ها دارند و مهم‌تر از همه این‌که آن‌ها متقابلن به بقای هم کمک می‌کنند.

اما به رغم همه‌ی این‌ها، تتلو در شهریور سال نود و پنج از سوی قوه‌ی قضائیه بازداشت شد. آن‌طور که تتلیتی‌ها می‌گویند با خشونت، و به زندانش انداختند. هیچ تغییری در رویه‌ی غیر سیاسی او و طرفدارانش اتفاق نیفتاده بود. آن‌ها کاری به کار سیاست نداشتند و سرگرم دلمشغولی‌های خودشان بودند. خیلی زود تتلیتی‌هایی که نه «قاطی بازی سیاسی» بودند و نه می‌دانستند که «چی می‌گذره تو این مملکت»، کل نظام سیاسی را خطاب قرار دادند و خواستار آزادی قهرمانشان شدند. بسیاری از آن‌ها همچنان علاقه‌ای به دانستن نام و نشان و پیگیری سرنوشت زندانیان سیاسی ندارند. آن‌ها فقط تتلو را می‌شناسند و به خاطر او حاضرند حتا به صفحه‌های مجازی رهبر ایران هم هجوم ببرند و آزادی او را بخواهند.

آیا این رویداد اخیر، حاکی از رد ایده‌های اباذری درباره‌ی هم‌دستی دولت و ملت و همه‌ی آن‌چه پیشتر درباره‌اش گفتم، نیست؟ پاسخ را باید در فرم و ساختار قدرت در نظام سیاسی ایران جست. جمهوری اسلامی به عنوان یک سیستم، پدیده‌ای پیچیده و آشوبناک است. جمهوری اسلامی سیستمی نیست که از آن انتظار نظمی ساده و یکپارچه داشته باشیم. سرگذشت جمهوری اسلامی، داستان رقابت تفسیرهای مختلف و متضاد از بنیادی‌ترین و مرکزی‌ترین اصول شکل‌دهنده به این نظام ـ یعنی چیستی جمهوری اسلامی ـ در میان گروه‌ها و حتا افراد متعدد است. نه چیزی به نام قانون به این آشفتگی و تکثر نظم و انسجام می‌دهد و نه اقتدار صاحبان قدرت برتر. در این وضعیت، اتخاذ رویکرد و راهبردی واحد در میان اجزای پرشمار بوروکراسی دولتی، آن هم درباره‌ی موضوعی مثل نحوه‌ی رفتار با خرده‌فرهنگ‌هایی از نوع تتلیتی‌ها، دور از انتظار است. این نظم جمهوری اسلامی نیست که تتلو را بازداشت می‌کند، بی‌نظمی آن است. بی‌نظمی‌ای که اکنون باعث شده نظام سیاسی تقریبن در هیچ حوزه‌ای توان پیگیری یک خط مشی واحد را نداشته باشد. در همه‌ی عرصه‌ها نیروهایی موازی در درون سیستم در جهاتی مغایر هم حرکت می‌کنند و آگاه یا ناآگاه مشغول خنثی کردن اقدامات نیروهای دیگرند. همین آشفتگی است که انرژی سیستم را بدون دستیابی به نتیجه‌ای ملموس در حوزه‌های مختلف تحلیل می‌برد و تلف می‌کند.

گذشته از این همه، داستان بازداشت تتلو و واکنش‌های تتلیتی‌ها به آن نشان می‌دهد تتلیتی‌ها هم می‌توانند ـ گیرم به صورت مقطعی ـ در برابر سیستم سیاسی قرار بگیرند. اما ضدیت آن‌ها با سیستم، نسبت و نزدیکی قابل توجهی با عدالت‌خواهی و آزادی‌خواهی ـ که روشنفکران از آن سخن می‌گویند ـ ندارد. آن‌ها به دلایلی غیر سیاسی به سیاست توجه نشان می‌دهند. دلمشغولی‌های آن‌ها درباره‌ی سیاست ربطی به دغدغه‌های اباذری و اباذری‌ها ندارد. اما با این وجود تتلیتی‌ها و هویت‌ها و جمع‌هایی مثل آن‌ها، نیروهای اجتماعی کتمان‌ناپذیری‌اند که نقشی تأثیرگذار بر شکل‌گیری آینده‌ی ما خواهند داشت.

 تتلیتی‌ها و تکرار کمیک تاریخ

داستان انقلاب اسلامی ایران برای من همیشه داستانی جذاب بوده است؛ داستانی که هر بار از زاویه‌ای دیگر بخوانی‌اش، باز تازه است و پر از نکته‌های آموختنی. از جمله خرده‌داستان‌های جذاب انقلاب، یکی هم سرگذشت نویسندگان و شاعران و روشنفکران مخالف نظام شاهنشاهی است. بسیاری از این ـ در چشم نظام حاکم ـ مظنونین همیشگی سیاسی، عمری را به پای مبارزه‌ی قلمی و عملی علیه «استبداد» و «امپریالیسم» نهادند. آنان سال‌ها رؤیای عدالت و آزادی در سر پروراندند و امیدوار بودند با تلاششان این خلق خفته بیدار شود و بنای ستم را براندازد. اما بیداری «مردم»، آن مردم خفته‌ی ناپیدا، مردمی که گویی کسی چیزی از علایق و سلایقشان نمی‌دانست، برای بسیاری از این روشنفکران، تازه آغاز کابوسی بی‌پایان بود.

احمد شاملو یکی از آن‌ها بود. شاعری که مثل بسیاری از دیگر روشنفکران زمانه‌اش شاید عمری را در انتظار انقلاب گذرانده بود، پس از بیداری آن مردم ناآشنا، پس از پیروزی انقلاب، در سال پنجاه و هشت، شعری سرود با نام «در این بن‌بست». یأس و سرخوردگی او از انقلاب در همین عنوان شعر پیداست. این شعر، همان شعری که با این جمله‌ها آغاز می‌شود:«دهانت را می‌بویند/ مبادا که گفته باشی دوستت می‌دارم»، حالا تنها به مجموعه‌ی جملات قصار عاشقانه‌ای بی‌تاریخ تبدیل شده است. اما شعر توصیف تاریخی ماه‌های پس از پیروزی انقلاب، از چشم و زاویه‌ی دید شاملوست. همان شعری که شاملو در پایانش می‌گوید « ابلیس ِ پیروزْمست/ سور ِ عزای ما را/  بر سفره نشسته است». روشنفکران ما در تاریخ معاصرمان اشتباهات بزرگ کردند و شکست‌های بزرگ خوردند. تاریخ چنان پیش نرفت که آن‌ها می‌خواستند و آرزو می‌کردند و شاید به همین خاطر باشد که غالب آثارشان پر است از یأس و سیاهی و خستگی.

نشست و برخاست‌های کوتاهم در چند ماه اخیر با یکی از بازماندگان سازمان چریک‌های فدایی خلق و کنجکاویم برای مرور کردن و فهمیدن دوباره‌ی داستان انقلاب، چیزی جز تکرار داستان  شاملو نبود. فدایی پیشین می‌گفت و به صراحت می‌گفت که ما اشتباه کردیم و شکست خوردیم. ما تصوری از مردمی که برای آزادیشان می‌جنگیدیم نداشتیم. ما از قدرت مذهب و نیروهای مذهبی در جامعه‌ی ایران چیزی نمی‌دانستیم. تصورمان از مردم همان آدم‌های اطراف، در دانشگاه و گردهم‌آیی‌های سیاسی و فرهنگی بود. آخوندهای انقلابی شده را جدی نمی‌گرفتیم و سرانجام وقتی آن خلق انبوه بیدار شد، چاره‌ای جز حیرت نداشتیم، چاره‌ای نبود جز مردن یا آواره شدن یا در همان حس حیرت خردکننده ماندن. ماندنی که شاملو درباره‌اش گفته بود «اگر دیگر پای رفتنمان نیست/ باری/ قلعه بانان/ این حجت با ما تمام کرده‌اند/ که اگر می خواهید در این دیار اقامت گزینید/ می‌باید با ابلیس/ قراری ببندید».

اباذری در آن سخنرانی مشهور عصبانی بود. جمله‌هایش را یک بار دیگر بخوانید. او هم حیرت‌زده بود که چطور این همه آدم به این ابتذال فراگیر درافتاده‌اند. اباذری در متن پیش رویتان، نماد و نشانه‌ای بود برای درک عصبانیتی که امروز خون اباذری‌ها را به جوش می‌آورد. من فکر می‌کنم این عصبانیت را باید در امتداد آن اشتباه‌ها و شکست‌ها فهمید.

حالا نزدیک به نیم‌قرن از آن سال‌ها گذشته است. شاید نه تتلیتی‌ها ربط و نسبتی با مردم مذهبی سال پنجاه و هفت داشته باشند، نه تتلو شباهتی به روحانیون انقلابی آن زمان. البته از بسیاری جهات چنین است. اما آن سه میلیون و دویست‌ هزار نفر تتلیتی در صفحه‌ی اینستاگرام تتلو واقعیت دارند. نقش و قدرت آن‌ها، سلایق و علایق آن‌ها و جماعت‌هایی مانند آن‌ها در ساخته شدن آینده‌ای که نمی‌شناسیم، انکارناپذیر است. من ترجیح می‌دهم، به جای آن آینده‌ی بی‌بازگشت، امروز آن‌ها را جدی بگیرم.

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=662
SHARE
LinkedIn

بازگشتن

اصغر فرهادی بعد از موفقیت‌های فیلم مشهورش ـ جدایی ـ در مصاحبه‌ای گفته بود «سر صحنه به همکارانم گفتم قدر این لحظه‌ها را بدانید، این‌ها بهترین لحظات عمر ما هستند». اگر از من بپرسید می‌گویم این جمله‌ها خلاصه‌ی حکمت رستگاران است، چکیده‌ی راز سعادت. خوشبختی چیزی شبیه آگاهی از لذت خلق کردن و ساختن است. لذتی که در تجسم بخشیدن به جریان‌های عجیب و بی‌شکل جاری در هزارتوی ذهن آدمی است، لذت بی‌مانند لحظه‌ای که نیرو و شور آدمی در قالب چیزی بیرون از او، روی کاغذ، بوم نقاشی، پرده‌ی سینما، سنگ و چوب و شیشه و آهن یا حتا در کالبد یک وسیله، یک کالا تجسم پیدا می‌کند. لحظه‌ی خوشبختی لحظه‌ای است که آن شور به بیرون از ذهن پرتاب می‌شود. تجربه‌ی آن لحظه شبیه رهایی و مستی است، شبیه اوج گرفتن و از زمین کنده شدن. اما باید از آن آگاه باشی و حقیقت آن را بشناسی تا از تجربه‌اش لذتی نصیبت شود. شاید به همین خاطر است که فرهادی برای دانستن قدر آن لحظه‌ها به همکارانش هشدار می‌دهد.

من از تهران یک چمدان و یک لپ‌تاپ برداشتم، آمدم به سوئد که آن لحظه‌ها را تجربه کنم. چرا این همه راه آمدم؟ به این نکته بازخواهم گشت. اینجا شش ماه برای کار روی تز دکتری‌ام در جامعه‌شناسی فرصت داشتم. حالا چند روز از پنجمین ماه اقامتم گذشته و به زودی باید برگردم. خلاصه بگویم؛ آن‌قدر خوشبخت بودم که اینجا چیزی بسازم و خلق کنم و کمی از طعم آن بزرگ‌ترین لذت‌ها بچشم. حاصل کار البته آش دهن‌سوزی نیست، آن‌طور که فکرش را می‌کردم.

دیروز عصر، حوالی ساعت پنج، داشتیم آرام آرام در فاصله‌ی کوتاه بین دانشگاه و خانه راه می‌رفتیم. وقتی رسیدیم به شماره‌ی چهار خیابان اسکولگاتان ـ جایی که چند ماه  خانه‌مان بود ـ موقع خداحافظی جسیکا ـ دانشجوی پست دکتری دانشکده ـ رو کرد به من و همسرم و گفت دلتان تنگ نشده برای ایران؟ بعدِ پرسیدن چشم دوخته بود به من. همسرم سؤال را به خودش نگرفته بود، لابد برای شانه خالی کردن از جوابی که می‌دانست. نگاه جسیکا فقط کنجکاو بود، منتظر بود. مکالمه رسیده بود به یکی از آن لحظه‌هایی که تویش کسی باید چیزی بگوید، هر چیزی. می‌خواستم چیزی بگویم که زودتر برسیم به خداحافظی. زور زدم. خیره شدم به دیوارهای چوبی. فقط گفتم «اممممممممممممممم»، به نشانه‌ی فکر کردن درباره‌ی پاسخ، یعنی دارم دنبال چیزی می‌گردم که بگویم. جسیکا بلندبلند خندید، به نشانه‌ی این‌که فهمیدم، یعنی که دلتنگی فکر کردن ندارد، تردید کردن ندارد، آدم یا دلش تنگ می‌شود یا نمی‌شود. جسیکا خندید، همسرم نخندید، من نخندیدم.

باعث تأسف است، اما آدم تمامن روح نیست. آدم جسمی است و اندامی که می‌شود لمسش کرد، باید در فضایی، زمانی و مکانی، باید در محیطی قرار بگیرد و از این «قرار گرفتن» گریزی نیست. مایه‌ی تأسف است، اما دقیقن به همین دلیل خوشبختی در درون آدم نیست. خوشبختی شاید در فکر ما شکل بگیرد، اما چیزی که به آن شکل می‌دهد فقط آن تو نیست. ما در محیطیم که آدمیم. همین محیط است که می‌گذارد آن لحظه‌های لذت‌بخش ساختن و خلق کردن را تجربه کنیم، یا نمی‌گذارد. چرا باید این همه راه می‌آمدم؟ جوابش را در سطرهای قبلی همین پاراگراف نوشتم.

