جامعه‌شناسی از منظری تمدنی

جامعه‌شناسی تمدن، نوشته‌ی یوهان پی. آرناسون، ترجمه‌ی سالار کاشانی، نشر ترجمان، 1397


مقدمه‌ی مترجم

جامعه‌شناسی دانشی بود که برای فهم و تحلیل مناسبات درونی جامعه‌ی مدرن پدید آمد. در علم جدیدی که امیل دورکیم بنیادش نهاد، واحد تحلیل بنیادی «جامعه» بود؛ و این جامعه سازه‌ای بود نوپدید که به سختی می‌شد آن را با اجتماعات و امپراتوری‌های پیشامدرن تطبیق داد. مفهوم جامعه بر نظامی خودبسنده دلالت داشت و کم و بیش منطبق بر واحدهای سیاسی‌ای بود که بر نقشه‌ی جهان مدرن با نام ملت-دولت شناخته می‌شوند. میراثی که دورکیم برجانهاد، ستون‌های اصلی چارچوبی شد که جریان اصلی علم جامعه‌شناسی در سراسر قرن بیستم بر آن‌ها استوار بود. این تلقی از جامعه و جامعه‌شناسی با کار تالکوت پارسونز به اوج رسید و تا سال‌ها بر جریان اصلی جامعه‌شناسی جهان حکم راند.

جامعه – در این معنای خاص – پدیده‌ای بود که در عصر مدرن و برای اولین بار در اروپای غربی «ساخته شد»، اما روند تحولات جریان اصلی جامعه‌شناسی چنان پیش رفت که به نظر می‌رسید بسیاری از جامعه‌شناسانِ متعلق به این جریان جامعه را چیزی طبیعی، ازلی و ابدی می‌انگارند. وحدت جامعه‌ای حد نهایی گوناگونی و کثرت اجتماعی در درون هر نظام اجتماعی-سیاسی دانسته می‌شد. جامعه سطحی از حیات اجتماعی بود که در آن کثرت‌ها به وحدت می‌رسیدند و یک کلِ یکپارچه‌ی واحد را می‌ساختند. مأموریت جامعه‌شناسی فهم و تحلیل قواعد مناسبات درونی این کل‌های یکپارچه بود.

وقتی از قواعد سخن می‌گوییم، پای قانونمندی‌های جهانشمولی به میان می‌آید که جریان اصلی علم جامعه‌شناسی مدعی کشف آن‌ها بود. این قواعد علی‌الاصول نباید به مرزهای جغرافیایی و فرهنگی محدود می‌شدند. جامعه‌شناسی -همچون خودِ مدرنیته- در گستره‌ی فرهنگی-تاریخی «غرب» پدید آمد و از همان زاویه‌ی دید به تماشای چیزی نشست که خود آن را «شرق» نامید: طیف رنگارنگ و متنوعی از فرهنگ‌ها و تمدن‌ها که بیرون از پنداشتِ غرب از خود قرار می‌گرفتند. بنیانگذاران جامعه‌شناسی عمدتاً به این دیگریِ شرقی همچون نمونه‌ی توسعه‌نیافته‌ی خودِ غربی می‌نگریستند. جهان را خط سیری تکاملی می‌دیدند که جوامع در آن –دیر یا زود، با سپری‌کردن مراحلی- به نقطه‌ای می‌رسند که غرب در آن بود: جامعه‌ی مدرن.

جهان‌روایی مدرنیته‌ی غربی آرمانی بود که در علوم اجتماعی و در قالب نسخه‌های مختلف نظریه‌ی مدرنیزاسیون صورتی به‌ظاهر علمی یافت. محققان پرشماری در گوشه و کنار جهان دست به کار مقایسه‌ی جوامع غیر غربی با غربی شدند، کوشیدند جایگاه هر جامعه را در خط سیر تکاملی تاریخ پیدا کنند، الزامات پیشرفت و ترقی جوامع را بیابند و علل عقب‌ماندگی جوامع غیر غربی را در مقایسه با جوامع غربی دریابند.

با فروپاشی شوروی گمانِ برخی آن بود که قطار تاریخ در ایستگاه‌های پایانی است. به نظر می‌رسید رویای همسان شدن جهان –به تعبیری غربی‌شدن جهان- نزدیک و دردسترس باشد. اما چنین نشد و قرن بیستم در چندگانگی و تکثر جهانی به پایان رسید. افول اعتبار فراروایت‌ها گسترش تکثر و چندگانگی را در پهنه‌های گوناگون حیات اجتماعی تسهیل کرد. تکثر صورت‌بندی‌های سیاسی-اجتماعی در مقیاس جهانی مدعیات جریان اصلی جامعه‌شناسی و به صورت خاص نظریه‌ی مدرنیزاسیون را زیر سؤال برد. و رشد تکثر درونی ملت-دولت‌ها بنیادهای اساسی‌ترین واحد تحلیل جامعه‌شناسی –یعنی جامعه- را تضعیف کرد. گویی زمانه‌ای دیگر آمده بود که در آن نه فقط روایت‌های کلانی مثل مارکسیسم-لنینیسم نمی‌توانستند مایه‌ی وحدت خیل کثیری از مردمان اجتماعات مختلف شوند، بلکه خودِ مفهوم جامعه در مقام فراروایتی متعلق به عصر مدرنِ اولیه به چالش کشیده می‌شد. زمانه‌ای بود که در آن بازار رفته رفته جای جامعه را می‌گرفت. به نظر می‌آمد افراد این عصر نه در فضای هنجاری و ارزشی مبتنی بر «وجدان جمعی» که در  فضایی آکنده از رقابت بین فردی زندگی می‌کنند.

این همه، از دهه‌های پایانی قرن بیستم، جریان اصلی جامعه‌شناسی را، که در طول قرن فعال و نویدبخش به نظر می‌رسید، به حاشیه راند. بحرانِ مدرنیته به بحرانِ جامعه‌شناسی انجامید. در مقابل، برآمدن پسامدرنیسم، پساساختارگرایی و پسااستعمارگرایی واکنش‌هایی بود به جهانی تحول‌یافته که باید روایت نظری تازه‌ای از آن ارایه می‌شد. نویسنده‌ی کتاب پیش‌رو به این دسته از نظریه‌ها صفت پساانگار یا پساگرا داده و در فصل پایانی کتاب کاستی‌ها و نابسندگی‌‌های آن‌ها را برای تحلیل جامعه‌شناختی برشمرده است.

سخن گفتن از نظریه‌ی تمدنی یا جامعه‌شناسی تمدنی در برابر پس‌زمینه‌ی تصویری که در سطور بالا از سرگذشت جامعه‌شناسی شرح دادم، معنادارتر است. تحلیل تمدنی پدیده‌هایی دیرپاتر و مستحکم‌تر از جوامع را به عنوان واحد تحلیل بنیادی برمی‌گزیند. تحلیل تمدن‌ها -به عنوان منظومه‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادیِ تاریخی- می‌تواند نویدبخش گونه‌ای دیگر از مطالعه‌ی جامعه‌شناختی باشد بی کم‌وکاستی‌هایی که سنت جامعه‌شناسی از پایان قرن بیستم با آن‌ها دست‌به‌گریبان شد.

از منظری تمدنی، جهان پس از اشاعه‌ی مدرنیته‌ی غربی، چنان‌ که نظریه‌ی مدرنیزاسیون پیش‌بینی می‌کرد، یکدست و همسان نشد چون مدرنیته در هر بستر تمدنی رنگِ تمدنِ میزبان را به خود گرفت و شکلی دیگرگونه یافت. این همان مدعایی است که نظریه‌ی «مدرنیته‌های چندگانه» مطرح کرده است. بر اساس مفروضات این نظریه، سنت‌های تمدنی با گسترش مدرنیته به خارج از مرزهای اروپا نمی‌میرند، بلکه به بافتارهایی برای بازتفسیر برنامه‌ی فرهنگی مدرنیته تبدیل می‌شوند و بدین ترتیب در بسترهای تمدنی مختلف مدرنیته‌هایی متمایز از هم پدید می‌آیند.

از منظر تمدنی، مرزهای رسمی جغرافیایی بین کشورها خطوط مایز واحدهای تحلیل جامعه‌شناختی نیستند و وجوه مختلف یک جامعه‌ی واحد را نمی‌توان تنها با رجوع به سرگذشت آن در طول فرایند مدرنیزاسیون فهمید. درک ویژگی‌های اجتماعی هر جامعه، به ویژه هر جامعه‌ی غیر غربی، مستلزم فهم مواریث تمدنی آن است. تحلیل تمدنی با رد این پیش‌فرض که باید تاریخ اروپا را همچون معیار و شاخصی برای سنجش سیر تاریخی همه‌ی جوامع به کار برد، مستقیماً با اروپامحوری در تقابل قرار می‌گیرد.