مردم چطور توی آن محیط تباه شده دوام می‌آورند؟ این شاید پرسشی باشد که سوئدی‌ها از خودشان می‌پرسند، وقتی روبرو می‌شوند با سرگذشت‌های آدم‌هایی مثل ما و انبوه آوارگان خاورمیانه‌ای که حالا در کمپ‌های پناهندگی پناهشان داده‌اند.

باید برگردیم به وطن؛ و باعث تأسف است اما، وطن آدمی در قلب‌ کسانی که دوستش دارند، نیست. وطن جایی است، در مکان و زمانی است، همان محیطی است که آدم باید توش قرار بگیرد و زندگی کند. در دنیای واقعیت‌ها این‌طوری است. باید از این خواب چند ماهه بیدار شوم و خودم را برای بازگشتن آماده کنم. دوباره خبرهای ایران را می‌خوانم. در خبرها تباهی است که پیداست. تباهی است که از خبرها تراوش می‌کند روی صفحه‌ی مانیتور و پخش می‌شود توی صورت آدم و بوی گندش هر جای دنیا که باشی حالت را به هم می‌زند.

خلاصه خواستم بگویم که دارم برمی‌گردم، با اندوه و البته اضطراب.

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=658
SHARE
LinkedIn

دوران مسخرگی

 پس از شکست و ناکامی همیشه چیزی تغییر می‌کند. آدمِ شکست‌خورده، آدمِ ناکام درست از لحظه‌ای که شکست‌خوردنش را باور می‌کند و می‌افتد در چاه عمیق ناکامی، دیگر آن آدم سابق نیست. احساس حقارت و ناتوانیِ ناشی از ناکامی شعله‌ای را در نهاد بسیاری از آدم‌ها می‌افروزد که هم می‌تواند به شورش‌ها و انقلاب‌ها بینجامد، هم به تولید آثار بزرگ ادبی و هنری و مادی.

اگر اوضاع و شرایط عینی و اجتماعی جور باشد، می‌توان خشمی را که حاصل ناکامی است، با مشت‌های گره‌ کرده، با فریاد، با قیام و گلوله در برابر دشمن فرونشاند؛ در این حالت ما همزمان خودمان را و جهان اطرافمان را تغییر می‌دهیم. اگر وضع دنیا موافق نباشد، اگر ابراز این خشم خود تبدیل به شکست و ناکامیِ دیگری شود، یا آدم‌ها با عقل حسابگرشان احتمال دهند چنین خواهد شد، یا ـ این‌طور بگویم ـ اگر نتوانیم جهانی که ما را با ناکامی‌ها و شکست‌ها تحقیر می‌کند، تغییر دهیم، آن حس ناکامی مثل زخمی بر عمق ناپیدای جانمان باقی می‌ماند. ما خشممان را فرومی‌خوریم، می‌کوشیم آن را از یاد ببریم اما این دردهای بی‌درمان جای نامعلومی در تاریکی ذهن باقی می‌مانند، با صبوری عجیبی گوشه‌ای از روحمان جا خوش می‌کنند و آن قدر انتظار می‌کشند تا در زمان و مکان مناسب با شکل و رنگ و لباس دیگری خود را به بیرون پرتاب کنند، تا آرام بگیریم.

غلبه‌ی مغولان بر ایران برای ایرانیان فاجعه بود. حاصل آن شکست بزرگ و حقارت‌آمیز، احساس ناکامی و خشم عمیقی بود که ایرانیان چاره‌ای جز فروخوردنش نداشتند. نمی‌شد جهان پس از شکست را تغییر داد. آن درد بی‌درمان به جان ایرانیان نشست، اما انرژی به بار ننشسته‌ی شکست بزرگ راه خود را در مسیرهای دیگری گشود و از جاهای دیگری سربرآورد. اگرچه ممکن است این همه‌ی واقعیت نباشد، اما برخی معتقدند ناامیدی بعضی ایرانیان از تغییر دنیای بیرون، آن‌ها را بیشتر متوجه دنیای درون ساخت. عقده‌های فروخورده تصعید یافتند و ایرانیان را به پی افکندن کاخی بلند از اندیشه و عرفان برانگیختند. البته باید بدانیم که ستون‌های این کاخ سترگ، پیش از عصر مغول برپا شده بود. دنیای بی‌نقص و منسجم ایرانیان، نه در جهان واقعی، نه در کوچه‌ها و خیابان‌های شهرهای محدود به جغرافیای ایران، که در سرزمین خیال ساخته شد. آن‌ها از جغرافیای واقعی حقارت‌آمیز و «نادرست» زمانه، به جغرافیای خیال‌انگیزی پناه بردند که در آن همه چیز برای ابد «درست» بود. شهری در خیال ساختند که واکنش همه‌ی تماشاگران بعدی به آن اعجاب و تحسین بود، اگرچه گرفتاری بنای این شهر، ایرانیان را از ساختن شهری و جامعه‌ای متناسب با احوالات و نیازهاشان در دنیای واقعیت‌ها تا قرن‌ها ناتوان کرد. حاصل عصری که عصر عرفان بود، بخشی از گنجینه‌ی ادبیات عرفانی فارسی است.

برای مرور تجربه‌ای معاصر از این ناکامی تصعیدیافته، باید از پیچ و خم‌ها و فراز و نشیب‌های تاریخ، از عصر عرفان بگذریم و به سال‌های پس از کودتای مرداد سال 1332 شمسی برسیم. جایی که شکست‌خوردگان کودتا، ناکام و ناامید از تغییر جهان اطرافشان، جهانی زیبا در شعر و هنر و ادبیات داستانی ساختند. این شاعران و نویسندگانِ ناکام قله‌هایی را در شعر و داستان معاصر فارسی فتح کردند که از دسترس نسل‌های بعدی دور ماند. دستاورد این کوشش، خلق آثاری ماندگار در ادبیات و هنر معاصر ایران بود. شاعران، نویسندگان و هنرمندان این دوران، در آثار خود جهانی رومانتیک ساختند که سوگوار از دست دادن چیزی در گذشته‌ است؛ چیزی ارزشمند که دیگر به دست نخواهد آمد.

دورانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، نه دوران عرفان است نه فرهنگ و ادبیات رومانتیک. دوران ما دوران مسخر‌گی است. نه فقط از این جهت که قهرمانان دوران ما هنرپیشه‌ها و ورزشکاران و سیاستمداران  مسخره‌اند ـ که این شاید مرضی جهانی باشد ـ بلکه از آن جهت که احساس ناکامی از تغییر جهان، همه‌ی ما آدم‌های این دوران را به مسخرگی کشانده است.

درباره‌ی ناکامی و احساس ناکامی در ایران زمان ما سخن بسیار می‌توان گفت. در روزگار ما تنها اقلیت مطلقی از ایرانیان از شرایط موجود رضایت دارند. این نارضایتی بیشتر حاصل عدم تطابق خواست‌های اکثریت با روش‌های ممکن برآوردن خواست‌هاست. این ناسازگاری است که به ناکامی می‌انجامد. پیامد نارضایتی‌های موجود، حس نیازی است که فرد فرد ناراضیان را به انجام «کنشی» برای تغییر وضع موجود در راستای برآوردن خواست‌های ارضا نشده ترغیب می‌کند، اما شرایط عینی امکان هرگونه کنش سازنده و دگرگون کننده‌ی وضعیت موجود را ناممکن می‌کند. ایرانیان در زمانه‌ی ما دایره‌ی عمل بسیار محدودی برای کنش ـ تقریبن در همه‌ی عرصه‌ها، چه اقتصادی، چه سیاسی و حتا در حوزه‌ی اجتماعی و زندگی روزمره ـ دارند. ما خود را از تغییر دادن وضع موجود ناتوان می‌بینیم و این هم موجد و هم تشدیدکننده‌ی احساس ناکامی ماست. اقلیت راضی از وضع موجود با عقلانیت و حسابگری، با در نظر گرفتن منافع و علایق خودش، اما به هزینه‌ی اکثریت ناراضی تصمیم می‌گیرد و دست به عمل می‌زند و اکثریت ناراضی میدانی برای کنشگری به نفع خواست‌های خودشان ندارند.

نکته‌ی مهم تناسب راه‌های ممکن برآوردن خواست‌ها با سطح و حد آن‌هاست. در شرایط  کنونی، علیرغم محدودتر شدن هر چه بیشتر راه‌های ارضای نیاز، خواست‌ها به شکلی روزافزون و تصاعدی، هم در سطح و هم در عمق گسترش می‌یابند و حاصل این فرایند چیزی جز گسترش نارضایتی از وضع موجود نیست. ناتوانی در تغییر وضع موجود به نحوی که با نیازهای فزاینده‌ی اکثریت جور شود نیز به ناکامی‌ای گسترده در میان ایرانیان دامن زده است.

ناکامی در عمق جان‌های ما خانه کرده و می‌خواهد خود را بروز دهد. قبلن دو مورد از واکنش‌های ایرانیان در برابر ناکامی از تغییر جهان را در این مقاله شرح دادم. واکنش ما ـ ایرانیان امروز ـ در برابر این ناتوانی جانکاه چیست؟

وقتی جهان واقعی نادلخواه و در عین حال نامنعطف در برابر خواست تغییر است، می‌توانیم انرژی حاصل از ناکامی‌مان از تغییر آن را صرف خلق چیزی تازه کنیم. این خلق تازه می‌تواند منظومه‌ای اندیشه‌ای باشد مثل عرفان ایرانی که تلخی و ادبار دوران و نامرادی روزگار را به نحوی دیگرگونه تفسیر می‌کند. برای ساکنان دنیای خیال‌انگیز عرفان کم پیش می‌آید که رنج‌ها و تلخی‌های روزگار غیر قابل تحمیل به نظر آیند. مشقت زیستن در جهانِ دون از چشم‌انداز عارفانه در برابر شکوه حقیقت بی‌مقدار و از این رو تا حد زیادی پذیرفتنی است.

برای گریختن از رنج دوران، می‌توانیم به زیبایی پناه ببریم. می‌توانیم مثل ادیبان و هنرمندان دوران پس از کودتا، طرحی زیبا و هنرمندانه از رنج، از یأس و از درماندگی درافکنیم و روح‌هامان را تا حدی التیام بخشیم. اما اوضاع و احوال زمانه‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم، حتا قدم گذاشتن در این راه‌های خیال‌انگیز را دشوار کرده است.

ما منظومه‌ی فکری تازه‌ای برای التیام دردهای بی‌درمان زمانه‌ی خودمان ساختیم: دستگاه مسخرگی. دستگاهی که به سادگی تحمل ناکامی‌ها و نامرادی‌های دوران را برایمان امکان‌پذیر کرده است. دستگاهی که می‌توانیم همه‌ی رنج‌ها و مشقت‌های روزگار را همچون مواد اولیه به آن تحویل دهیم، آن‌ها را با منطق مسخرگی در دستگاهمان تجزیه و تحلیل کنیم و به عنوان برون‌داد از دستگاهمان چیزی دیگرگونه از واقعیت، چیزی مسخره اما قابل تحمل تحویل بگیریم. زندگی ما این سال‌ها این‌طور می‌گذرد.

مسخرگی همیشه بوده است و خواهد بود، اما تولید انبوه مسخرگی در زمانه‌ی ما، به عنوان تولیدی فرهنگی بی‌سابقه است. تولید مسخرگی دموکراتیک‌ترین نوع تولید فرهنگی است که ما ایرانیان در طول تاریخمان تجربه کرده‌ایم. محصولی صد در صد جمعی است که همه درگیر تولید، توزیع و مصرف آنیم. ماشین مسخرگی ما هر روز در خلال تعاملات واقعی و مجازی روزمره بازتولید می‌شود.  در تولید، توزیع و مصرف مسخرگی عدالت اجتماعی کم‌سابقه‌ای که دورانی طولانی انتظارش را می‌کشیده‌ایم، محقق شده است. همه امکان و حق برابر داریم که مسخرگی تولید کنیم، آن را میان دیگران بپراکنیم، یا تولیدات مسخره‌ی دیگران را به مصرف برسانیم.مسخرگی روح جمعی ما را تسخیر کرده است.

مسخرگی هم مثل عرفان، هنر و ادبیات راهی برای تحمل جهانی غیر قابل تحمل است. اصحاب «مطالعات فرهنگی» خواهند گفت مسخرگی هم مثل آن دیگر راه‌ها می‌تواند شیوه‌ای برای «مقاومت» باشد. اما من فکر می‌کنم کنار هم نشاندن عرفان و هنر و ادبیات با مسخرگی به عنوان راه‌هایی برای مقاومت در برابر وضع موجود «مسخره» است.

حاصل «مقاومت» عصر عرفان گنجینه‌ای سرشار از اندیشه‌ها و خیال‌های ژرف بود که زبان فارسی را به مرتبه‌ای عالم‌گیر و رشک‌برانگیز رساند. حاصل همین کنشی که اسم مقاومت بر آن می‌گذاریم در دوران ما، مجموعه‌ای بی‌پایان از بیهوده‌گویی‌های بی‌معنای بیشمار ذهن‌های افسرده و بیمار است. من در روا دانستن این «قضاوت ارزشی» لحظه‌ای تردید نمی‌کنم.

کافی است به سرنوشت ادبیات در دوران مسخرگی بنگریم. در همین سال‌های مسخرگی، یکی از پربیننده‌ترین برنامه‌های تلویزیونی مسابقه‌ای بود با نام «قندپهلو». رقابت در این مسابقه میان عده‌ای از «شاعران» بر سر این بود که چه کسی می‌تواند در کم‌ترین زمان حرف‌های خنده‌دارتری با وزن و قافیه سر هم کند. برگزارکنندگان مسابقه مثلن به این «شاعران» تعدادی کلمه می‌دادند و از آن‌ها می‌خواستند در اسرع وقت با این کلمات «شعر»های خنده‌دار بسازند. در مقابل «شاعران» هم عده‌ای با قیافه‌ی حق به جانب و «فرهیخته» با عنوان پرطمطراق «هیأت داوران» می‌نشستند و با معیار خنده‌دار بودن و رعایت وزن و قافیه، آثار «شاعران» را ارزیابی می‌کردند.

قندپهلو تنها یک نمونه، یک مثال از اوج ابتذال فکر در دوران مسخرگی است. دورانی که در آن اندیشیدن و ژرف‌ اندیشیدن به اندازه‌ی وزن و قافیه و مضحکه ارزشمند نیست. قندپهلو تنها نشانه‌ای بود از این‌که کلید گنج‌خانه‌ی ادب فارسی پیش‌تر به دست مسخرگان افتاده است.

تبلیغ مسخرگی در ادبیات تنها محدود به برنامه‌های تلویزیونی نیست. به این «شعر» از کتاب «شاعر»ی که آن را نشر چشمه در سال 1389، از سری کتاب‌های «جهان تازه‌ی شعر» چاپ کرده است، دقت کنید:

زنم وقتی از حموم می‌آد/ بوی سیر نمی‌ده/ منم وقتی از حموم می‌آم/ بوی تخم مرغ نمی‌دم./ اون از شامپوی سیری استفاده می‌کنه/ که بوی سیر نمی‌ده/ من از شامپوی تخم مرغی/ که بوی تخم مرغ نمی‌ده.

اگر فاجعه تنها به فرهنگ رسمی و نیز روشنفکری محدود می‌شد، شاید کورسوی امیدی بود، اما مسخرگی روح جمعی ما را تسخیر کرده است. مسخرگی ـ اگر نگوییم همه ـ لااقل بخشی مهم از فرهنگ غیر رسمی و روزمره‌ی ماست. مسخرگی جزء لاینفک تعاملات روزمره‌ی ما در فضای واقعی و مجازی است.

گفتم که مسخرگی دستاوردی جمعی و حاصل مشارکت همگانی ماست. ماشین مسخرگی تنها نیازمند مواد اولیه‌ای است که از واقعیت اجتماعی به دست می‌آید. این ماشین بر روی واقعیت‌های ریز و درشت، مهم و بی‌اهمیت کار می‌کند و محصولاتی همسان تحویل مصرف‌کنندگان می‌دهد. منطق مسخرگی مستلزم یکسان‌سازی است. آن‌چه از ماشین مسخرگی بیرون می‌آید، فارغ از آن‌که مواد اولیه‌ی تشکیل دهنده‌ی آن‌ها چه خواصی و چه ارزش و اهمیتی داشته‌اند، همسان است. در دنیای مسخرگی همه چیز به لطف کارکرد منظم دستگاه مسخرگی به سطحی مسخره تنزل می‌یابد. از حاشیه‌های یک مسابقه‌ی فوتبال گرفته، تا دزدی‌های میلیاردی دزدانی که با چراغ سرمایه‌ی همگان را می‌زنند، تا خبر حمله‌ی عده‌ای به سفارتخانه‌های خارجی که هزینه‌های آن را باید همگان پرداخت کنند. ماشین مسخرگی با مواد اولیه‌ی واقعیت‌های اجتماعی کار می‌کند، اما هر واقعیتی، چه واقعیتی پیش پا افتاده، چه واقعیتی فاجعه‌بار پس از خارج شدن از دستگاه مسخرگی به اموری مسخره تبدیل می‌شوند که می‌توان به آن‌ها خندید. این محصولات در مسخرگی هم‌سان و هم‌سطح‌اند و واقعیت تلخ اجتماعی به این ترتیب نه تنها قابل تحمل می‌شود، بلکه جالب و ‌خنده‌دار به نظر می‌رسد.

مسخرگی مسلح به تکنولوژی روز دنیاست. یا به عبارتی تکنولوژی را همچون ابزاری به خدمت خود درآورده است. گسترده‌ترین محمل تولید، توزیع و مصرف مسخرگی فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی اینترنتی است.

روزگاری چنین به نظر می‌آمد که گسترش چشم‌گیر کاربران اینترنت، به ویژه شبکه‌های اجتماعی موبایلی در ایران، با تسهیل گردش اطلاعات در میان جمعیت پرشماری از مردم و افزایش آگاهی آنان از آن‌چه می‌گذرد، زمینه‌ی تقویت افکار عمومی انتقادی و دگرگونی وضعیت نامطلوب موجود در حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی را فراهم کند. اما آن‌چه در عمل اتفاق افتاد، تا حدود زیادی عکس انتظارها و مسخرگی این میان ایفاگر نقش اصلی بود.

امروز بسیاری از ایرانیان به لطف برخورداری از نعمت شبکه‌های اجتماعی از تحولات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی باخبرند و بسیاری از آن‌ها آشکارا از وضع موجود نیز ناخرسندند، اما آن آگاهی و این ناخرسندی، چیزی را در واقعیت اجتماعی عوض نمی‌کند. دستاورد شبکه‌های اجتماعی در ایران گسترش مسخرگی در سطح وسیعی از جمعیت بوده است. این شبکه‌ها به عنوان جزئی از دستگاه مسخرگی و محملی برای تولید و انتشار دموکراتیک آن، مسخرگی را از بندها و محدودیت‌های زمانی و مکانی گسسته‌اند. واقعیت‌های غم‌انگیز اجتماعی دوران ما به زودی از طریق شبکه‌های اجتماعی اینترنتی منتشر می‌شوند، با ذهن جمعی مسخرگی در قالب جک‌ها و قالب‌های متنوع مسخرگی تغییر شکل و ماهیت پیدا می‌کنند و با همتی جمعی در گستره‌ی جمعیتی پرشمار توزیع می‌شوند.

فرهنگ مسخرگی هرگز چون امروز که قدرت شبکه‌های اجتماعی را در اختیار دارد، مسلط و پرنفوذ نبوده است و پیداست که شبکه‌های اجتماعی مجازی، مادامی که در چارچوب و محدوده‌ی منطق مسخرگی مورد استفاده قرار می‌گیرند، ابزارهایی هستند در خدمت تحکیم وضع موجود، نه تغییر آن.

مسخرگی افیونی است که می‌گذارد رنج‌ها، ناکامی‌ها و نامرادی‌های زمانه را موقتن فراموش کنیم، اما این نشئگی و سرخوشی تا ابد ادامه پیدا نمی‌کند. شاید وقتی که چشم باز کنیم، تنها ویرانی برجا مانده باشد.

http://anthropology.ir/article/30723

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=655
SHARE
LinkedIn

کمان‌ابروی کافرکیش

«… فی‌الحقیقه مکانی است وسیع و دلکش و نزهت‌گاهی است با روح و بسیار خوش؛ از هر طرف شاهدان سیمین ساق چون طاووسان طناز با صد عشوه و ناز خرامان و پویان؛ و به هر گوشه دلبران پری شمایل حور تمثال با هزاران غنج و دلال غزل‌خوان و پای‌کوبان»

جملات و عبارات فوق، توصیفی از بهشت موعود در متنی از تاریخ ادبیات فارسی نیست، بلکه تکه‌ای است از توصیف یکی از پارک‌های عمومی لندن در سفرنامه‌ی میرزا ابوالحسن شیرازی (ایلچی) ـ «حیرت‌نامه» ـ از رجال معروف دوره‌ی قاجار و سفیر ایران در انگلستان.

یکی از نخستین نوشته‌های موجود به زبان فارسی درباره‌ی چیستی و چگونگی اروپا، «شگرف‌نامه»، سفرنامه‌ی میرزا اعتصام‌الدین است. اعتصام‌الدین که پیش از ابوالحسن ایلچی به تماشای لندن نشسته بود، در توصیف پارک سنت جیمز نوشت:

«طالبانِ وصال و شاهدانِ پری تمثال را بی تشویشِ رقیب و شحنه، هنگامه‌ی ناز و نیاز گرم است؛ و مشتاقانِ دیدارِ پردگیانِ ماه‌رخسار را بی‌زحمتِ حاجب و محتسب، مجلسِ بوس و کنار میسر؛ عاشق و معشوق ساعدِ سیمین بر گردن و دوش یکدیگر پیچیده، به صد ناز خرامان و طالب و مطلوب دست در آغوش هم نهاده به هزاران نشاط شادان و فرحان… » و اعتصام‌الدین پس از آن اقرار می‌کند که «این نظاره‌کنِ حیرت، گاه بی‌خودی را در شأن آن سرزمین بهشت‌آیین، این مقوله بی‌اختیار بر زبان آمده: اگر فردوس بر روی زمین است، همین است و همین است و همین است».

محمد توکلی طرقی در کتاب ستودنی‌اش، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، با نقل این جملات از شگرف‌نامه، و برخی دیگر از اولین نمونه‌های توصیف فارسی از دیار فرنگِ «بهشت‌آیین» می‌گوید که «کاربرد استعارات بهشتین بر این فرض بنا بود که خوانندگان یا شنوندگان برداشتی همسان از «پریان» و «حوران» بهشتی داشتند. گزارشگران این آشنایی خیالین را برای وصف چهره‌ی ناآشنای زنِ فرنگ به کار گرفتند و این سرمایه‌ی فرهنگ خیالین، پیوندی آشکار بین بهشت خیالین و فرهنگِ دیده و پوییده برقرار ساخت».

در فهم و توصیف جهان ـ به ویژه جهان نو و ناآشنا ـ همیشه ناگزیریم به گنجینه‌ی نمادهای مشترک ذهنی‌مان رجوع کنیم و زبان و واژگانِ زبان بخش اساسی این گنجینه‌اند. سفرنامه‌نویسان و پیام‌آورانِ نخستینِ غرب در جهان فارسی نیز چنین کردند. آن‌ها برای توصیف صحنه‌ها و پدیده‌های حیرت‌انگیزی که می‌دیدند، مجموعه‌ای  از نشانه‌های آشنای فرهنگشان را به کار بستند. آن مجموعه‌ِ‌ی نمادهای آشنا چیزی جز توصیف بهشت در فرهنگ ایرانیانِ مسلمان نبود.

اما در این تصویرپردازی از بهشتِ اروپاییِ سفرنامه‌نویسانِ فارسی‌زبان، آن‌چه نقشِ مفهوم کلیدی و گره‌گاهِ اصلی برساختن گزارشی از ماوقعِ اروپا را داشت، مناظر طبیعی چشم‌نواز و درختانی که رودها در پای‌شان جاری است، نبود؛ در این تصویرپردازی «زنان» نقش کلیدی و برجسته داشتند. زنانی که در زبان و گفتمان سفرنامه‌نویسان، اطلاق لفظ زن به تنهایی توصیفشان نمی‌کرد، آن‌ها «حوریان و پریان» بودند که بی حضورشان قصر فردوس معنایی نداشت.

بهشت در تصویر ذهنی ایرانیان، بازنمای مکان و زمانی بی‌نقص و سرشار از خوبی و خوشی است. توصیف بهشتی از غرب ـ که زنان حوروش و پری‌وش نقش اول و اصلی آن را ایفا می‌کردند ـ زمینه‌ساز احساس و مفهوم دیگری بود که آن هم در فرهنگ فارسی سابقه‌ی دیرینه داشت: عشق.

بی‌گمان عشق مضمون اصلی ادبیات فارسی است. اما عشق فارسی، عشقی بود انتزاعی و عرفانی. عشقی که در آن معشوق در عرش بود و مستغنی از نیاز عاشق. اوج چنین عاشقانه‌هایی را می‌توان در شعر سبک عراقی جست، جایی که حافظ و سعدی از عشق می‌سرودند.

با این همه سفرنامه‌نویسان و سیاحان ایرانی، از همین سبک و همین واژگان برای توصیف زنان «سروقامت» و «نکوروی» فرنگی استفاده می‌کردند. میرزا ابوطالب لندنی، نویسنده‌ی مسیر طالبی در وصف لندن و «لیدی کرنتن» سرود:

به بیداری است یا رب آن‌چه بینم یا به خواب است این / به دنیا سیر جنت چون منی را بی‌حساب است این

اگر لندن نه جنت هست چون بینم در او حوران/ و گر «لیدی کرنتن» نیست حوری ناصواب است این

و در جایی دیگر:

ما جان به عهد لندن و دلبرش داده‌ایم/ وز حور و باغ و قصر چنان دل گشاده‌ایم

یادی ز سرو و سدره‌ی طوبی نمی‌کنیم/ ما زیر ظل سروقدان ایستاده‌ایم

سفرِ سفرنامه‌نویسان فارسی‌زبان به غرب با حیرت آغاز شد. چنان‌که اعتصام‌الدین و  میرزا ابولحسن نام حیرت‌نامه و شگرف‌نامه بر سفرنامه‌هاشان نهادند؛ اما پس از طی این وادی نخست، حیرت به عشق رسید. و زن، زنان فرنگی، همان حوریان و پریانِ بهشتِ فرنگ، این میان تنها نمادی بودند از بهشتی چنین خواستنی. آنان عاشقِ همان تصویری از غرب شدند که در سفرنامه‌هاشان بازمی‌نمودند. جایی که تنها با یاری نشانه‌هایی از تصویر خیالین بهشت موعود، قابل وصف بود.