کتاب یوهان پی آرناسون با آگاهی از سرگذشت جامعه‌شناسی در قرن بیستم به نگارش درآمده و نویسنده در آن کوشیده است با جستجوی رد پاهای تحلیل تمدنی در چارچوب اندیشه‌ی اجتماعی غربی از نقصان‌های رایج در جریان اصلی جامعه‌شناسی از جمله تکامل‌گرایی، اروپامحوری، برداشت‌های تک‌خطی از تاریخ و ساده‌سازی بیش از حد واقعیت پیچیده‌ی اجتماعی فراتر رود و امکان‌های ایجاد یک جامعه‌شناسی تمدنی را مورد بررسی قرار دهد. صد البته که تحلیل تمدنی تنها بدیل موجود برای بینش‌های مسلط بر جامعه‌شناسی قرن گذشته نیست و شاید بهترین توسعه‌یافته‌ترین آن‌ها نیز نباشد، اما می‌تواند یکی از امکان‌های دیگرگونه اندیشیدن به جامعه و تاریخ را به جامعه‌شناسان و اصحاب علوم اجتماعی معرفی کند.

مخاطبان اصلی این کتاب دانشگاهیان و علاقه‌مندان جدی علوم اجتماعی‌اند. اگرچه شاید خواننده‌ی فارسی‌زبان ارجاعات درخور و قابل توجهی به تاریخ ایران در آن نیابد، اما آشنایی او با تحلیل تمدنی و به طور کلی نگریستن به جامعه‌ی ایران از زاویه‌ی دید تمدنی می‌تواند برای جامعه‌شناسی ایران دستاوردهایی به همراه داشته باشد.

یکی از دل‌مشغولی‌های همیشگی متفکران –از جمله جامعه‌شناسان- ایرانی در طول قرن اخیر مسئله‌ی سنت، مدرنیته و ارتباط میان این دو بوده است. نگرشی قدیمی، اما همچنان رایج، دراین‌باره سنت و مدرنیته را همچون دو مرحله از یک خط سیر واحد می‌پندارد که یکی از پی دیگری می‌آید و چهره‌ی جهان ایرانی را دگرگون می‌کند. در این برداشت از یک سو مدرن شدن به معنای پایان یافتن چیزی است که سنت نامیده می‌شود و از سوی دیگر نشانه‌های بقای سنت در جامعه دال بر عدم تحقق مدرنیته دانسته می‌شود. سیاسی شدن سنت و مدرنیته بر پیامدهای منفی این برداشت نادرست افزوده است. تلقی جریان‌های سیاسی به عنوان مدافعان و نمایندگان سنت یا مدرنیته در ایران به وضعیتی انجامیده است که می‌توانیم آن را «ایدئولوژیک‌شدن سنت و مدرنیته» بنامیم. چنان‌که این دو مفهوم در فضای سیاسی تاریخ معاصر ایران به مفاهیمی با بار ارزشی شدید تبدیل شده‌اند که گویی باید از میانشان یکی را برگزید.

اصلاح نگرش به سنت و مدرنیته می‌تواند یکی از دستاوردهای زاویه‌ی دید تمدنی در ایران باشد. از منظر تمدنی سنت‌ها در عصر مدرن پابرجا می‌مانند و در صورت‌بندی نسخه‌های متمایزِ مدرنیته نقشی فعال ایفا می‌کنند. به عبارت دیگر نمی‌توان چیزی را که سنت نامیده می‌شود از چهره‌ی جامعه زدود یا از وضعیتی که وضعیت مدرن دانسته می‌شود به سوی وضعیتی که آن را سنتی می‌انگارند، بازگشت. دولت پهلوی اول را، که بنا به قولی مشهور در پی زدودن مظاهر سنت از جامعه‌ی ایران بود، بی‌شک باید شکلی از فهمِ سنتی ایرانیان از صورت‌بندی دولت پادشاهی دانست؛ و استقرار دولت جمهوری اسلامی، که به غلط بازگشت حیات سیاسی ایرانیان به سنت دانسته می‌شود، جزئی از تجربه‌ی مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی بود. سنت و مدرنیته در این دو منظومه‌ی سیاسی، و نیز در دیگر پدیده‌ها و ساحت‌های فرهنگی و اجتماعی ایران معاصر، به هم آمیخته و آغشته و از یکدیگر تفکیک‌ناپذیرند.

این بحثی است طولانی و گسترده که تبیینِ بیشتر آن در حوصله‌ی مقدمه‌ی کوتاه حاضر نمی‌گنجد. غرضم از این اشاره‌ی موجز به مسئله‌ی سنت و مدرنیته و تحلیل آن‌ها در جامعه‌شناسی ایران، تأکید بر این نکته است که شاید چاره‌ی کاستی‌ها و ناکامیابی‌های جامعه‌شناسی در ایران تحولی در رویکردهای اساسیِ جامعه‌شناسان به مدرنیته، جامعه‌ی مدرن و خود جامعه‌شناسی باشد. محدود ساختن جامعه‌شناسی تاریخی به مطالعه‌ی تاریخ معاصر و اصرار بر تطبیق دادن وجوه مختلف آن با تاریخ اروپای مدرن در بخش قابل توجهی از مطالعات جامعه‌شناختی ایرانی، حاکی از دوام و بقای پیش‌فرض‌های بنیادی جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریه‌ی مدرنیزاسیون بر فهم جامعه‌شناختی جامعه‌ی ایران است. تحلیل تمدنی در کنار دیگر دستاوردهای متأخر در علوم اجتماعی می‌تواند با طرح چشم‌اندازهای نظری تازه بسترهای لازم برای این تغییر رویکرد را فراهم کند.

***

کتابی که پیش رو دارید، دربرگیرنده‌ی محتوایی دشوار و فشرده است و فهم مباحث آن بدون آشنایی قبلی با فضای مفهومی و نظری علوم اجتماعی آسان نیست. اگرچه من و ویراستاران کتاب همه‌ی تلاش خود را برای روان‌تر و آسان‌فهم‌تر کردن ترجمه‌ی فارسی به کار بسته‌ایم، اما واقعیت آن است که نمی‌توان از انعکاس دشواری‌های متن اصلی در ترجمه جلوگیری کرد. با این همه تردیدی ندارم که خوانندگان فرهیخته و صاحب‌نظر کتاب، لغزش‌ها و کاستی‌هایی در ترجمه خواهند یافت که از محدودیت دانش و مهارت‌های مترجم برمی‌آیند و نیازمند اصلاح‌اند. از نظرها و پیشنهادهای اصلاحی درباره‌ی ترجمه‌ی این کتاب استقبال می‌کنم.

در پایان لازم است از توجه و تلاش مدیریت و کارکنان انتشارات ترجمان علوم انسانی، به ویژه محمد ملاعباسی در فرایند ترجمه و انتشار این کتاب سپاسگزاری کنم.

سالار کاشانی
تهران – مردادماه 1397 خورشیدی

تکوین مدرنیته‌ سیاسی در ایران (۱۸۹۰-۱۹۰۸ میلادی)

چکیده

موضوع این مقاله تکوین مدرنیته‌ سیاسی در ایران است. تحلیل جامعه‌شناختی مدرنیته‌ سیاسی در ایران به دلیل عدم همخوانی دستاوردهای آن با مدرنیته‌ سیاسی در غرب، مسئله‌ای چالش‌برانگیز بوده است. در این مقاله، برای غلبه بر چالش‌های موجود، مدرنیته‌ سیاسی در ایران به مثابه یکی از صورت‌های چندگانه‌ی مدرنیته در جهان و براین‌اساس همچون یک واقعیت منفرد تاریخی مورد مطالعه قرار گرفته است. مسئله‌ی اصلی این مطالعه پرسش از چگونگی فرایند شکل‌گیری مدرنیته‌ سیاسی در ایران در بازه‌ی زمانی۱۸۹۰-۱۹۰۸م است.چارچوب نظری این مقاله، با نقد نظریه‌ی مدرنیزاسیون و برپایه مفروضات نظریه‌ی مدرنیته‌های چندگانه طراحی شده است و سه سطح  و پنج لایه‌ی تحلیلیِ نظام جهانی، مواجهه استعماری، نظام سیاسی‌ اجتماعی، عاملیت جمعی و عاملیت فردی را دربرمی‌گیرد. روش تحقیق مورداستفاده در این‌پژوهش تحلیل تاریخی‌ـ‌روایتی است. نتایج پژوهش حاکی از آن است که مدرنیته‌ سیاسی ایران در این‌دوران، برآیندی از عناصر متعدد در پنج سطح تحلیلی بوده است. در سطح نظام جهانی رقابت‌ها و همکاری‌های میان قدرت‌های جهانی، در سطح مواجهه استعماری رویارویی با تهدیدات روسیه و انگلیس، در سطح نظام سیاسی‌ اجتماعی بحران‌های اقتصادی، عدم استقلال و ناکارآمدی دستگاه سیاسی و در دو سطح عاملیت جمعی و فردی چاره‌اندیشی‌های عاملان ایرانی برای غلبه‌بر مشکلات موجود و پاسخ‌گویی به پرسش از شیوه‌ی مطلوب اداره‌ی زندگی همگانی عناصری هستند که در طول زمان  به فرایند مدرنیته‌ سیاسی ایرانی شکل داده‌اند. اثرات متقابل عناصر فوق برهم در طول دوره‌ تاریخی موردنظر پژوهش به شکل‌گیری اولین پارلمان ایرانی در سال ۱۹۰۶ و تعطیلی موقت آن در سال ۱۹۰۸م انجامیده است.
 