و اما عشق؛ نهایت عشق در عرفان و ادب فارسی، چیزی جز یکی شدن با معشوق نبود و برای آن‌ها که در دام عشق فرنگ افتاده بودند، همسان شدن خود ـ یا فرهنگ و شخصیت فارسی‌َشان ـ با (و غرق‌ شدنشان در) وجود این معشوق دلربا، خواست و آرزو بود. شاید آن هنگام که سیدحسن تقی زاده می‌گفت «یران باید ظاهراً و باطناً، جسماً و روحاً فرنگی مآب شود و بس» ناخودآگاه وجهی از این عاشقانه را بازمی‌نمود.

سرگذشت ادبیات فارسی، حکایتی آموزنده است. پس از آن عاشقانه‌های خیال‌انگیز سبک عراقی ـ که پیش از این به آن اشاره کردم ـ ادبیات فارسی به ایستگاه «واسوخت» می‌رسد. واسوخت در واژه به معنی بیزاری و روگردانی از معشوق است و در اصطلاح ادبیات سنتی نیز به سبکی از اشعار گفته می‌شود که مضمون آن مربوط به همین رویگردانی باشد. در واسوخت، شاعر به خاطـر شکست در عشق و عدم کامیابی، از استغناء به غناء و از نیاز به ناز روی می‌آورد و به جای ستایش به سـرزنـش معشوق می‌پردازد و بی‌وفایی او را با بی‌وفایی پاسخ می‌دهد. این سرنوشت، مشابه با همان چیزی بود که گریبان رابطه‌ی میان ایران و غرب را در ذهن و خیال ایرانیان گرفت.

میان عشق و نفرت مرز باریکی است؛ به ویژه وقتی پای معشوقی بی‌التفات و مغرور، معشوقی ستمگر و بی‌ملاحظه و البته معشوقی دور و دست‌نیافتنی در کار باشد. در داستان پر فراز و نشیب ایران و غرب، عشق به غرب، نفرت از غرب و حضور توامان این دو را می‌توان یافت. اما نکته این‌جاست که «غرب‌گرایان» و «غرب‌ستیزان» از زاویه‌ای مشترک به غرب می‌نگریستند و با فهمی هم‌سان آن را درمی‌یافتند. فهمی که از قضا همواره «زنان» در آن نقش کلیدی، حیاتی و البته نمادین داشته‌اند.

مدرنیته در برداشت ما ایرانیان، گویی جانی زنانه دارد. از آن توصیفات اولیه‌ی سفرنامه‌نویسان فارسی‌زبان گرفته تا به میان کشیدن پای «ناموس» و «عفت» در جدال غرب‌ستیزان با غرب‌گرایان، تا اصرار بر کشف حجاب در نخستین دولت مدرن ایرانی و سپس پافشاری دولت جمهوری اسلامی بر التزام به حجاب اجباری، همه حاکی از اهمیت و وجه نمادین زن و زنانگی در این برداشت‌اند. عقل مذکر ایرانیان از همان ابتدا تا کنون، مردانِ متمایل به سبک زندگی مدرن را «فکلی» و «قرتی» می‌خواند. القابی که همواره با نوعی جنسیت‌گرایی تحقیرآمیز همراه بوده‌اند.

چنین برداشتی از مدرنیته در تاریخ معاصر ایران، ناگزیر ملازم با احساساتی از نوع عشق و نفرت نسبت به آن بوده است. مدرنیته همچون زنی پنداشته می‌شود که جز در چارچوب دوگانه‌ی «زن اثیری/لکاته» نمی‌توان به آن اندیشید و این چارچوبی است آماده و پرورده برای عشق و نفرت؛ عشق و نفرتی که محدود به زن و زنانگی مدرن نمی‌شود. مدرنیته به عنوان یک روش زندگی، به عنوان مجموعه‌ای از سبک‌ها و پندارها و رفتارها در قالب زنی اثیری یا لکاته تجسد می‌ِیابد که نمی‌توان فارغ از احساسات عشق و نفرت آن را فهمید و نسبت به آن موضع‌گیری کرد.

اگرچه عشق و نفرت به مدرنیته زمینه‌ساز ایجاد و جدال دوگروه غرب‌گرایان و غرب‌ستیزان ایرانی شده است، اما در سطحی عمیق‌تر می‌توان حضور تناقض‌آمیز و همزمان این دو حس متضاد را در نهاد جمعی ما ایرانیان جست. بیشتر از یک قرن است نزاعی درونی، در ناخودآگاه ما، میان این عشق و آن نفرت برقرار بوده است؛ میان خواستن و نخواستن، تسلیم و نفی در ارتباط با غرب و البته در زمینه و بستری از سرخوردگی‌ها و عقده‌های جمعی و تاریخی که این تردید و تضاد درونی را تشدید می‌کند.

از سفر منشی‌اعتصام‌الدین به فرنگ در قرن هجدهم میلادی، تا امروز که روزهای پرالتهابِ قرن بیست و یکم است، مدرنیته در ناخودآگاه جمعی و فردی ما ایرانیان همان زن اثیری/لکاته‌ای است که بود؛ و ما بر سر همان سودای عشق و نفرتیم که بودیم. جان زنانه‌ی مدرنیته، فارغ از احساس دوگانه‌ی عشق و نفرت ما، چیزی بیرون از ماست. زنی زیبا و هوس‌انگیز است که همان حس‌های ناشناخته اما قدرتمند عشق و نفرت را در نهاد جمعی مذکر ما بیدار می‌کند. این نهاد مردانه، چه به مدرنیته عاشق باشد و چه از او متنفر، بی‌تابانه می‌خواهد او را به چنگ آورد، او را از آن خود خود کند، او را رام خود کند؛ و این میل ناشناخته‌ است که سال‌هاست به ما فرمان می‌دهد و به پیش و پس می‌راندمان.

شاید از درون این هزارتوی احساسات ایرانی است که میل به اهلی کردن مدرنیته هم سربرمی‌آورد. میل به زدودن ابعاد «نامطلوب و نادرست» مدرنیته و برگرفتن «خوبی‌ها» از آن، میل و آرزوی اینکه او نیز به برتری‌ها و درستی‌های ما ایمان بیاورد، ما را تصدیق کند و در خود بپذیرد، یا برعکس، میل به زیر سلطه درآوردن او، خوار کردنش تحت فرمان و خواست قدرت خویش. شاید در عمق جان ما، این میل‌هاست که به هر سو می‌کشاندمان.

مدرنیته رؤیا و کابوس دویست ساله‌ی ماست. با شوق و نیاز به او به خواب رفته‌ایم و با نفرت از او برخاسته‌ایم یا با نفرتش چشم روی هم گذاشته‌ایم و با حس مبهم نیاز به او بیدار شده‌ایم و البته کمتر در دنیای محنت‌آلود واقعیت چشم در چشم به او نگریسته‌ایم و با او سخن گفته‌ایم.

در تابستان سال 2015 میلادی و 1394 خورشیدی، تلویزیون دولتی ایران پخش سریالی تلویزیونی را آغاز کرد به نام «تنهایی لیلا» با قصه‌ای آشنا و حتا تکراری: دختری فرنگ‌رفته و بی‌نماز در دام عشق پسر مؤمن شوریده‌حالی افتاد که خادم امامزاده‌ی محل بود؛ دختر چادر بر سر نهاد و به پای این عشق نشست. «لیلا» همان تصویر آشنا از مدرنیته بود، همان رؤیا و کابوس قدیمی، همان میل و خواست سرکوفته؛ و جان مذکر ایرانیان از پس دو قرن هنوز بر سر این سودا «چو بید بر سر ایمان خویش می‌لرزید».

منتشر شده در انسان‌شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/article/29894

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=644
SHARE
LinkedIn

بی‌کلمه‌گی

من خیال می‌کردم می‌شود. می‌خواستم با کلمه‌ها حال و روزم را، جهانم را بگویم، بنویسم. خیال می‌کردم آدمی که کلمه دارد، چه کم دارد.کلمه همه چیزِ ما بی‌چیزهاست. کلمه تمام نمی‌شود، دریاست و بیشتر، جهان چیزی جز کلمه نیست. و بعد که به خود آمدم دیدم حساب کار از دستم در رفته است. آن‌قدر کلمه گفته‌ام، خوانده‌ام، نوشته‌ام، خیال کرده‌ام که هر کلمه‌ای می‌دانم بی‌معناست. کلمه‌ها با شتابی که من می‌خواستم یا از من خواسته می‌شد، رام نمی‌شدند، معنا نمی‌دادند. آرام و عمیق بودند. هر کلمه سال‌ها بود، هر جمله صدها سال. و بعد به جهان نگاه کردم و دیدم جهان بسیاریِ کلمات بود، بیکرانیِ کلمات. خیال می‌کردم صاحب کلام و کلمه اگر باشم، محتاج عالم و آدم نخواهم شد. و بعد به اندک کلمات بی‌معنایی که می‌دانستم نگاه کردم و دیدم در برابر جهان، در برابر بسیاریِ کلمات جهان، محتاج‌ترینم به کلمه. هیچم، مبهوت و گنگم. و بعد سکوت کردم.

دارم دنبال کلمه می‌گردم، اما مثل گم‌شده‌ای در تاریکی بیابان. بی‌هدف می‌گردم، خسته و فرسوده. و این عمر برای آدم‌های کوچکِ گمشده زیادی کوتاه است که بتوانند کلمه‌های کافی بیابند و بدانند. پس این سکوت که اینجاست ـ در «پاییز» ـ حاصل بی‌کلمه‌گی صاحب کلام است و بی‌کلمه‌گی وقتی است که حرف درخوری، آن‌طور که از عهده‌ی گفتنش بربیاییم، در کار نیست.

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=641
SHARE
LinkedIn

ادبیات و سیاست در ایران: 1919 – 1925

هما کاتوزیان، برگردانِ سالار کاشانی

اشاره: این نوشتار کوششی است برای ترجمه‌ِ‌ی مقاله‌ی زیر:

کاتوزیان، هما (2015). ادبیات و سیاست در ایران: 1919-1925، فصل‌نامه‌ی مطالعات ایران، 30، 2، صص xx-xxlxii

توسعه‌های اولیه

در برداشتی کلی، “سیاست”  و ادبیات حتا از زمان برآمدن ادبیات کلاسیک فارسی در قرن‌های نهم و دهم به یکدیگر نزدیک بودند، در حالی که هنر سیاست، که تفاوت بسیاری با قواعد سیاسی برای تنظیمات دولتی موفق [در قالب اندرزنامه‌ها] دارد، وجود نداشت، دقیقن از این رو که دولت با هیچ نوع قانون یا سنتی محدود نمی‌شد و قدرت آن بر پایه‌ی زور ـ در برابر هر نوع مشروعیت عمیق ـ  مبتنی بود.

  این مسئله سبب می‌شد که معمولن فرمانبرداری مردم نه از روی رضایت که از سر ترس باشد. دولت به حکومت استبدادی گرایش داشت و مردم به همان اندازه به شورش متمایل بودند.

این پنجره‌ی اروپا در سده‌ی نوزدهم بود که به نخبگان روشنفکر نشان داد جایگزینی برای هرج و مرج و استبداد وجود دارد، و این جایگزین حکومتی بود بر پایه‌ی قانون. به این ترتیب جنبش مشروطه در درجه‌ی نخست برای الغای حکومت استبدادی آغاز شد و هنگامی بارور گردید که به دنبال مبارزه برای مشروطیت، شاه قاجار با تشکیل حکومت مشروطه در سال 1906 موافقت کرد.

سیاست به خودی خود چیزی جدید بود. در آغاز قرن بیستم، ایرانیان هنوز اصطلاحی فارسی برای اطلاق به سیاست نداشتند؛ بنابراین عادتن از اصلاح “پولتیک” استفاده می‌کردند که شکلی تغییر یافته و مسخ شده از اصطلاح politique فرانسوی بود.  آن‌ها حتا سیاستمداران اروپایی را “پولتیک‌چی” می‌نامیدند. بعدها بود که آن‌ها از اصطلاح سیاست ـ که از پیش در زبان فارسی وجود داشت اما در معانی دیگری به کار می‌رفت ـ استفاده کردند. سیاست امری جدید بود، اما مطبوعات سیاسی و استفاده از شعر، شامل اشعار ناپسند و تند، در گفتمان عمومی وجود داشت. ادبیات منظوم و منثور پیشرو مدت زیادی به فضای خصوصی و نخبگان محدود نماند؛ این ادبیات بخش قابل توجهی از فضای عمومی در حال برآمدن را ساخت. این امر نقطه‌ی آغاز سنت درازی از نزدیکی ادبیات و سیاست به ویژه شعر در قرن بیستم گردید که با انقلاب 1979 پایان یافت.