 
 
 

درهم‌شکستن نظم طبقاتی رؤیاها

همین امروز اگر در ایران نمونه‌ای آماری فراهم کنیم متشکل از فرزندان رانت‌خوار وزرا و وکلای ایرانی، کارمندان عالی‌رتبه و دون‌پایه‌ی ادارات و مؤسسات دولتی، تاجران و بازرگانان بزرگ و خرده‌پا، دانشجویان دانشگاه‌های آزاد و دولتی، لشگر پرشمار بیکاران ماهر و فاقد مهارت و هر آدم خرد و کلان دیگری که در بازه‌ی سنی 20 تا 40 سالگی است و از آن‌ها بپرسیم که آیا فکر می‌کنند در زندگی به چیزی که فکر می‌کنند حقشان است، رسیده‌اند یا نه، اکثریت می‌گویند نه. بعد اگر ازشان بپرسیم که آیا فکر می‌کنید با تلاش و کوشش در آینده بتوانید به نقطه‌ی مورد نظر برسید یا نه، باز اکثریت می‌گویند نه. این‌ها را نه از سر خیالات و اوهام و تصورات، بر پایه تحقیقاتی می‌گویم که در نهادهای مختلف پژوهشی این مملکت انجام می‌شود و نتایجشان را آن‌ها که باید نمی‌بینند. آن‌ها که می‌بینند هم محلی به نتایج نمی‌گذارند.

مسئله این است که ما ایرانیان ـ بیشتر ما ایرانیان ـ گمان می‌کنیم اینجا حرام شده‌ایم. فکر می‌کنیم آن‌چه باید باشیم نیستیم، جایگاهی که در زندگی حق ماست نصیبمان نشده و امیدی هم نداریم که اگر همه چیز همین‌طور که هست پیش برود، بتوانیم روزی به این جایگاه دست پیدا کنیم. احساس می‌کنیم در حقمان جفا شده و حکومت، جامعه، خانواده و دیگران بر ما ستم کرده‌اند.

این تصورات لزومن نادرست نیستند. هیچ آدمی تنها با تلاش و کوشش انفرادی، در انزوا به «موفقیت» دست پیدا نمی‌کند. ما در دنیایی نابرابر متولد می‌شویم و بار ناکامی‌ها، مظلومیت‌ها و بیچارگی‌های نسل‌های پیش از خود را بر دوش می‌کشیم. پس برای بسیاری از ما بدیهی است که نتوانیم دست آخر ـ پس از همه‌ی تلاش‌های فردی ـ در جایگاهی قرار گیریم که استحقاقش را داریم. رنج‌های ناشی از این نابرابری مختص ایرانیان نیست و هیچ عجیب نیست که در همه جای دنیا عده‌ای شاکی باشند از این‌که به چیزی که گمان می‌کنند استحقاقش را دارند نمی‌توانند برسند. عجیب این است که در جامعه‌ای اکثریت مردم چنین احساسی داشته باشند. ایران سرزمینی است که اکثریت جوانانش، از جوانان طبقات محروم گرفته تا طبقات ثروتمند، گمان می‌کنند حقشان در زندگی بیشتر از این‌هاست و حرام شده‌اند.

وجود ساختارهای نابرابر اجتماعی یک چیز است و ادراک ما از ستمی که متحمل می‌شویم، چیزی دیگر. در ایرانِ پس از انقلاب دو فرایند مهم رخ داده است که ـ من گمان می‌کنم ـ به تقویت احساس نابرابری دامن زده‌اند: اول فراگیر شدن ایده‌ی عدالت‌خواهی در میان همگان و دوم تخریب تدریجی مسیرهای ترقی در جایگاه اقتصادی‌ـ‌اجتماعی که همین انقلاب برای گسترش عدالت به نهادمندی آن‌ها یاری رساند.

تا پنج‌ـ‌شش دهه‌ی پیش من اگر فرزند چوپانی بودم در دهی دورافتاده از مرکز، دشوار بود که فکر رسیدن به جایگاهی مثل استادی دانشگاه تهران به مخیله‌ام راه پیدا کند. اگر خیلی زرنگ بودم و بهره‌مند از هوش سرشار، نهایتن به این فکر می‌کردم که از نردبان سلسله‌مراتب اجتماعی نهایتن یکی دو پله بالاتر بروم. اگر می‌توانستم در همان فضای اجتماعی روستا موقعیت بالاتری برای خودم بسازم و از پدرم بهتر باشم، احساس کامیابی می‌کردم. احتمالن یا خودم را با فرزند استاد فعلی دانشگاه تهران مقایسه نمی‌کردم یا اگر می‌کردم، باور به تقدیر و سرنوشت پذیرش کل این قصه‌ی نابرابر را آسان می‌کرد.

ایدئولوژی انقلاب اسلامی به «مستضعفان» گفت تقدیر شما این نیست که فرودست بمانید. این آغاز داستانی بود که هم رؤیاهای بسیاری از ایرانیان را متحول کرد، هم به تدریج ساختار واقعی جامعه‌ی ایران را. خیال‌هایی به سر بسیاری از آنان که انقلاب «مستضعف» خطابشان می‌کرد افتاد که پیش از آن فقط به ذهن استثناها خطور می‌کرد. امر استثنایی عمومیت یافت و درافتادن با تقدیر طبقاتی همگانی شد. انقلاب اول رؤیاهای ما را دگرگون کرد، اما بعد سراغ واقعیت اجتماعی رفت.

توجه به عدالت توزیعی در آغاز شکل‌گیری نظام جدید در دستور کار دولت بود. دولت کوشید برای همگان ـ و به ویژه طبقات فرودست ـ فرصت‌های برابر برای ترقی اقتصادی و اجتماعی فراهم کند. توسعه‌ی نظام آموزش رایگان و گسترش نظام دانشگاهی کشور از جمله مهم‌ترین این اقدامات بود. دولت می‌خواست این امکان را برای همه فارغ از جایگاه طبقاتی‌شان فراهم کند که با کسب دانش و مهارت در دانشگاه‌ها «پیشرفت» کنند. رقابت بر سر ورود به دانشگاه بالا گرفت. بسیاری از فرودستانی که می‌خواستند با رؤیاهایشان به مصاف تقدیر بروند، به دانشگاه‌های کشور راه یافتند و امکان تحرک طبقاتی را به هم‌رده‌هایشان نشان دادند. چند دهه بعد اما ورق برگشت.

نسلی که پس از انقلاب متولد شد، در محاصره‌ی عناصر مختلف ایدئولوژی انقلاب چشم به دنیا باز کرد. نسل جدید با رؤیاهای جدید درباره‌ی ترقی طبقاتی پرورش یافت. ایده همان بود: فرودستی تقدیر فرودستان نیست؛ اما با گذشت زمان مسیرهایی که دولتِ پس از انقلاب برای تحقق این ایده تدارک دیده بود، یکی یکی از کار می‌افتادند.

مهم‌ترین مسیر مسدود شده نظام آموزشی عالی رایگان است. امروز به گفته معاون وزیر علوم 85 درصد دانشجویان کشور، دانشجویان شهریه‌پردازند و وزارت علوم به طرزی شگفت‌انگیز این وضعیت را یکی از دستاوردهای مثبت خود می‌انگارد. از آن مهم‌تر با توسعه‌ی غیر اصولی دانشگاه‌ها، به ویژه دانشگاه‌های غیر دولتی و شکل‌گیری خیل بی‌شمار فارغ‌التحصیلانِ بیکار، مدرک دانشگاهی کارکرد سابق خود را به عنوان عاملی برای تحرک طبقاتی عمودی از دست داده است.

همه‌ی این تحولات در شرایطی رخ داده‌اند که آن تغییر در ایده‌ و اندیشه‌ی همگان ریشه دوانده که «تقدیر ما ماندن و درجازدن نسلی پس از نسل دیگر نیست»، این‌که جایگاه اجتماعی افراد نباید مانعی باشد برای پیشرفتشان. جوانان امروز به «موفقیت» خارج از مرزها و محدوده‌های طبقه‌ی اجتماعی خود می‌اندیشند. این تحول را انقلاب پدید آورد. اما نظم سیاسی‌ـ اقتصادی برآمده از همین انقلابْ امروز، در سال 1398 خورشیدی و 41 سال پس از رخداد انقلاب، همه‌ی مسیرهای تحقق این رؤیا را مسدود کرده است.

امیدوارم که چند نکته را خوب توضیح داده باشم: اول این‌که رؤیاهای ما ـ یا به عبارت روشن‌تر امکان‌هایی که ما برای خودمان در رسیدن به جایگاه ایده‌آل متصوریم ـ اجتماعی‌اند و بیشتر اوقات بر نظمی طبقاتی استوار. در یک نظم طبقاتی منسجم هر کسی نمی‌تواند هر چیزی را برای خود تصور کند. در چنین شرایطی همه‌ی ما آگاهانه یا ناآگاهانه امکان‌هایی را که نظم طبقاتی حاکم بر جامعه‌ برایمان فراهم می‌کند و محدودیت‌هایی را که بر ما تحمیل می‌کند، درک می‌کنیم و چشم‌اندازهای خیالی‌مان را با آن تطبیق می‌دهیم. انقلاب در رؤیاها ـ که یعنی درهم‌شکستن نظم طبقاتی رؤیاها ـ لزومن به معنای برچیده شدن بساط نظم طبقاتی در واقعیت اجتماعی نیست. کاری که ایدئولوژی انقلاب اسلامی با ما کرد، درهم‌شکستن خطوط ناپیدای نظم طبقاتی رؤیاها برای عده‌ای پرشمار بود. مسئله از زمانی آغاز شد که دولت جمهوری اسلامی پس از چندی نه تنها تلاش برای هموار ساختن مسیر تحرک طبقاتی را برای فرودستان در نیمه‌ی راه رها کرد، بلکه کوشید راه رفته را بازگردد و حتا آن کوره‌راه‌های پیش‌تر هموار شده را هم مسدود کند؛ بی‌آن‌که آشوبی را که انقلاب در رؤیاهای ما پدید آورده بود، فروبنشاند. بنابراین امروز بسیاری از ما زیر سایه‌ی سنگین واقعیت نظمی طبقاتی، رؤیاهای نامحدود به طبقه‌ی اجتماعی خودمان داریم. نتیجه این است که فرزندِ فرزندِ آن چویان فرضی امروز ممکن است در رؤیاهایش به کرسی استادی دانشگاه تهران هم قانع نباشد، اما در واقعیت موجود برای او فرصت دستیابی به جایگاه‌های اجتماعی بسیار نازل‌تر هم وجود ندارد.

 

اکسیر خوبی‌ها

چطور می‌توانیم همزمان اسلامی، آمریکایی، اروپایی، سنتی، مدرن و گاهی پسامدرن باشیم؟ پاسخ به این سؤال مأموریت غیرممکنی است که نهاد دولت مدرن در ایران از ابتدا به شکلی مکتوم در پی آن بوده است. گرایش به تحقق این مأموریت ناممکن نه تنها به مرور زمان، با افزایش تجربه‌ی حکمرانی مدرن در ایران و با تغییر تدریجی ساختار و ایدئولوژی دولت‌های ایرانی کمرنگ نشده، بلکه رفته رفته تمایل ـ گاه ناآگاه ـ به آن افزایش یافته است.

ریشه‌های تاریخی این بیماری سیاسی را باید در بدو شکل‌گیری مدرنیته‌ی ایرانی جست. زمانی که گروه‌هایی از نخبگان ایرانی به فکر حل مسائل بی‌شمار یک نظام سیاسی‌اجتماعی ناکارآمد در شرایط نوین جهان افتادند. مواجهه‌ی ناخواسته با «دیگران» ـ که به تدریج صور متکثر آن ذیل مفهوم ساده‌انگارانه‌ی «غرب» و صفت یکسان‌سازانه‌ی «غربی» خلاصه شد ـ نخبگان ایرانی را در موقعیت چالش‌برانگیز چاره‌اندیشی قرار می‌داد. آنان باید بین نابودی یا پیدا کردن راه حل‌ برای (دست کم) دو مسئله‌ی حیاتی یکی را انتخاب می‌کردند: مسئله‌ی سیاست یا اداره‌ی زندگی عمومی و مسئله‌ی اقتصاد یا ارضای نیازهای عمومی.

در میان رویکردهای مختلف به چاره‌اندیشی و پاسخ به این مسائل مهم، برخی بر آن بودند که چاره‌ی کار ما ایرانیان تنها تقلید از «غرب» است. تجربه‌ی کشورهای مترقی الگوهایی برای حل مسائل سیاسی و اقتصادی پدید آورده بود که از نظر طرفداران تقلید ناگزیر بودیم برای حفظ بقای خویش در جهان جدید بی تردید و استثنا آن‌ها را در کشور پیاده کنیم. این رویکرد از همان ابتدا مخالفین سرسختی داشت. برخی معتقد بودند که ما صاحب فرهنگ و تمدنی متمایز از «غرب»یم و سعادت ما نه در تقلید و پیروی از آن، بلکه در حفظ آن‌چه هستیم و داریم، یعنی سنت‌های آبا و اجدادی است. عده‌ای هم با مفروضاتی نسبتن مشابه معتقد به ابداع روش‌های جدید ایرانی برای مسائل سیاسی و اقتصادی بودند.

در کنار همه‌ی این رویکردها ـ که طبقه‌بندی‌شان نیاز به دقت بسیار بیشتر و مطالعات کامل‌تری دارد ـ از ابتدای دلمشغولی ایرانیان به این مسائل، یک راه حل وسوسه‌انگیز دیگر هم پا گرفت که در طول تاریخ معاصر ایران هرگز از روی میز امکان‌ها و انتخاب‌ها برداشته نشد: از تمدن غربی مدرن آن‌چه «خوب» است و کارامد برداریم و آن‌چه با منافع و علایق و اعتقاداتمان جور در نمی‌آید کنار بگذاریم. در طول تاریخ معاصر ایران شهوت و وسوسه‌ی عملی کردن این راه حل آخر بیش از همه‌ی راه حل‌ها ایرانیان را به آزمودن مسیرهای عجیب و غریب واداشته است.

عامل مهمی که بی‌شک در تقویت رویکرد اخیر در مدرنیته‌ی ایرانی سهیم بوده و به نظرم هنوز هم نقش قابل توجهی دارد، تصور غلط و ساده‌انگارانه از «غرب» به عنوان یک پدیده‌ی واحد و هماهنگ و یکسان فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است. به زبان ساده، گویی که یک کشور «خارج» وجود دارد که تجربیات فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‌اش در ویترینی چیده شده و ما می‌توانیم با گشت و گذارهایی در آن و ضمن تجربه‌ی خریدهایی لذت‌بخش، چیزهایی که دوست داریم و دلمان می‌خواهد، محصولات زیبا و خواستنی را از ویترین برای خودمان برداریم و به خانه بازگردیم.

این تصور گزینشی از مدرن‌سازی ایران دودمان پهلوی را بر باد داد. گوشه‌ای از دستاوردهای دولت پهلوی ـ به ویژه پهلوی دوم ـ تلاش غم‌انگیز و نافرجام برای «تلفیق» توسعه‌ی اقتصادی و صنعتی با حکومت مستبد شاهانه بود. اما من گمان می‌کنم نقطه‌ی اوج این توهم گزینش از «غرب» یا خارج خیالی در تاریخ معاصر ما دولت جمهوری اسلامی است.

دولت جمهوری اسلامی نه تنها فرایند تلفیق و گزینش پهلوی را متوقف نکرد، بلکه جنبه‌های متعدد و بسیار پیچیده‌تری بدان افزود. نظام جمهوری اسلامی در عرصه نظر و ایدئولوژی مساوی است با جمع و تلفیق همه‌ی «خوبی‌ها»ی نه تنها جهان دنیوی ایرانی و خارجی، بلکه جمع و تلفیق همه‌ی سعادت‌های دنیوی و اخروی که همه و همه بنا بود با تأسیس یک دولت جدید محقق شود: جمع یک‌جای آن‌چه خوبان همه دارند؛ معجونی از تلفیق همه چیز، تلفیق «محاسن» روشنگری و سوسیالیسم و ملی‌گرایی و اسلام و تشیع و سنن ایرانی و کنار گذاشتن «معایب» همه‌شان. این چیزی بود که در شعار و ایدئولوژی دل بسیاری از ایرانیان را ربود، اما در عمل به شکل‌گیری شیر بی یال و دم و اشکمی انجامید که امروز پس از چهل سال ناامیدی‌های بسیار به بار آورده است.