قانون هدفی مقدس بود، رمز آن نوع آزادی‌ای بود که اغلب به عنوان حالت جایگزین به کار می‌رفت، چرا که در یک رژیم استبدادی این واژه به معنای آزادی از حاکمیت مستبدانه بود؛ اما در آن زمان سیاست به عنوان مجوز آشوب شناخته شد، انقلابیون ظفرمند چنان رفتار کردند که گویی نه تنها از بند حاکمیت مستبد آزاد شده‌اند، بلکه از خود دولت، مشروطه یا هر نوع دیگری از آن، رها گشته‌اند. بنابراین سال‌های پس از پیروزی انقلاب 1909 شاهد افزایش هرج و مرج در برابر حکومت مشروطه، حکومت دموکراتیک به کنار، بود. تناقض در این بود که حکومت‌های معمولن ضعیف در دستان مجلس بسیار قدرتمندی قرار داشتندکه تمام تلاش خود را به کار می‌بست تا جامعه و سیاست را مدرن کنند؛ احساسات ملی‌گرایانه نهفته در طول انقلاب به سرعت در حال ظهور بودند، و ایده‌آل‌های بلند به ویژه پس از جنگ جهانی اول از دل فقر و هرج و مرج و واگرایی برمی‌آمدند، به زودی شاعر ناسیونالیست میرزاده‌ی عشقی سرود:

آزادی و انقلاب اول گم شد

بار دگر انقلاب می‌باید کرد

با پایان جنگ جهانی اول ایران به زانو درآمده بود، با هرج و مرج و شورش در مرکز و ایالات به اضافه‌ی شیوع آنفولانزای اسپانیایی که به ویژه مصیبت بزرگی در میان توده‌های فقیر به بار آورد. کشور فاصله‌ی کوتاهی با فروپاشی کامل داشت. وضعیت اقتصادی چنان وحشتناک بود که حکومت انگلیس کمکی ماهانه به ایران می‌پرداخت تا قادر باشد خدمات مدنی را به سختی جاری و برقرار نگه دارد. حداقل با نگاهی به گذشته روشن است که برای پرهیز از فروپاشی کامل دو راه حل جایگزین در برابر کشور وجود داشت: یا یک حکومت نسبتن مقتدر مشروطه یا یک دیکتاتوری نظامی با خطر بازگشت به حکومت استبدادی.

1919 ـ 1921

 در آگوست 1918 بود که وثوق‌الدوله کابینه‌ای با حمایت سفارت انگلیس وگروه کوچکی از حزب ایرانی دمکرات تشکیل داد؛ او همچنین حمایت سید حسن مدرس را داشت که تازه از ترکیه بازگشته بود و همان‌طور که بعدها گفت، شاهد شرایط وحشتناک کشور و مردم در مسیرش بوده است.

لرد کرزن مسئول کمیته‌ی شرقی کابینه‌ی جنگ بریتانیا، پیش از آن‌که وزیر امور خارجه شود، مشتاق بود وارد توافقی با وثوق شود، کسی که عمومن به عنوان سیاستمداری توانا شناخته می‌شد که می‌تواند نظم را به ایران بازگرداند و آن را برای عراق و هند امن گرداند. وثوق و دو تن از همکارانش، نصرت‌الدوله و صارم‌الدوله پاسخ مثبت دادند. اگرچه مذاکرات به طول انجامید و نهایتن در 9 آگوست 1919 بود که توافق در ایران و با حمایت احمدشاه جوان به امضا رسید. وثوق، نصرت و صارم در نهایت به عنوان هیأت سه نفره شناخته شدند.

توافق‌نامه با تأکید بر احترام به استفلال و تمامیت ارضی ایران آغاز می‌شد و نکته‌ی اصلی و مهم آن وام 2 میلیون پوندی به ایران با بهره‌ی 7 درصدی بود که در طول 29 سال آینده پرداخت می‌شد. یک مشاور مالی از بازار خصوصی برای کمک به سازماندهی اداره‌ی مالیه‌ی بی‌پول و آشوب‌زده‌ی ایران استخدام می‌شد و یک مشاور نظامی برای کمک به سازماندهی ارتش مرکزی متحدالشکل. سایر مواد توافقنامه مربوط می‌شد به بازسازی تعرفه‌های گمرکی ایران و پشتیبانی انگلستان از ایران برای عضویت در اتحادیه‌ی ملل و .. .

دقیقن روشن نیست چه زمانی شیوع مخالفت با توافق‌نامه آغاز شد، اما این به روشنی مشخص است که مخالفت‌ها زمانی که توافق هنوز در مرحله‌ی مذاکره بود آغاز شد.

هیأت ایرانی در حاشیه‌ی کنفرانس پاریس که در مذاکرات دخیل نبود، یکی از منابع مهم شایعه‌پراکنی علیه آن را تشکیل می‌داد. مورد بی‌اعتنایی قرار گرفتن از سوی بریتانیا، افکار خود آن‌ها در خصوص پذیرفته شدن به عنوان هیأت نمایندگی ایران در کنفرانس و آرزوی به دست آوردن کمک از کشورهای خارجی، به ویژه ایالات متحد باعث شد آن‌ها آغاز به ابراز شک درباره‌ی ماهیت همراه با حسن نیت مذاکرات و توافق پس از آن کنند. آن‌ها همچنین به دیپلمات‌های فرانسوی که پس از امضای توافق از آن ناراضی و ناراحت بودند، ابراز نگرانی کردند، نگرانی‌ای که دیپلمات‌های فرانسوی نیز مشتاق شنیدن آن بودند.

یکی دیگر از منابع مخالفت با توافق از ابتدا تا انتها امپراطوری هند بریتانیا بود.آن‌ها حتا پیشنهاد کردند که به جای توافق‌، بریتانیا به خاطر نفوذ به حریم ایران در طول جنگ از ایران عذرخواهی کند و کمکی سخاوتمندانه برای بازسازی و توسعه کشور پیشنهاد کند.

روسیه‌ی بلشویک که عمیقن درگیر جنگ داخلی بود خواستار یک ایران بی‌طرف و حتی‌الامکان خیراندیش در مرزهای جنوبی خود (حائلی میان آن‌ها و هند بریتانیا) بود و به محض اعلام توافق با آن مخالفت کرد. ایالات متحد در ابتدا سکوت پیشه کرد اما هنگامی که یک روزنامه‌ی طرفدار وثوق در تهران ادعا کرد که امریکاییان کمک به ایران را کاهش داده‌اند واکنشی خشمگینانه نشان داد و لااقل در ظاهر توافق را محکوم کرد.

بدین ترتیب بعد از نزدیک به دوماه بعد از شکل‌گیری توافق، فرانسه، روسیه، ایالات متحد و هند بریتانیا آن را محکوم کردند. با این حال ایرانیان از مدت‌ها پیش نسبت به این توافق‌نامه بدگمان شده بودند و به زودی متقاعد گشتند که این بیانیه “بیانیه‌ای برای آن است که ایران تحت قیمومیت بریتانیا درآید”. این برداشت بسیار دور از واقعیت بود. در متن توافق‌نامه یا پروتکل‌های محرمانه‌ی آن هیچ چیزی وجود نداشت که چنین اثری داشته باشد. ایده‌ی ساختن یک کشور تحت‌الحمایه از طریق یک توافق‌نامه بین دو دولت مستقل نامعقول است، و هر دو دولت ایران و بریتانیا بیانیه‌های عمومی متعددی منتشر کردند که مؤکدن چنین چیزی را رد می‌کرد. در مقابل کرزن دولت بریتانیا را آگاه کرده بود که توافق‌نامه به هیچ وجه استقلال و خودمختاری ایران را تضعیف نمی‌کند.

اما این ایده برخودار از نوعی نیروی اعتقاد مذهبی بود و هیچ بحث و استدلال و گواه و اطمینان‌بخشی‌ای باعث تغییر افکار عمومی سیاسی در ایران نشد. به هر روی  این اندیشه [مخالفت با توافق] گسترش بیشتری یافت و ایجا بود که شاعران ناسیونالیست‌ رمانتیکی مثل عشقی (1893- 1924)، عارف (1882-1934) و فرخی یزدی (1889-1939) که همه‌ی آن‌ها مدتی را در زندان گذرانده بودند، برای نخستین بار واکنش تند خود را نشان دادند.

عشقی شعری سرود حاوی اظهار عشق به میهن که در آن در میان بسیاری چیزهای دیگر او گفت که جشن خون برای “گرگ‌های آنگلوساکسون” توسط میزبانان ایرانی به راه افتاده است. او سپس مستقیمن به وثوق نخست وزیر حمله کرد:

ای وثوق الدوله ایران ملک بابایت نبود

اجرت المثل زمان بچگی هایت نبود

مزد کار دختر هر روز یکجایت نبود

تا که بفروشی به هر کو زرفشانی می کند

او در شعر دیگری گفته است:

داستان موش و گربه ست عهد ما و انگلیس

موش را گر گربه برگیرد رها چون می کند؟

شیر هم باشیم گر ما روبه دهر است این

شیررا روباه معروف است مغبون می کن

و در شعر دیگر:

خاکم به سر ز غصه به سر خاک اگر کنم

خاک وطن که رفت چه خاکی به سر کنم[۱۲]

عارف قزوینی نیز مثل رعد می‌غرید. وثوق که دستی هم در شاعری داشت اخیرن غزلی منتشر کرده بود که بسیاری از شاعران، از جمله ملک‌الشعرای بهار با اشعاری از خود در همان وزن و قافیه به استقبال آن رفته بودند. عارف شعری ظاهرن محترمانه در این جریان به چاپ رساند اما دنباله‌ای از آن را هم منتشر کرد که در واقع غیر قابل چاپ بود:

 ای خانه تو در به رخ … باز کن

وز در برون زنت همه را … باز کن

ای برده هر چه بود به دزدی و خلق را

محتاج قوت قالب و نان و پیاز کن

هنگام احتیاج صدارت چهار وقت

پشت  سرجناب مدرس نماز کن

این نیز بر قرار نماند غمین مباش

ای در قرارداد حقیقت مجاز کن

مثل بسیاری از دیگران عارف نیز  باور داشت که وثوق و دستیارانش کشور ایران را به بریتانیا فروخته‌اند:

الهی آنکه به ننگ ابد دچارشود

هر آنکسی که خیانت به ملک ساسان کرد

به اردشیر غیور درازدست بگو

که خصم ملک ترا جزو انگلستان کرد

همان‌طور که گفته شد افراد با مسلک‌های مختلف سیاسی شکی نداشتند که گروه سه نفره دست به خیانت زده است. محمد فرخی یزدی شاعر و روزنامه‌نگار، از دوران جوانی انقلابی‌ای بسیار احساساتی بود که فرماندار یزد لب‌هایش به عنوان مجازات رک‌گویی دوخته بود. اکنون او قطعه‌ای کوبنده علیه نصرت الدوله یکی از اعضای هیات سه نفره و وزیر امور خارجه نوشت که او را متهم به فروش کشور به اروپا می‌کرد:

نصرت الدوله در فنای وطن

در اروپا کند تلاش ببین…

همچو دلال در فروش وطن

دائمش مشتری تراش ببین…

تا وطن را به انگلیس دهد

کاسه گرم تر ازآش ببین

اما ملک الشعرای بهار که نزدیک به وثوق و بردارش قوام السلطنه بود، مطمئنن چیزی در مخالفت با قرارداد ننوشت اما شواهدی دال بر نگارش شعری در حمایت از آن هم از سوی او وجود ندارد. اگرچه هنگامی که نیروهای وثوق‌الدوله میرزا کوچک خان و چریک‌های جنگلی او را در مازندران شکست دادند، بهار قصیده‌ای بلندبالا نوشت و و به بزرگداشت این واقعه و ستایش وثوق پرداخت:

شد به اقبال شهنشه ختم کار جنگلی

جنگل از خلخال و طارم امن شد تا انزلی

دولت دزدان جنگل ساخت مستعجل فتاد

دولت دزدی بلی باشد بدین مستعجلی…

صاحب اعظم وثوق دولت عالی, حسن

مشتهر در مقبلی ضرب المثل درعاقلی

 پس از سقوط وثوق‌الدوله در جولای 1920 در هنگام برپاشدن تاخت و تازهای بلشویک‌های گیلان و توقف عملی ـ و نه هنوز رسمی ـ  قرارداد 1919 بهار انگیزه‌ی تازه‌ای یافت تا نام و آوازه‌ی انقلابی خود را احیا کند. وثوق با شورش شیخ محمد خیابانی ـ شخصیتی محبوب و کاریزماتیک ـ در تبریز مدارا کرده بود، اما جانشین وثوق، مشیرالدوله، مصمم بود که شورش‌های گیلان، مازندران و آذربایجان را سرکوب کند. در مورد گیلان و مازندران، مشیرالدوله تلاش کرد که کوچک خان را متقاعد کند که دست از ائتلاف با بلشویک‌های گیلان بردارد، اما فرماندار جدید آذربایجان، مخبرالسلطنه هدایت، به شورش خیابانی در شهر پایان داد اما  اقدام او  به مرگ از پیش برنامه‌ریزی نشده‌ی خیابانی انجامید. برای او مجلس سوگواری‌ای در تهران به دست دموکرات‌های رادیکال برپا شد و بهار ترجیع‌بندی با ترجیع زیر نوشت:

گر خون خیابانی مظلوم بجوشد

سر تا سر ایران کفن سرخ بپوشد

بهار یکی از حامیان وثوق‌الدوله بود و از حمله به جانشین او مشیر‌الدوله و نزدیکانش همچون مخبر ابایی نداشت. اما می‌توان حدس زد که دلیل سکوت عارف، عشقی  و فرخی در این مورد آن بود که آن‌ها مشیر را یک سیاستمدار مردمی می‌دانستند.