دولت در ایران امروز پدیده‌ی عجیبی است که می‌خواهد همزمان کلکسیون عناصر اصلی فرانسه‌ی انقلابی، دولت رفاه اسکاندیناوی، دولت کوچک آمریکای کاپیتالیستی، مدینه‌النبی، عدل علوی و جهاد حسینی باشد. ماشینی عظیم و پیچیده که توان و انرژی‌اش گاهی فقط تا آن‌جا می‌رسد که تضادها و تناقض‌های درونی خودش را موقتن، هر روز و هر ساعت،‌ رفع و رجوع کند. این تاوانی است که چند نسل ایرانی می‌پردازند برای فهم این نکته‌ی ساده که نمی‌توان جواب سؤال‌های پیچیده‌ی سیاسی و اقتصادی را با گزینش و تلفیق خوش‌باشانه و شاعرانه‌ی همه‌ی آن‌چه به نظر «خوب» می‌آید داد. امیدوارم آیندگان به قدر کافی از تجربه‌های مشقت‌بار چند نسل عبرت بگیرند.

 

زنان و کارگران، داستان یک جدایی

مقارن شدن صدور احکام عجیب کارگران نیشکر هفت‌تپه با خودسوزی زنی پس از ماجراهای دستگیری‌اش برای ورود به ورزشگاه آزادی، سرِ زخم‌هایی کهنه را باز کرده که مدت‌هاست تن رنجور جامعه‌ی ایران را می‌آزارد. سال‌هاست اندام‌های مختلف این تنِ تکه‌پاره جداجدا، در انفکاک از هم، می‌زیند. در میانِ این اندام‌های منفصل، دو تکه‌ی ازهم‌سوا هستند که زندگی آن‌ها در دو دنیای موازی به نظر آشکار می‌رسد: از یک سو جمعیت نسبتن مرفه و برخوردارِ شهرهای بزرگ که غالبن تحصیل‌کردگان حقوق‌بگیر و خرده‌سرمایه‌داران‌اند، همان کسانی که آن‌ها را «طبقه‌ی متوسط جدید» می‌دانند؛ و از سوی دیگر فرودستانِ مزدبگیر یا کارکنان نابرخوردار از سرمایه‌ی فرهنگی و اقتصادی در شهرها که بخش قابل توجهی از آنان را کارگران تشکیل می‌دهند.

این دو جمعیت نامنسجم هر کدام در درون خود مجموعه‌ای از شبکه‌های روابط اجتماعی دارند، منظورم مناسبات و تعاملات اجتماعی افراد با هم‌رده‌هایشان در فضاهای واقعی و مجازی است که البته در تصویر کلی جامعه‌ی امروزی ایران تعاملاتی است نامنظم، کمرنگ و محدود؛ اما از حیث ساختاری هیچ خط ارتباطی پایداری مجموعه‌ی شبکه‌های ارتباطی هر کدام از این دو جمعیت را به دیگری متصل نمی‌کند. این به زبان آدمیزاد یعنی کسانی که اصطلاحن به آن‌ها طبقه‌ی متوسط جدید می‌گوییم در جامعه‌ی امروز ایران ارتباط اجتماعی سیستماتیک و قابل توجهی با کسانی که اصطلاحن به آن‌ها طبقه‌ی کارگر می‌گوییم، ندارند و بالعکس. این دو جمعیت الگوهای مصرف، سبک‌های زندگی و البته اولویت‌های سیاسی متفاوتی با هم دارند. و از آن‌جا که ارتباط وثیقی میان آن‌ها نیست، هر کدام عضوِ نوعیِ جمعیت مقابل را در حکم «دیگری»‌ای می‌انگارد که به دشواری می‌توان با او به یگانگی و همدلی دست یافت. ارتباط دو شخصیت اصلیِ مرد در فیلم «جدایی نادر از سیمین» (با بازی پیمان معادی و شهاب حسینی) می‌تواند مثال روشنی از رابطه‌ی این دو جمعیت در ایران امروز باشد.

این دو جمعیت روی هم رفته از حیث نسبت عددی بخش عمده‌ی ناراضیان از وضع موجود سیاسی ایران را تشکیل می‌دهند، اما از آن‌جا که مطالبات سیاسی متفاوتی دارند، کنش‌های سیاسی آنان کاملن مستقل از یکدیگر صورت می‌گیرد. نمونه‌ی بارز این کنش‌های مستقل در طول سال‌های اخیر ماجرای دختران خیابان انقلاب از یک سو و اعتراضات کارگری از سوی دیگر است. مطالبه‌ی آزادی زنان (که شامل حق انتخاب پوشش و ورود به استادیوم‌های ورزشی نیز می‌شود) از گذشته تا اکنون از جمله‌ی مطالبات سیاسی همان به اصطلاح «طبقه‌ی متوسط جدید» بوده است و مسئله‌ی معیشت و دستمزد از جمله‌ی مطالبات «طبقه‌ی کارگر». در دورنمای کلی چنین به نظر می‌رسد که هر یک از این دو جمعیت نسبت به خواست‌های سیاسی جمعیت دیگر بی‌اعتناست و واکنش هر یک نسبت به خواست‌های سیاسی دیگری در بهترین حالت چیزی بیش از همدردی نیست. می‌توانم بگویم جمعیت نسبتن برخوردار حین زندگی در دنیای مصرفی‌اش، یعنی در میانه‌ی کافه‌گردی‌ها و سفرهای تفریحی‌اش، وجدانی معذب نسبت به اقشار فرودست از جمله کارگران دارد که بازنمایی آن را می‌توان در شبکه‌های اجتماعی دید. اما از سوی مقابل دست کم من نشانه‌ای دال بر همدردی فرودستان با مطالبات و رنج‌های طبقه‌ی نسبتن برخوردار مشاهده نکرده‌ام. خلاصه‌ی کلام این‌که دوری این دو جمعیت از همدیگر در شرایط امروزی جامعه‌ی ایران بیشتر از آن است که بتوان انتظار کنش سیاسی مشترک و هم‌بسته‌ای از آن‌ها داشت.

انفکاک این دو جمعیت در جامعه‌ی امروز ایران انفکاکی ساختاری است. یعنی کسانی که در جایگاه‌های مربوط به هر یک از این دو قرار می‌گیرند، صاحب منافع و علایقی هستند متناسب با جایگاه اجتماعی خودشان. کسی که برای حقوق زنان می‌کوشد، تنگناهای معیشتی کمتری دارد و برای کسی که به خاطر حقوق مادی و معیشتی‌اش مبارزه می‌کند، احتمالن مسئله‌ی ورود زنان به ورزشگاه‌ها فاقد اولویت است. آدم‌ها موجوداتی معقول و حساب‌گرند و نمی‌توان بی‌جهت از آن‌ها انتظار داشت پیِ چیزی بروند که به نظر نمی‌رسد منفعتی برایشان داشته باشد. اما جدایی ساختاری این دو از هم بخش‌های مهمی از حقیقت را می‌پوشاند.

واقعیت این است که ظلم به کارگران و محدودکردن زنان هر دو در راستای حفظ منافع گروه‌ها و اقشار واحدی در جامعه‌ی ایران هستند؛ همان کسانی که از حفظ وضع موجود سود می‌برند، کسانی که حفظ وضع موجود برایشان منفعت سیاسی و اقتصادی دارد. این همان چیزی است که جدایی طبقه‌ی متوسط جدید و کارگران امکان آشکار شدن‌اش را به تأخیر می‌اندازد. سؤال این است که آیا عاملان نابودی کارخانه‌های سابقن دولتی و بیچارگی کارگرانشان از یک طرف و ممانعت‌کنندگان از ورود زنان به ورزشگاه‌ها از طرف دیگر کسانی بی‌ربط به یکدیگرند؟ آیا ماجرای هفت‌تپه تنها نتیجه‌ی ندانم‌کاری برخی از مدیران دولتی و ماجرای ورزشگاه‌ها فقط ناشی از لجبازی برخی دیگر از آن‌هاست؟ آیا ظلم به کارگران و زنان در جامعه‌ی امروز ایران دو مقوله‌ی جدا از هم‌اند با دلایل و راهکارهای متفاوت؟

من گمان می‌کنم برخلاف انفکاک ساختاری میان مخالفان وضع موجود، نوعی وحدت ساختاری میان مدافعان آن وجود دارد. اگر عامل اصلی این اتحادْ منافعی باشد که از حفظ وضع موجود نصیب مدافعان می‌شود، بی‌‌تردید ابزار اصلی آن توسل یا تشبه یا تظاهر به یک ایدئولوژی مشترک است؛ چیزی که جبهه‌ی ازهم‌گسیخته‌ی مخالفان به کلی فاقد آن است.

در ارتفاع شُکوه‌ناک فروتنی

«در بیست سالگی می‌خواستم همه‌ی اجزای این دنیای اشتباه را درست کنم». این را مردی پنجاه ـ شصت ساله می‌گوید که حکم بازنشستگی‌اش را امروز گرفته و جوری تا کرده است که بتواند آن را توی جیب جلوی پیراهنش جا بدهد. این را به مرد بیست ـ سی ساله‌ای می‌گوید که خندان و معذب روبرویش ایستاده. در آستانه‌ی درِ اتاقی می‌گوید که تازه اسباب و وسایل شخصی‌اش را از آن برداشته و توی یک کوله پشتی و دو تا کیسه‌ی بزرگ جا داده است. این همان اتاقی است که بناست مرد بیست ـ سی ساله مدت‌ها آن‌جا پشت میزی بنشیند و کاری را انجام دهد که مرد پنجاه شصت ساله سال‌ها می‌نشست و انجام می‌داد. و معنای آن جمله‌ی اول تقریباً همان چیزی است که مرد جوان سی سال دیگر دوست خواهد داشت به مرد بیست ـ سی ساله‌ی دیگری بگوید و نخواهد گفت، چون گفتنش لطفی ندارد، حرف زدن درباره‌اش بی‌فایده است.

این کلمات به چه دردی می‌خورند؟ این کلماتِ عزیز که همه‌چیز ما و مایه‌ی سروَری ما بر دنیا و دلیل انسان بودنمان هستند، به چه درد می‌خورند وقتی نمی‌توانند همه‌ی عمق و وسعت معنا و احساسی را که می‌خواهیم به دیگران منتقل کنند؟ ذهن مرد بازنشسته ـ وقتی آن جمله‌ی اول را می‌گوید ـ دارد به طرزی معجزه‌آسا سی سال عمر عزیز او را در کسری از ثانیه مرور می‌کند. ذهن مرد جوان ـ وقتی آن جمله‌ی اول را می‌شنود ـ دارد به طرزی معجزه‌آسا همزمان به دکوراسیون اتاق تازه‌اش، کارهای عقب‌مانده، ارتقا در سلسله‌مراتب اداری و وامی که می‌تواند یک ماه دیگر بگیرد می‌اندیشد. اگر این کلماتِ عزیز ابزارهای کاملاً مناسبی بودند برای درک همه‌ی آن‌ چیزی که باید درک کنیم، تاریخ هستی بشر طور دیگری بود و ما آدم‌های دیگری بودیم.

حافظ گفته است «جهان و کار جهان جمله هیچ در هیچ است/ هزاربار من این نکته کرده‌ام تحقیق». اگر فارسی‌زبانی در نوجوانی این حرف حافظ را بخواند، ممکن است معنی کلمات و جملات دستگیرش شود اما دشوار است که بتواند هیچ‌درهیچی جهان را درست و حسابی درک کند. فهم هیچ در هیچی جهان به زمان احتیاج دارد. حافظ می‌گوید هزاربار به تحقیق این نکته پرداخته و برای هزار بار تحقیق کردن پیرامون هیچ‌درهیچی جهان به سال‌ها وقت داشتن، تجربه کردن و اندیشیدن نیاز است.

گاهی فکر می‌کنم زندگی دام مکرری است برای تک تک آدم‌ها. داستانی است که برای هر آدمی به شکلی یگانه و هیجان‌انگیز تکرار می‌شود اما با همان آغاز و همان اوج و همان پایان همیشگی. در سال‌های مدرسه معلمی داشتم که می‌گفت من اگر دوباره متولد می‌شدم، می‌توانستم پیغمبر باشم. از جهتی راست می‌گفت. اگر پسر پانزده ساله‌ی مرد بازنشسته می‌توانست عمق و وسعت معنای کلام او را بفهمد، شاید ترجیح می‌داد تا زنده است پای دستگاه ایکس باکس‌اش بنشیند و دیگر هیچ وقت بلند نشود، شاید همان لحظه که می‌فهمید به زندگی‌اش خاتمه می‌داد یا دست کم مسیر تحصیل ـ کار ـ ازدواج ـ فرزندآوری ـ پرورش فرزند و سایر ملزومات خط سیر زندگی معمول امروزی ما را پی نمی‌گرفت؛ شاید هم جنبشی برای آگاه‌سازی هم‌سن و سال‌هاش از هیچ‌درهیچی جهان  راه می‌انداخت که به جایی نمی‌رسید. و اگر همه‌ی بچه‌ها می‌توانستند درک کنند در ذهن پدران و مادران میانسال و سالخورده‌شان چه می‌گذرد، شاید برای انقراض بشر تنها به چند نسل احتیاج داشتیم. زندگی یک دام است. همه ناگزیر به این دام می‌افتیم و دیر از اصل وجود دام باخبر می‌شویم. خیلی‌هایمان هم ناخواسته اما با عشق و اشتیاق دیگرانی را به سوی این دام هدایت می‌کنیم.

ولی خبر نسبتن خوب این است که هرم جمعیتی جوامع انسانی به کودکان و سالخوردگان محدود نمی‌شود. من فکر می‌کنم در زندگی همه‌ی ما خطی یا نقطه‌ای هست که در آن قوای ذهنی‌مان قوتِ درکِ کلیِ داستان زندگی را پیدا می‌کند. جایی که می‌توانیم در آن ـ هر کدام به نحوی ـ هیچ‌درهیچی جهان را بفهمیم: میانسالی.

بهترین و کامل‌ترین داستان‌ها به نظر من داستان‌هایی‌اند که ما می‌دانیم سرانجامشان چه خواهد شد. منظورم حدس زدن عاقبت قصه از روی ناشی‌گری قصه‌گو نیست؛ داستان‌هایی را می‌گویم که در آن‌ها نویسنده‌ی چیره‌دست از ابتدا به ما می‌گوید آخر خط سیر قصه قرار است به کجا ختم شود. انگیزه‌ی خوانندگان از پیگیری چنین داستان‌هایی نمی‌تواند کنجکاوی درباره پایان ماجرا و سرانجام شخصیت‌هایش باشد. این جور داستان‌ها را می‌خوانیم چون جزئیات رخدادها و کیفیت حوادث شیفته‌مان می‌کنند. زندگی کردن در میانسالی مثل خواندن داستان‌هایی است که از سرانجام آن‌ها آگاهیم. ما خواهیم مرد، بدون شک و در آینده‌ای نزدیک. درست همان‌طور که در گذشته‌ای نزدیک به دنیا آمدیم. و این فقط سرگذشت شخص ما نیست، داستان همه‌ی آدم‌ها در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌هاست. میانسالی جای درست درک عمیق چنین واقعیت‌هایی است.

میانسالی هم مثل جوانی و کودکی و خردسالی می‌تواند برای هر آدمی دوره‌ی کشف کردن باشد. کشف چیزهایی که پیش از ما میلیون‌ها و میلیون‌ها بار کشف شده‌اند اما تنها با کلمات نمی‌توان آن‌ها را به نسل‌های بعد منتقل کرد. احساساتی که هر فرد باید در اعماق خودش آن‌ها را بیابد و از آن‌ها آگاه شود. در میانسالی فرصت آن را داریم که بفهمیم کوچک‌تر، بسیار کوچک‌تر از آنیم که می‌پنداشتیم. فرصت داریم بفهمیم داستان رو به اتمام است و نمی‌توانیم خط سیر کلی آن را تغییر دهیم. میانسالی می‌تواند دوران کشف شخصی و فردی احساس فروتنی باشد. ممکن است مرد بازنشسته در میانسالی باخبر شده باشد که از پس درست کردن همه‌ی اشتباهات جهان برنمی‌آید. فهمیده باشد چاره‌ای نیست جز آن‌که با خودش و با دیگران مهربان‌تر باشد. و دریافته باشد که تنها می‌توان فروتن بود و همین. میانسالی دوران کوتاهی است که فرصت داریم کمی از هیچ‌درهیچی جهان سردربیاوریم.