1921-1923

نقریبن شش ماه بین سقوط خیابانی و کودتای سال 1921 رضاخان و سید ضیاء فاصله بود، دوره‌ا‌ی که در آن آشوب و مخالفت پرشور با توافق‌نامه صرفن تشدید شده بود. کودتا با همکاری برخی از نظامیان بریتانیایی و ماموران دیپلماتیک آن صورت گرفت اما کرزن و حکومت بریتانیا از آن کاملن بی‌اطلاع بودند. ماموران مربوط و مسئول بریتانیایی به این باور رسیده بودند که اصرار و پافشاری بر اجرای توافق‌نامه هم منافع بریتانیا را به خطر می‌اندازد و هم منافع ایران را و از این رو خودشان دست به کار شدند. کودتا به مدت حداقل یک سال کاملن در میان مردم محبوب بود تا زمانی که رضاخان، وزیر جنگ شروع به سازماندهی ارتشی تازه کرده و برنامه‌ریزی برای سرکوب جنبش‌های بلشویکی و جنگل را آغاز نمود. این بسیار آموزنده است که هیچ یک از شاعران ناسیونالیست رمانتیک  مثل عشقی و عارف حتی یک خط در رفاع از کوچک خان که حتا در تهران نیز محبوب بود، ننوشتند. در مقابل آن‌ها با آغوش باز از سید ضیا، رهبر مدنی کودتا و اولین نخست وزیر آن که بسیاری از زمین‌داران و نخبگان سیاسی را به زندان انداخت، استقبال کردند.

ده روز پس از کودتا، بهار خود را در زندان یافت و تا سه ماه بعد، زمان برکناری سیدضیا و خروج او از کشور آزاد نشد. در زندانِ سیدضیا، او قطعه‌ای تند و پرشور در قالب قصیده‌ای بلند به احمدشاه نوشت ، ظاهرن به این خاطر که احمدشاه به کودتای سیدضیا و رضاخان تن داده بود، البته بهار بعدها دریافت که شاه در این موضوع انتخاب‌ها و امکان‌های بسیار محدودی داشته است. او در پایان این شعر نوشت هنگامی که مردم به پا خیزند که انتقام خود را از شاه بگیرند:

نه زور رضات می کند یاری

نه نور ضیات می شود رهبر

اما همچنین او قطعه‌ای طنزآمیز خطاب به دوست جوانی و اکنون زندانبانش سرود که بیشتر شوخی بود تا هزل:

من و تو هر دو ای ضیاالدین

دو جوانیم شوخ و مندیلی

تو کنون از وجوه هندستان

زر ستاندی و می کنی پیلی…

گرایش عشقی به سیدضیا کاملن متفاوت بود. او در قصیده‌ای بلند سرود:

پی تجدید فیروزی نسل پاک ساسانی

مهین سید ضیاء الدین خجسته صدر اعظم شد

و هنگامی که در طول صد روز شاه و رضا خان سید ضیا را به زیر کشیدند و او را به تبعید فرستادند، عارف سوگواره‌ی معروف خود را برای رفتن ضیا سرود. کابینه‌ی ضیا به کابینه‌ی سیاه شهره بود چرا که او ریشی سیاه داشت و یک کلاه و کت سیاه نیز می‌پوشید. عارف سرود:

ای دست حق به پناهت بازآ

چشم آرزومند نگاهت بازآ

وی توده ملت سپاهت بازآ

قربان کابینه سیاهت بازآ

برخلاف مخالفت با تبعید سید ضیا (که روشنفکران و شاعران ناسیونالیست بیشتر دست بریتانیا را در آن می‌دیدند تا رضاخان!)، مخالفت جدی‌ای میان آن‌ها در برابر رضاخان وجود نداشت. در مقابل هنگام نخستین سالگرد کودتا در فوریه‌ی 1922 مقالات مثبت زیادی در مطبوعات منتشر شد که درباره‌ی «افراد اصلی پشت کودتا» گمانه‌زنی می‌کردند، رضاخان با غرور و افتخار در بیانیه‌ای بلند که از سوی وزارت جنگ منتشر شد پاسخ داد که او فرد اصلی پشت کودتا بوده است.

در این دوره واقعه‌ی مهمی برای شعر سیاسی حادث شد. این حادثه مرگ کلنل محمدتقی خان پسیان، رئیس جوان، توانا و ناسیونالیست ژاندارمری خراسان بود. دشمنی دیرینه‌ای میان کلنل و قوام (برادر وثوق) وجود داشت. قوام فرماتدار کل سابق خراسان بود که پسیان او را در زمان سید ضیا پس از کودتا توقیف کرد و به تهران فرستاد. قوام در جون 1921 پس از ضیا به مقام نخست وزیری رسید، کلنل در ناامنی کامل قرار گرفت و در حالی که وفاداری خود را به شاه اعلام کرد، علیه حکومت مرکزی شورید. او سه هزار ژاندارم آموزش دیده تحت فرمان خود داشت که همین امر ارتش او را قدرتمندتر از ارتش تحت فرمان رضاخان می‌کرد و حتا هراس آن می‌رفت که او با شورشگران گیلان که رضاخان در حال درگیری با آن‌ها بود، همدست شود. دست آخر قوام طوایف شمال خراسان را متقاعد کرد که علیه کلنل قیام کنند  و اینگونه بود که پسیان در درگیری‌ای در اکتبر به قتل رسید. در حالی که در این واقعه همه‌ی سرزنش‌ها متوجه قوام شد، بزرگترین برنده این رخداد رضاخان بود که بدون هیچ زحمتی یکی از خطرناک‌ترین رقبایش از پیش رو برداشته شد، بی آن‌که خدشه‌ای بر رضا خان وارد شود.

شاعران به تکاپو افتادند و حتا شاعر برجسته ایرج میرزا (1874-1926) که شاعری سیاسی هم نبود اما یکی از دوستان نزدیک کلنل به شمار می‌رفت، ترکیب‌بند طولانی‌ای علیه قوام سرود:

که گمان داشت که این شور به پا خواهد شد؟

هر چه دزد است ز نظمیه رها خواهد شد

دور ظلمت بدل از دور ضیا خواهد شد

دزد کت بسته رئیس الوزارا خوهد شد…

و در قطعه‌ای بلند:

دلم به حال تو ای دوستدار ایران سوخت

که چون تو شیر نری را در این کنام کنند

به چشم مردم این مملکت نباشد آب

وگرنه گریه برایت علی الدوام کنند …

و در قطعه‌ای دیگر با ارجاع به سر بریده‌ی پسیان:

به احترام به این سر نظر کنید ای خلق

 که بی حیات ولی با حیات جاوید است

فرخی یزدی در سرمقاله‌ی روزنامه‌اش نوشت:

روزی که شهید عشق قربانی شد

آغشته به خون مفخر ایرانی شد

عارف پسیان را خوب می‌شناخت، به او عشق می‌ورزید و مدتی را در مشهد مهمان او بود. او به تلخی با چند شعر و آواز برای پسیان سوگواره سرود، در یکی از آن‌ها حتا او آرزوی مرگ خود را به نمایش می‌گذارد. در یکی از این شعرها سروده است:

زنده به خون خواهی ات هزار سیاوش

گردد از آن قطره خون که از تو زند جوش

عشق به ایران به خون کشیدت و این خون

کی کند ایرانی ار کس است فراموش

و آرزوی مرگ:

مگر چسان نکنم گریه گریه کار من است

کسی که باعث این کار گشته یار من است…

تدارک سفر مرگ دید عارف و گفت

در این سفر کلنل چشم انتظار من است

در بعضی مواقع هیچ اتفاق هیجان انگیزی در عالم سیاست جاری اتفاق نمی‌افتاد که شاعران را جذب و درگیر سرودن اشعار سیاسی کند. در این مواقع برخی از آن‌ها مشغول ارتقای آرمان‌های خود از ایران پیش از اسلام می‌شدند، در حالی که دیگران با ترک همه‌ی امیدها آرزوی مرگ خود و وطنشان را می‌کردند. عارف در غرلی چنین سروده است:

مشکل کار من آسان نکند کس جز مرگ

چه کنم آنکه کند مشکلم آسان نرسید

من در این غم که سکندر ز چه ایران آمد

تو به فکری ز چه بر چشمه حیوان نرسید…

من به فکرم شه خائن به سر دار رسد

تو در این غم ز چه عرض تو به سلطان نرسید

تا که شد پای عرب باز به ایران ز آن روز

 خبر خرمی از دولت ساسان نرسید…

عارف از بهر همین آمده پرسد از چیست

خبر کن فیکون کردن تهران نرسید

عارف بعدها به طور کامل از ایرانیان امید برید و در مثنوی‌ای بلند به نام «کتاب خران» همه‌ی آن‌ها را به عنوان خران توصیف کرد:

به خدا جمله خاص و عام خرند

 …شاه و کابینه و وزیر خرند

از امیرانش تا فقیر خرند …

آنکه دارد ریاست وزرا

به خداوند خالق دو سرا

زین خران جملگی بزرگترست

می توان گفت یک طویله خر است…

 شحنه و شیخ تا عسس همه خر

زن و فرزند و هم نفس همه خر

و او این شعر بلند را با ابیاتی به پایان می‌برد که می‌تواند موضوع مطالعه‌ی مستقلی باشد از موضع‌گیری شاعری که هیچ چیز درباره‌ی لنین نمی‌داند جز اینکه او انقلابی‌ای موفق است، عارف بلشویسم را با عبارات و اصطلاحاتی اسلامی ستایش می‌کند در حالی که بعید به نظر می‌رسد فرد معتقدی به اسلام باشد:

بلشویک است خضر راه نجات

 – بر محمد و آله صلوات –

ای لنین ای فرشته رحمت کن

کن قدم رنجه زود و بی زحمت

هین بفرما که خانه خانه توست

تخم چشم من آشیانه توست

یا خرابش بکن و یا آباد

رحمت حق به امتحان تو باد

چند سال پیش‌تر،‌عشقی مشخصن در نگارش شعر و اپرت در تعزیت افتخارات واقعی و تخیلی ایران باستان فعال بود. در اپرت “رساخیز شاهان ایرانی” در ویرانی‌های تیسفون، او چند پادشاه و ملکه‌ی ایرانی را معرفی کرد (هخامنشیان و همینطور ساسانیان) که در آن پادشاهان یک به یک وارد می‌شدند و ترانه‌هایی در سوگ وضعیت معاصر ایران می‌خواندند. بیت زیر از ابیاتی است که در این اپرت چندین بار تکرار می‌شود:

این خرابه قبرستان نه ایران ماست

این خرابه ایران نیست, ایران کجاست

آخرین شبحی که در این اپرت سخن می‌گوید کسی نیست جز خود زرتشت، پس از آن همه‌ی شاهان و بزرگان یکی پس از دیگری ناپدید می‌شوند. این قطعه شدت احساسات آشناسی ناسیونالیسم رمانتیک شاعر را منعکس می‌کند که از طریق شخصیت پرشور و حرارت او شدت بیشتری یافته است. احساسات مشابه بسیاری در ترجیع‌بند بلند “کفن سیاه” نیز نمایان هستند، جز آن‌که در این شعر او تمایلش به افتخارات باستانی را با گفتاری درباره‌ی حجاب ترکیب می‌کند. در پس‌زمینه گذشته‌ی باستانی و اکنون شرم‌آور و ننگین ایران حضور دارد، اما نقطه‌ی کانونی و مرکزی حجاب، زن محجبه و «عروسان در کفن‌ها» است. این شعر با بیت زیر به پایان می‌رسد:

ورنه تا زن به کفن سر برده

نیمی از ملت ایران مرده

این شاعر بسیار مستعد و انقلابی افراطی که روزنامه‌نگار نیز بود، در میانه تا پایان سال‌های دهه‌ی سوم زندگی‌اش تا آنجا پیش رفت که دو مقاله در دفاع از برگزاری “عید خون” نوشت. او در این مقاله‌ها نوشت که در  طول سال تعداد زیادی از افراد فرادست جامعه ناگزیر دست به فساد و خیانت می‌زنند. به این ترتیب باید در ادامه‌ی این فسادها و خیانت‌ها 5 روز عید خون وجود داشته باشد، 4 روز اول که با خوشگذرانی و جشن سپری می‌شود، و سپس در روز پنجم همه‌ی خیانتکاران به قتل می‌رسند. به این ترتیب جامعه به خوشی و وضعیت پاک بازمی‌گردد. اگرچه او نمی‌تواند کاملن ذهنیاتش را درباره‌ی تعداد روزهای خونریزی همساز کند، چرا که در جایی دیگر از مقاله‌اش او درباره‌ی 5 روز ـ و نه یک روز ـ خونریزی در طول عید خون صحبت می‌کند.

1923-1925

در بین سال‌های 1921 تا 1923 همه چیز در جبهه‌ی سیاسی آرام نبود، بر عکس در این مدت کشاکشی پیش‌رونده میان رضاخان و حامیان مدرنیست ناسیونالیست او و مشروطه‌خواهان قدیمی به رهبری سید حسن مدرس وجود داشته است. مدرس قدرتمندترین چهره‌ی مجلس چهارم (1921-1923) بود که معمولن اکثریت را رهبری می‌کرد اما با قدرت یافتن سپاه رضاخان و موفقیتش در سرکوب شورش‌های استانی و آوردن امنیت به شهرها، بخت مدرس کاهش یافت. او قوام را در مسابقه‌ای غیر نظامی با رضاخان می‌دید و کوشید او را برای مدتی به سمت نخست وزیری برساند، اما این به وضوح مسیری نبود که می‌توانست به ظهور دیکتاتوری رضاخان بینجامد. همچنین مشروطه‌خواهان مستقلی مثل مستوفی‌الممالک، مشیرالدوله، برادرش موتمن الملک و حاج میرزا یحیی دولت آبادی وجود داشتند که تلاش‌های رضاخان را در فرونشاندن آشوب‌ مورد حمایت قرار دادند، اما به مشروطه‌خواهی واقعی و خالص وفادار بودند. بهار و تابستان 1923 شاهد پایان یافتن مجلس چهارم و برگزاری انتخابات مجلس پنجم بود. شاعران انقلابی هنوز در کارهایشان درباره‌ی رضاخان سکوت اختیار کرده بودند، اما از نخبگان قدیمی مثل مدرس ـ اگر تنها به دلیل حمایت او از قوام منفور ـ نفرت داشتند.