مرثیه‌ای برای مهندس و نیمه‌شب‌های دور

نیمه‌شبی از شب‌های دانشگاه علامه، دندان‌دردی کشنده امانم را بریده بود. احمد مرسلی، که من آن‌وقت‌ها مهندس صداش می‌کردم، بَرَم داشت و بعد از درگیری مختصری با دربان خوابگاهِ سروستان که دوست نداشت در را باز کند، بُردم دندانپزشکی. پیاده با مهندس و دندان‌درد تا حوالی سیدخندان رفتیم و برگشتنی نیمه‌شبِ تهران چنان عمیق شده بود که پرنده پر نمی‌زد در آسمان شهر.
من بیست و سه ساله بودم و آن شب، تنها نیمه‌شبِ من و مهندس در خوابگاه سروستان و بعدها خوابگاه وزرا نبود. احمد مهندسی‌اش را که گرفته بود، آمده بود فوق لیسانس جامعه‌شناسی بخواند و هم‌کلاسی و هم‌خوابگاهی من شده بود. آن نیمه‌شب‌ها حرفمان که گل می‌انداخت از تئوری‌های جامعه‌شناسی شروع می‌کردیم و می‌رسیدیم به زندگی روزمره و از زندگی روزمره به جمهوری اسلامی و نظام سرمایه‌داری. آن روزها جوانی ما بود. روزهای علامه که صبح می‌نشستیم سر کلاس پیران، عصر می‌رفتیم سر کلاس نیک‌پی و صبح روز بعدش ساعت هشت با محمد عبداللهی کلاس داشتیم که جایی در تاریخ کوتاه زندگی ما رفت و گم شد. مُرد.
خانم‌ها، آقایان! رفیق من احمد مرسلی، که مهندس صداش می‌کردم، مُرده است. احمد مرده است و اختصار و سادگی و بی‌معنایی این جمله کُفرم را درمی‌آورد. می‌گویند چندشب پیش، شبی از همین پاییز حاضر، خوابیده و صبح دیگر بیدار نشده است. دیگر برای ابد بیدار نمی‌شود. احمدی که من می‌شناختم لابد شب موقع خواب از خودش پرسیده «چرا باید صبح بیدار شوم؟» صبح بیدار نشده و چرا باید بیدار می‌شده است؟ کدام صبح؟ بیدار می‌شده که قبای ژنده‌اش را به کجای این شب تیره بیاویزد؟
احمد! مهندس! من بی‌معرفت‌ترین و ناسپاس‌ترین رفیقم. من که بعدِ سال‌های علامه، بعد که زندگی شاید برای هردومان سخت‌تر و پیچیده‌تر و غم‌انگیزتر شد، دنبالت نگشتم، پیغامی برات نفرستادم، حرفی نزدم که شبیه رفاقت باشد. بعدِ سال‌های علامه من همانی شدم که تو نمی‌خواستی، نمی‌توانستی باشی؛ از آن آدم‌هایی که پنج روزِ هفته صبح زود از خواب بیدار می‌شوند، کیف و ظرف غذایشان را برمی‌دارند، سوار اتوبوس می‌شوند، می‌روند روی یک صندلی لعنتی، پشت یک میز نفرینی می‌نشینند تا جزئی باشند، چرخ‌دنده‌ی کوچک و حقیری باشند از دستگاه هولناکی که تو را به خوابِ ابد بُرد. من هم مثل میلیون‌ها نفر دیگر عامل تداوم و بازتولید و تکثیر چیزی شدم که اسمش را زندگی می‌گذارند. و فکر می‌کنی چه چیزی به دست آوردم؟ چه چیزی به دست خواهم آورد؟
احمد به همان خدایی که تو قبولش نداشتی، این روزها یک جوری خورد و خسته‌ام، یک جوری دلم همیشه گرفته که می‌خواهم بروم خودم را گم و گور کنم، می‌خواهم نباشم. تو بیشتر از من، بهتر از من می‌‌دانستی و بیشتر و بهتر از این آدم‌های حق‌به‌جانب، آدم‌های «نایسِ» دانشگاه‌های مرز پرگهر می‌دانستی؛ آدم‌هایی که هر روز در سخنرانی‌ها و سمینارها و همایش‌هایشان مشغول به هم بافتن مهملات‌اند و صرف حضورشان نشانه‌ی قاطع سقوط ماست. جای تو دانشگاه بود. یادت هست با هم وبلاگی درست کردیم به اسم «گورستان جامعه‌شناسی ایران»؟ یادت هست می‌خواستیم دانشگاه را از خوابِ مرده‌گی‌اش بیدار کنیم؟ دانشگاهِ خواب‌آلود هنوز زنده است و تو مرده‌ای. تو دیگر بیدار نمی‌شوی.
تو می‌خواستی جهان جای عادلانه‌تری برای زندگی باشد. می‌خواستی بجنگی و ما را از این مرداب، این باتلاق که برای خودمان ساخته‌ایم، نجات بدهی و نمی‌دانستی که ما همه خوکرده‌ی این مردابیم. حالا نجات‌دهنده در گور خفته است و آن‌ها که بعد از ما هوای تغییر جهان به سرشان می‌افتد، نامی از احمد که رفیق نیمه‌شب‌هایم بود در دانشگاه علامه و من مهندس صداش می‌کردم، نخواهند شنید. افسوس.
رفیقم مُرد. آدم‌هایی که در این سرزمین امید و اراده‌شان به تغییر سر از نیستی در می‌آورد، بسیارند. آن‌ها که بالاخره شبی، شب‌هایی از خود می‌پرسند «چرا باید صبح از خواب بیدار شوم».

بازتفسیر حقوق شهروندی در بستر مدرنیته‌ ایرانی: مطالعه‌ موردی رساله «یک‌ کلمه»

سیدسالار اجتهدنژاد کاشانی

چکیده:

زمینه و هدف: بر اساس نظریه مدرنیته‌های چندگانه، مدرنیته غربی در فرهنگ‌ها و تمدن‌های غیر غربی مورد بازتفسیر قرار می‌گیرد و زمینه ایجاد مدرنیته‌های متکثر در فرهنگ‌های مختلف را به وجود می‌آورد. نخبگان ایرانی نیز از زمان رویارویی با غربِ مدرن کوشیده‌اند تفسیری ایرانی و اسلامی از عناصر مختلف مدرنیته غربی ارائه دهند. حقوق شهروندی نیز، به عنوان یکی از اجزای اصلی مدرنیته، در ایران مورد بازتفسیر قرار گرفته است. هدف این مقاله فهم کیفیت بازتفسیر حقوق شهروندی در رساله «یک کلمه» نوشته مستشارالدوله و شناسایی طرح‌واره‌های فرهنگی به کاررفته در این بازتفسیر است.
روش: در این مقاله از روش تحلیل محتوای کیفی برای مطالعه متن رساله یک کلمه استفاده شده است.
یافته‌ها: تحلیل محتوای متن رساله «یک کلمه» حاکی از اشاره نویسنده به هر سه قسم حقوق مدنی، اجتماعی و سیاسی است. نویسنده کوشیده است هر یک از این حقوق را با استفاده از یک طرح‌واره فرهنگی موجود در سنت اسلامی تبیین و توجیه کند و عدم تباین این اصول را با شرعیات اسلامی نشان دهد. طرح‌واره‌های به کار رفته، اغلب به آیات قرآن احادیث و سیره پیامبر اسلام و معصومین ارجاع دارند.
بحث و نتیجه‌گیری: ایرانیان حقوق شهروندی را، همچون دیگر عناصر تشکیل‌دهنده مدرنیته، در بستر فرهنگی و تاریخی ایران مورد بازتفسیر قرار داده‌اند. در این فرایند بازتفسیر، معانی تازه‌ای به اصول حقوق شهروندی نسبت داده شد که در بستر اولیه شکل‌گیری حقوق شهروندی (غرب) وجود نداشتند و در نتیجه دریافت‌هایی که مخاطبان فارسی‌زبان این رساله از حقوق شهروندی پیدا می‌کردند، ناگزیر دریافت‌هایی متفاوت از فهم شهروندان ممالک غربی از حقوق شهروندی بود.

واژه‌های کلیدی: حقوق شهروندی، مدرنیته‌های چندگانه، مدرنیته ایرانی، رساله یک‌ کلمه، طرح‌واره‌های فرهنگی

متن کامل مقاله را از این‌جا دانلود کنید.

Iran-J-Med-Law-v12n46p93-fa

کذب محض است!

راستش هیچ انتظار نداشتم انتشار یادداشتی کوتاه در وبلاگی متروک باعث این همه واکنش‌ها و تنش‌های عجیب و غریب شود. ما داریم از واقعیتی حرف می‌زنیم که از فرط ساده بودن بدیهی به نظر می‌رسد: موقعیت‌های شغلی محدود و متقاضیان بسیار، بی شک و تردید، پای باندها و گروه‌هایی را که در پی تصاحب بیشترین منافع برای خود و پیروانشان هستند، به فرایند پرنقص جذب هیأت علمی باز می‌کند؛ و اگر این باندها و گروه‌ها دستی هم در سیاست و قدرت داشته باشند، فساد رشد می‌کند. این موضوع ساده چیزی است که «آدم‌معمولی‌ها» خوب می‌فهمند چون (نه فقط در فرایند جذب هیأت علمی که فقط عده‌ی قلیلی از جامعه درگیر آن‌اند، بلکه) به صورت روزمره، هر جا که پای منابع و منافعی در میان است، با آن مواجه‌اند. بنابراین، بی‌آن‌که بخواهم به کسی جسارتی بکنم، باید بگویم اگر این واقعیت ساده را نمی‌فهمید، به جایگاه اجتماعی‌تان توجه کنید. تداوم و تکرار این وضع اعتماد مردم را به نظام رسمی کشور مخدوش می‌کند (بخوانید کرده است).