به محض انحلال مجلس چهارم عشقی به میدان آمد و از هیچ فحش و ناسزایی به تقریبن همه‌ی اعضای این مجلس فروگذار نکرد به جز سلیمان میرزا و مستوفی الممالک، اولی به خاطر اینکه با قوام ضدیت داشت و دومی به خاطر این که مدرس کوشیده بود قوام را به عنوان نخست وزیر جایگزینش کند. عشقی این کار را در یک قصیده‌ی مستزاد بلند با این مطلع به انجام رساند:

ین مجلس چارم بخدا ننگ بشر بود – دیدی چه خبر بود؟

هرکار که کردند ضرر روی ضرر بود – دیدی چه خبر بود؟[

این مجلس چارم، خودمانیم، ثمر داشت ؟!/ و الله ضرر داشت !

صد شکر که عمرش چو زمانه به گذر بود/  دیدی چه خبر بود ؟!

دیگر نکند هو، نزند جُفته «مدرِّس» / در سالن مجلس

بگذشت دگر مدتی ار محشر خر بود / دیدی چه خبر بود

دلیل آن‌که چنین اثری علیرغم قوانین و ترتیباتی که رضاخان اعمال کرده بود، امکان انتشار یافت، باید این باشد که باوجود حملاتی که در آن علیه سیاستمداران سنتی مثل مدرس و رضاخان وجود دارد، در باره رضاخان سکوت اختیار کرده است. عشقی همچنین قطعه‌ای در ملامت مجلس، شاه و دیگر شخصیت‌های برجسته سروده است اما در این قطعه نیز او رضاخان را خارج از دایره‌ی این افراد باقی گذاشته است. در واقع در سال‌های میان 1921 تا 1923 این سکوت کرکننده در ادبیات سیاسی در مورد رضاخان تداوم داشت. سرایندگانی اقلیت و ناشناس ممکن است ستایش‌هایی از رضاخان به انتشار رسانده باشند، اما شاید تنها شاعر نسبتن محترمی که مدیحه‌ای برای رضاخان سرود، وحید دستگری بود، کسی که عشقی او را در قصیده‌ای فقط به خاطر آن‌که به طور ضمنی  عارف و عشقی را در شعرش کم‌ارج کرده بود، مورد انتقاد قرار داد، اگرچه عشقی به طور ضمنی ستایش او از رضاخان را تایید می‌کرد.

اما به هر حال این روند به زودی تغییر یافت. با گشایش مجلس پنجم، مدرس تلاش کرد اما نتوانست قوام را به سمت نخست وزیری برساند. مشیرالدوله‌ی معروف ،که حریف رضاخان نبود، در حال انتخاب شدن بود. اما خیلی زود رضاخان  با زیرکی مشیرالدوله را از مقامش به زیر کشید، درست هنگامی که رضاخان با یک حرکت، قوام را تبعید کرد، شاه را به اروپا فرستاد و نخست وزیر شد. این اتفاقات در اکتبر 1923 افتاد و او اکنون رسمن خود حکومت بود. او به زودی همزمان فرمانده ارتش نیز شد، حرکتی که مصدق و سایر مستقل‌ها از آن حمایت کردند اما مدرس در برابر آن مقاومت نکرد.

برای رضاخان تنها یک قدم باقی مانده بود تا دیکتاتور ایران شود، و او و هواداران نظامی و غیر نظامی‌اش معتقد بودند که این امر تنها می‌تواند با تغییر رژیم و اعلام جمهوری به دست آید. میدان تضادهای سیاسی اکنون وسعت یافته و گشوده شده بود، اگرچه مستقل‌ها هنوز در حاشیه بودند تا اینکه یکی از آن‌ها، مؤتن الملک، سخنگوی مجلس، آرامش خود را از دست داد و رضاخان را به خاطر دادن دستور حمله به گارد مجلس علیه تظاهرکنندگان مخالف با جمهوری در بیرون مجلس گوشمالی داد.

سیلی از درخواست‌ها به مجلس در حمایت از اعلام جمهوری روزانه ارسال می‌شد، به ویژه از ایالاتی که فرماندهان ارتش در آن‌جا حکمرانان واقعی بودند. رضاخان به خاطر بسیاری از اتحادها و پیوستگی‌ها که در جبهه‌ی او اتفاق افتاده بود و بیشتر از آن به خاطر حمایت دموکرات‌ها و سوسیال دموکرات‌ها که باور داشتند یک رژیم جمهوری رژیمی مترقی است، اکثریت مجلس را در اختیار داشت. می‌رفت که مبارزه‌ای خونین شکل بگیرد. با هر حسابی فراخوان برای جمهوری می‌باید به موفقیت دست می‌یافت، چراکه رضاخان، ارتش و اکثریت مجلس از آن پشتیبانی می‌کردند، اما اعلام جمهوری به دو دلیل بنیادی با شکست مواجه شد. نخست اینکه آن‌ها بیش از حد به خود مطمئن  بودند و قصد داشتند باشتاب اعلام جمهوری کنند و رضاخان را در مارچ 1924به ریاست جمهوری برسانند، طوری که رضاخان تبریک نوروزی را به عنوان رئیس جمهوری بگوید. دوم اینکه مدرس، هم با قدرت فوق‌العاده اثرگذار کلام و هم با بسیج مردم عادی و بازاریان برای ایستادگی در برابر اعلام جمهوری، نقش خود را با هوشیاری بازی کرد. این تلاش‌ها آن‌چنان کارساز بود که رضاخان تسلیم شد. به هر حال او به زودی با جلال و جبروت از املاکش  به تهران بازگشت. پس از این دیگر هیچ اسمی از جمهوری میان آورده نشد.

عارف، عشقی و بهار  به میدان آمدند. عارف بسیار خوشحال بود در حالی که عشقی به اپوزیسیون به رهبری مدرس پیوسته بود و بهار از اعضای رهبری آن بود. عارف همه‌ی مصائب ایران را به عنوان حاصل عملکرد شاه و سیاستمداران سنتی می‌دید، بنابراین کنسرت‌هایی ترتیب داد و شعرهایی سرود که در آن‌ها او در ستایش جمهوری و رضاخان می‌خواند، اگرچه  او دیدگاهش را در باره‌ی رضاخان بعد از آن‌که بر تخت نشست، تغییر داد.

باد سردار سپه زنده به ایران عارف

دولت رو به فنا را به بقا خواهد برد

و در ستایش جمهوری:

پس از مصیبت قاجار عید جمهوری

یقین بدان بود امروز بهترین اعیاد

خوشم که دست طبیعت گذاشت دردربار

چراغ سلطنت شاه در دریچه باد

 پاسخ بهار و عشقی کاملن در تقابل با عارف بود. عشقی به شدت خشمگین بود. بهار ابتدا یک مسمط موشح سرود و آن را در یک روزنامه‌ی طرفدار رضاخان به چاپ رساند. این شعر ظاهرن در موافقت با جمهوری بود اما خواندن آن به صورت موشح معنای کاملن متضادی داشت:

در پرده جمهوری کوبد در شاهی

ما بی خبر و دشمن طماع زرنگ است

او همچنین شعری بلند، کنایه‌آمیز، هزل‌آمیز و طنزآمیز به نام جمهوری‌نامه سرود.  این شعر در پی فروپاشی کمپین جمهوری‌خواهی مراحل مختلف آن را با جزئیات توصیف می‌کرد. این باور وجود دارد که این شعر کار عشقی بوده است، کسی که اشعار و مقالات بسیار پرشورتری را با امضای خودش علیه جمهوری پیشنهاد شده منتشر می‌کرد، و پس از حادثه‌ی ترور او توسط دو مأمور پلیس ادامه یافته است. به هر حال جمهوری نامه تولید مشترک میان عشقی و ملک الشعرای بهار بود، اگرچه در میان بیش از 40 قطعه تنها 4 تای آن‌ها توسط عشقی نوشته شده بود. این شعر توصیف کم و بیش صادقانه و وفادارانه از کمپین جمهوری‌  و شکست آن از دید مخالفین بود. این شعر با زبان تا حدی محاوره‌ای و شکل روایی ژورنالیستی آن در گزارش رخدادهای معاصر، تقریبن در اشعار سیاسی فارسی در قرن بیستم یگانه است.

اگر پیدا شود در ملک یک فرد

 بمانند رضا خان جوانمرد

کنندش دوره فورا چند ولگرد

به فکر این که باید ضایعش کرد

بگویند از سر شه تاج بردار

 به فرق خویشتن آن تاج بگذار…

و با ارجاع به یکی از هواخواهان پرشور جمهوری:

چ ه جمهوری عجب دارم من از او

مگر او غافل است از قصد یارو

که می خواهد نشیند جای قاجار

همان طوری که کرد آن مرد افشار…

و بیشتر

نخستین بار سازیم آفتابی

علامت های سرخ انقلابی

که جمهوری بود حرفی حسابی

 چو  گشتی تو رئیس انتخابی

  بباید  گفت کین مرد فداکار

بود خود پادشاهی را سزاوار…

اما عشقی دنباله‌ی کار را رها نکرد. او قطعه‌ای دراماتیک نوشت در روزنامه‌اش قرن بیستم که در آن رهبر کبیر (قائد) و سمبل (مظهور) جمهوری‌خواهی نقشش را ابتدا اجرا می‌کند. در صدر ویژگی‌های شعر تصویر مرد درنده‌خویی در یونیفرم ارتش قرار داده شده است، در زیر سایه‌ی جان بولکه در یک دستش یک اسلحه و در دست دیگرش مشتی از پول گرفته است. سپس همسرایی‌ای از روزنامه‌های طرفدار رضاخان وجود دارد که یک به یک مورد اشاره قرار می‌گیرند و با حیوانات مختلفی مثل مار، گربه، موش تصویر می‌شوند و به وفاداریشان به رهبر اقرار می‌کنند. به عنوان مثال موش (روزنامه‌ی کوشش) به رضا خان می‌گوید:

من موشک مسکینم ، پا بند تو ، جیر جیر جیر ،

کردست مرا سرمست ، لبخند تو ، جیر جیر جیر

در دزدی و کلاشی مانند تو ، جیر جیر جیر

تا نرم شود دندم ، چون دند تو ، جیر جیر جیر…

عشقی همچنین مثنوی بلندی بر اساس یک افسانه‌ی عامیانه درباره‌ی مردی به نام یاسی نوشت [مثنوی جمهوری سوار]. او شیادی بود که از یک فرد ساده‌لوح منفعت می‌برد و شیره‌ی او را می‌دزدید:

یاسی ما هست ای یار عزیز

حضرت جمبول یعنی  انگلیز

بریتانیا ابتدا تلاش کرد با تحمیل توافق 1919 ایران را بخورد، چنان که یاسی شیره را خورد. این تدبیر انگلیس نتیجه نداد و او کودتا را طراحی کرد. اما سید ضیا طراحی او را به هم ریخت. این بار او تصمیم گرفت که از یک راه غیر مستقیم استفاده کند و به این ترتیب ایده‌ی جمهوری خواهی را پیش کشید. درست مثل یاسی، او سوار الاغ شد تا شیره را بدزدد. سم خر جمهوری‌خواهی بر روی زمین نمایان بود و دست بریتانیا  در شیره قرار داشت. می‌گوید:

خـلـق جـمـهوری‌طلب را خر کنم

زانـچـه کـردم بـعـد از ایـن بدتر کنم

پـای جـمـهـوری چـو آمد در میان

خـر شـــوند از رؤیـتش ایـرانـیـان

پس بریـزم در بـر هـریـک عـلـیـق

جمله را افسـار سـازم زین طــریــق

گـر نـگردد مـانــع مــن روزگـار

مـی شـوم بــر گـُـرده‌ی آنــهــا سوار

فـرق جـمـعی شـیـره‌مالی می‌کنم

خـمـره را از شیـره خـالی مـی‌کـنــم

ظاهراً جـمـهوری پـر زرق و بــرق

و از تـجـدد هـم کـُـلـه آن را بـه فـرق

بـاطـنـاً یـاسـی ایـران انـگـلـیس

خـر شود بـدنـام و یـاسـی شیره لیس

عشقی در همان شماره‌ی روزنامه‌اش اثر دراماتیک دیگری نوشت که در آن تابوت جمهوری‌خواهی بوسیله‌ی سوگواران حمل می‌شود. در روزنامه تصویری از تابوتی وجود دارد که در زیر آن نوشته شده جنازه مرحوم جمهوری قلابی و تعدادی لاشخور بال‌هایشان را بر آن گسترده‌اند:

لاشخوران جانب لش پر زدند
از غم این فاجعه بر سر زدند
بر سر و بر سینه به مکرر زدند
چنگ به تابوت پر از زر زدند
سهم ربودند از آن سکه ها
آه که جمهوری ما شد فنا

این اشعار تند و توهین آمیز بودند و همگی در یک شماره یعنی آخرین شماره‌ی روزنامه‌ی عشقی منتشر شدند. نیاز به گفتن نیست که توصیف او از توافقنامه‌ی 1919، کودتا و کمپین جمهوری خواهی حقیقت نداشتند. اگرچه اندکی بعد عشقی که پنهان شده بود، به دست دو مامور پلیس در روز روشن به قتل رسید. این واقعه در جون 1924 دو هفته قبل از حادثه‌‌ی سقاخانه اتفاق افتاد که منجر به کشته شدن ناخواسته‌ی فرستاده‌ی امریکا در ایران شد. دولت به طرز ناعادلانه‌ای مخالفین را در خصوص همه‌ی این اتفاقات سرزنش کرد و دوره‌ای از سرکوب متعاقب آن آغاز گشت. در این میان 12 روزنامه‌نگار در اعتراض به قتل عشقی و اینکه هیچ امنیتی برای آنان باقی نمانده است، آغاز به بست‌نشینی در مجلس کردند. ملک‌الشعرای بهار از ایراد سخنرانی‌ای در باره‌ی مسئولیت قتل عشقی بازداشته شد، اما بعدتر او سخنرانی‌ای در دفاع از مخالفین در برابر اتهام مسئولیت در حادثه‌ی سقاخانه ایراد کرد و علیه پی‌آمدهای ستم حکومت به اعتراض پرداخت. بسیاری از افراد در درون حکومت و مخالفین این مسائل را طرح بریتانیا می‌داستند، درحالی که بریتانیا و ایالات متحد مظنون به نقش رضاخان در این حوادث بودند.

یک سال و سه ماه دیگر طول کشید و کشاکش‌های قدرت بسیاری رخ داد تا بخت مخالفین کاهش یابد، پیش از آن‌که جمهوری‌خواهان بتوانند رژیم را تغییر دهند و با سلطنت پهلوی جایگزین کنند. رای گیری مجلس در 31 اکتبر 1925 انجام شد. در عصرگاه 29 اکتبر بحثی طولانی راجع به درخواست‌های عمومی دریافت شده برای خلع قاجار برقرار بود. بهار یک سخنرانی مستدل، معتدل و نافذ به نمایندگی از مخالفین ایراد کرد. تاکید او بر این بحث استوار بود که هر تصمیمی که گرفته می‌شود باید دقیقن مبتنی بر قانون اساسی باشد.

ماموران به آنجا رفتند تا او را به قتل برسانند اما نه به دلیل سخنرانی ـ  صرفن به خاطر این که هراس را در دل اپوزیسیون بگسترانند ـ اما در این مورد آن‌ها به اشتباه یک روزنامه‌نگار طرفدار رضاخان را کشتند. ایده‌ی آن‌ها ترساندن و مرعوب کردن 12 نفر یا بسیاری از نمایندگانی بود که مخالف این حرکت بودند و نگاهی به تعداد نمایندگانی که به موافقین پیوستند یا در جلسه‌‌ی دو روز بعد مجلس زمانی که رای گیری انجام می‌شد غایب بودند، نشان می‌دهد که آن‌ها در این کار موفق بودند. اگرچه آن‌ها حتا اگر این تاکتیک‌ها را به کار نمی‌بستند هم رای لازم را کسب می‌کردند.

بهار به خفا رفت و پنهان شد و قصیده‌ی تکان‌دهنده‌ای در واکنش به حال و روز مردی نوشت که آن شب به طرزی خشونت آمیز کشته شد و برای مرگ روزنامه‌نگار بیچاره‌ای که از قزوین سفر کرده بود تا اخبار رویداد بزرگ را برای روزنامه‌اش رعد پوشش دهد، تأسف خورد:

شب چو دیوان به حصار فلکی راه زدند

اختران میخ براین بر شده درگاه زدند…

خواستند اهرمنان تا ز کمینگاه مرا

خون  بریزند از آن رو گه و بیگاه زدند

ناگهان واعظ قزوین به کمینگاه  رسید

بر سرش ریخته وزندگی اش تاه زدند …

بر تو ای واعظ مسکین دل من سوخت ازآنک

 خونیان بر تو چنان ضربت جانکاه زدند…

شدی از قزوین تا تمشیت رعد کنی

جای رعدت به جگر صاعقه ناگاه زدند

مدت کوتاهی پس از آن، عصر مشروطه به پایان رسید.

Homa Katouzian, “Literature and Politics in Iran, 1919–1925,” Iran Nameh, 30:2 (Summer 2015), XX-XLVII

این یادداشت پیش از این در انسان شناسی و فرهنگ به نشانی زیر منتشر شده است.

http://anthropology.ir/node/29033

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=632
SHARE
LinkedIn

گذشته، به دعوتِ نون قاف

به دعوت نون قاف می‌نویسم؛ درباره‌ی گذشته.

من تازه حالا فهمیده‌ام بین همه‌ی کلمه‌ها و نشانه‌ها و مفاهیمی که می‌شناسم ـ همین واژه‌ی پنج حرفی «گذشته» ـ از سخت‌ترین و عمیق‌ترین و عجیب‌ترین‌هاست. تازه حالا فهمیده‌ام که ما چیزی جز گذشته‌مان نیستیم: گذشته‌ی دور و نزدیک، گذشته‌ی کودکی و جوانی‌مان، گذشته‌ی پدرها و پدربزرگ‌هامان، گذشته‌ی اجدادمان و گذشته‌ی انسان‌ها از هموساپینس‌ها و قبل از هموساپینس‌ها تا امروز. گذشته موجودی زنده نیست، اما ماییم که بار سنگین گذشته را به دوش می‌کشیم، بی‌آن‌که خواسته باشیم، بی‌آن‌که حتا در لایه‌های خودآگاه ذهن حس‌اش کنیم، بفهمیمش. گذشته به طرز عینی و محتوم و غم‌انگیزی وجود دارد. گذشته نقطه‌ی پایانِ بی‌پایانی است بر همه‌ی خیال‌های شوق‌انگیز اما انتزاعی درباره‌ی «آزادی». ما خلاصه‌ی گذشته‌ایم. شاید چیزی بیش از خلاصه‌ی گذشته، اما تکه‌پاره‌های گذشته در ژن‌هایمان، در اعماق دست‌نیافتنی حافظه‌هامان وجود دارد. ما، به عنوان چکیده‌های کوتاهی از گذشته، در ارتباط با گذشته، ناگزیر و بی‌گریزیم.

من در «گذشته»ام آن‌قدر «آزاد» بودم که توانستم شهرم را، خانه‌ام را، شیوه‌ی زندگی‌ام را، آدم‌های دور و برم را، شغلم را تغییر دهم. از همه‌ی این تغییر دادن‌ها ناخرسند نیستم، اما حالا می‌دانم که همه‌ی این تغییرات و تحولات به خاطر آن بود که می‌خواستم به عنوان سوژه‌ای آزاد از خودم، از گذشته‌ام دور شوم و فرار کنم. و امروز آن‌قدر آزادم که می‌توانم با یک عمل جراحی ساده، چهره‌ام را تغییر دهم، می‌توانم کشورم را، می‌توانم همه‌ی آن‌چه را به سطح جسم و روح و محیطم مربوط است تغییر دهم. اما حالا دیگر می‌دانم که گذشته فقط ظاهرن از ما عبور می‌کند و ما فقط ظاهرن خیال می‌کنیم که از گذشته، گذشته‌ایم. گذشته می‌ماند. جایی در اعماق، جایی دست‌نیافتنی می‌ماند هیچ وقت تمام نمی‌شود. حالا می‌فهمم که من خودِ گذشته‌ام و حتا با نابودی و مقطوع‌النسل کردن خودم هم نمی‌توانم باعث توقف ماشین عظیم گذشته شوم.

این آسمان و ریسمان بافتن‌ها به خاطر آن بود که دعوت نون قاف به نوشتن، معطوف بود به یادها و نقل‌هایی از گذشته. وقتی خواستم بروم به سراغ گذشته، یادم آمد که خیلی وقت است میلم نمی‌کشد آگاهانه به گذشته فکر کنم. خیلی وقت است که تلاش می‌کنم هر جریانی را که در ذهن و خیال می‌خواهد به گذشته برساندم، قطع کنم. سعی می‌کنم به خاطرات امروز، به خاطرات نیامده‌ی فردا فکر کنم و گذشته را، که جای واقعی خاطره‌هاست، فراموش کنم. گذشته برای من، در فکرها و خیال‌های من، همراهِ حسرت بی‌دلیلی است که دوستش ندارم. چیزی شبیه حس فقدان، حس از دست دادن چیزی که دیگر به آن دسترسی نیست و فقط در جایی ناشناخته جمع شده و ته‌نشین شده است. گذشته، مثل مرده‌ای است که گاهی به خواب آدم می‌آید، می‌شود با ورد و جادو احضارش کرد و ازش ندانسته‌ها را پرسید، اما دیگر از دسترس حس و تجربه دور است. گویی که نیست، مرده است اما هست، با قدرتی بی‌پایان وجود دارد، در درون ماست.

اما از آن‌جا که چیزی جز گذشته نیستم، این تلاش آگاهانه همیشه بی‌نتیجه می‌ماند. گذشته خودش را به آدم تحمیل می‌کند. گاهی حتا استشمام یک بو خیال آدم را به سرزمین‌های دور، خیلی دورِ گذشته می‌برد و وقتی از این سفرهای دراز در زمان بازمی‌گردیم، اگر لحظه‌ای به این ساز و کار حافظه فکر کنیم، بهت زده‌ می‌شویم و بعد البته فراموشش می‌کنیم.

گاهی که مشغول رانندگی یا قدم زدن هستم، خیلی بی‌دلیل، خیلی بی‌مقدمه، دو سه خط شعر در حافظه‌ام جرقه می‌زند. شعرها مال آهنگ‌های رقص‌آوری است که از پنج تا ده سالگی از نوارهای دوره‌ی جوانی پدر و مادرم شنیده‌ام. در این لحظات انگار که کسی در کهکشانی بی‌خورشید، تاریکِ تاریکِ تاریک، لحظه‌ای کبریت می‌کشد. کبریت، آنی اطراف خودش را روشن می‌کند. می‌شود چیزکی زیر شعله‌ی کم‌جان کبریت دید، چیزکی آشنا اما فراموش شده، کوتاه، خیلی کوتاه، آن‌قدر که فرصت تأملی نباشد، آن‌قدر که فرصت تخمین زمان و مکان را نداشته باشم. شعله خیلی زود می‌میرد و بعد دوباره برمی‌گردم به زمان و مکان، به خیابان، به راهروی دانشکده، به سی‌سالگی، به امروز.

وقتی از کهکشان بی‌خورشید حافظه‌ام به اکنون بازمی‌گردم، وقتی دیگر شعله‌ی کبریت مرده است، دچار غم و اندوهی عجیب و عمیق می‌شوم، دلم پرپر می‌زند، دلم می‌خواهد هر جایی که هستم بایستم، گردونه‌ی امروز و اکنون را ـ که خودش چیزی جز گذشته نیست ـ از کار بیندازم، سرم را توی دستم بگیرم و از دنیا بخواهم که خفقان بگیرد.

چند روز پیش، موقع رانندگی، خیلی بی‌دلیل، خیلی بی‌مقدمه این‌ها به ذهنم خطور کرد: «زندگی به این قشنگی/ آسمون به این یه رنگی/ تو می‌خوای با من بجنگی/ جنگ چی چیه و چه جنگی». پیش از آن آن، آن لحظه مطلقن نمی‌دانستم در بایگانی حافظه‌ام چنین چیزی هست. کبریت روشن و خاموش شد و بعد که خاموش شد آمدم دو خط آوازی که دقیقن به یاد آورده بودم با چه ملودی و ریتمی باید خواندش، به حضرت گوگل سپردم. آهنگ را پیدا کردم، چند بار بهش گوش دادم، ترانه‌ای بود با شعری بند تنبانی و ملودی‌ای مسخره و مترقص که معلوم بود برای قالب کردن به مهمانی‌‌های یواشکی دهه‌ی شصت و هفتاد تهیه شده. در آن ترانه‌ی مسخره هیچ چیز غم‌انگیزی نبود. ترانه‌ای شاد بود شاید محبوب جوانان دوره‌ی خودش. اما من ترانه را شنیدم و بعد آمدم گوشه‌ای دور از چشم اغیار خیلی بی‌دلیل، خیلی بی‌مقدمه، نشستم و به خاطر هیج چیز غصه خوردم.

حالا که نون قاف می‌گوید برو به گذشته و قصه‌ی وبلاگ‌هایت را تعریف کن، این‌ها را می‌گویم که روشن کنم چقدر این روزها برایم سخت است، از گذشته حرف بزنم و با همین استدلال یک طوری از زیر زنده کردن خاطرات وبلاگ در بروم.

سال‌های وبلاگ و وبلاگ‌نویسی تمام شد. من هم آن سال‌ها، مثل همه‌ی هم سن و سال‌هام شیفته‌ی کشف دنیای تازه‌ای بودم که با گشوده شدن در دنیای وب پیش روی ما بود. وبلاگ‌های زیادی درست کردم. مزخرفات بسیاری نوشتم و همچنان دارم می‌نویسم اما آن سال‌ها و وبلاگ‌های آن سال‌ها چیز دیگری بود.

چه می‌دانستیم که آن «سال‌های وبلاگ» بهترین سال‌های عمر ما خواهد بود.

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=604
SHARE
LinkedIn