امروز یکی از مسئولان پژوهشگاه علوم انسانی با من تماس گرفتند. اگر ملاحظات اخلاقی اجازه می‌داد دوست داشتم محتوای این گفتگو را منتشر کنم، اما این کار را نخواهم کرد. از میان گفتگوها آن‌چه دوست داشتند به گوش همه برسد این بود که پژوهشگاه قویاً و مؤکداً جریانی را که من از کانال تلگرامی عضو هیأت علمی پژوهشگاه نقل کرده‌ام، تکذیب می‌کند. من این تکذیب را باور می‌کنم و منتظر می‌شوم که ببینم پایان داستان چه می‌شود.

تأکید می‌کنم که پژوهشگاه موضوع را تکذیب کرده و اصل بر همین تکذیب پژوهشگاه است. مخاطب مستقیم این تأکید کسانی هستند که دوست دارند برای اضافه کردن پیازداغ ماجرا، نقل قول‌های این وبلاگ شخصی متروک از منبعی دیگر را به عنوان سند جرایم نگارنده‌اش در اختیار رؤسایشان بگذارند. اما فقط برای رفع اتهاماتی که ظرف این روز پرتنش متوجه من شده است، باید چند نکته را عرض کنم با این توضیح که مخاطب بندهای زیر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی نیست، حرف‌هایی است برای روشن کردن افکار عمومی و البته برای آن‌هایی که خودشان می‌دانند.

۱- من به هیچ وجه اتهامی را متوجه پژوهشگاه نکرده‌ام. یادداشت قبل حاوی نقل قول مستقیم من از عضو هیأت علمی پژوهشگاه است. تا آن‌جا که به پژوهشگاه علوم انسانی مربوط می‌شود، باقی یادداشت هیچ ادعایی بیش از آن‌چه در نقل قول مستقیم آمده ندارد. یادداشت ایشان درباره‌ی تحمیل عضو هیأت علمی به پژوهشگاه، پیش از انتشار در وبلاگ من که به زور سالی 100 نفر بازدیدکننده دارد و در کانال تلگرامی‌ام که فقط 60 عضو دارد، در یک خبرگزاری رسمی و ده‌ها گروه و کانال تلگرامی و اکانت‌های بسیاری در شبکه‌های اجتماعی بازنشر شده است.

اما جالب است بدانید که من پیش از آن‌که این نقل قول مستقیم را ـ باوجود آن همه بازتاب ـ در وبلاگم منتشر کنم، نظر دو عضو گروه مطالعات اجتماعی پژوهشگاه را درباره‌ی ادعای مطرح شده پرسیدم. هر دو مدعیات مذکور را با اطمینان تأیید کردند (هویت این دو را هرگز فاش نخواهم کرد). تأکید می‌کنم که اصل بر تکذیب پژوهشگاه است. اما عجیب است که نیمی از اعضای یک دپارتمان در تأیید یک «دروغ» با هم اتفاق نظر دارند.

اگر یک بار دیگر به واقعیت‌هایی که در بند بالا آوردم توجه کنید، حتماً این سوال برایتان پیش می‌آید که بین این همه بازتاب و سر و صدا چرا یقه‌ی نویسنده‌ی یک‌لاقبای این وبلاگ متروک را گرفته‌اند؟ پاسخ پیش کسانی است که امروز یادداشت قبلی را به عنوان هجمه‌ای ناجوانمردانه به پژوهشگاه، پیراهن عثمان کردند.

2- من به هیچ وجه اهل شلوغ‌کاری و چیزی که به آن «حاشیه‌سازی» می‌گویند، نیستم. راستش گاهی آرزو می‌کنم که کاش کمی اجتماعی‌تر بودم. جیغ‌جیغ و شلوغ‌‌پلوغی مضطربم می‌کند. گفتم که دوستان دارند پیازداغ قضیه را به شکلی هدفمند زیاد می‌کنند، اما همین چیزهایی هم که نوشته‌ام نشانه‌ی این است که کارد برای آدمی که اصلاً حوصله‌ و انرژی فعالیت مدنی ندارد هم به استخوان رسیده. مسئله پژوهشگاه علوم انسانی نیست. من با استناد به کلام شفاهی مسئول محترم پژوهشگاه می‌گویم که کل آن‌چه از قول عضو محترم هیأت علمی در یادداشت قبل آورده شده، کذب محض است. اما خنده‌دار نیست که بگوییم در جریان جذب هیأت علمی (و جریان‌های مشابه) سفارش و اعمال فشار و لابی‌بازی‌ای در کار نیست؟ با این ده‌ها داستانی که ما آدم‌معمولی‌ها می‌دانیم از پایمال شدن حق بااستعدادترین جوانان این کشور به جرم این‌که در هیچ تیم و دسته و باندی نیستند، چه باید کرد؟ با این آدم‌ها که زمان داستان‌هاشان را با خود می‌برد و رنجشان در هیچ تاریخی ثبت نخواهد شد، چه باید کرد؟ به روایت کردن این داستان‌ها نیازمندیم، اما روان ترس‌خورده و تحقیرشده‌‌‌مان نمی‌گذارد راوی قصه‌های خودمان باشیم.

3- من با هیچ‌کس در این جریان خصومت و عداوت شخصی ندارم. از قضا شاید برخی از نام‌هایی را که شایعه‌پردازان در این مورد بر سر زبان انداخته‌اند، شایسته‌تر از بسیاری اعضای حال حاضر هیأت علمی می‌دانم. اگر دوستان به جای تأکید و تمرکز بر آن بندهای اول، به کل یادداشت توجه می‌کردند، روشن می‌شد که حرف نوشته چیز دیگری است. من فقط نقل قول را به عنوان مصداقی بر ایده‌های اصلی یادداشت آورده بودم.

4- از این نمد قرار نیست کلاهی برای من دوخته شود. با پیش آمدن غائله‌ی اخیر، واقعاً هیچ چشم‌اندازی برای استخدام یا هر فایده‌ی شخصی دیگری در ذهن ندارم. اتفاقاً امروز پیغام‌های مهربانانه‌ی تهدید دوستان هم رسید. نمی‌دانم چرا ما را در آستانه‌ی چهل‌سالگی کودکان خردسال تصور می‌کنید. زندگی ما همین‌طور که تا حالا گذشته، از این پس هم خواهد گذشت. یازده سال است من و همسرم با درآمد بخور و نمیر تحقیق و پژوهش و نوشتن و ترجمه زندگی می‌کنیم. از این به بعد هم خدا بزرگ است. بعید است از شما که دنیای بزرگ خودتان را با دنیای کوچک ما آدم‌معمولی‌ها مقایسه کنید. اما نکته‌ی عجیب و سؤال‌برانگیز، این همه دستپاچگی و پیغام و پسغام به خاطر بازنشر حرف‌هایی است که قبلاً در جای دیگری منتشر شده و سر و صدایش را هم کرده است.

تنها چیزی که ما از وزارت علوم و همه‌ی دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزشی در جریان جذب هیأت علمی می‌خواهیم، شفافیت است. این که همه بدانند هر عضو تازه‌استخدام‌شده طی چه فرایندی، در رقابت با چه کسانی، با چه معیارهایی و توسط چه کسانی انتخاب و تأیید شده است. این شفافیت همان‌قدر به نفع من خواهد بود که به نفع همه‌ی آدم‌معمولی‌های سخت‌کوش کشور. این برای من پایان ماجراست.
امیدوارم آن‌ها که باید، صدای آدم‌معمولی‌ها را بشنوند.

خیل بی‌شمار «آدم‌معمولی‌ها»

1

آقای سید جواد میری، که جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است، تازگی در کانال تلگرامی‌اش چند خط درباره‌ی جریان جذب هیأت علمی در این پژوهشگاه نوشته است:

… من متوجه شدم تمامی متقاضیان که برای مصاحبه پذیرفته شده اند، همگی معلق شده اند تا یک نفر که توسط لابی اصلاح طلبان به صورت غیر قانونی به پژوهشگاه تحمیل شده است استخدام گردد. در حالیکه در بین متقاضیان من افرادی را میشناسم که دارای دو دکتری در علوم اجتماعی و زبانشناسی هستند و تالیفات بیشماری دارند اما نه اصولگرا هستند و نه اصلاح طلب! حال این متقاضیان باید حذف شوند تا کسی که “پارتی کلفت” دارد وارد پژوهشگاه شود. جالب تر اینکه برای موجه کردن پارتی بازی خویش، هیئت پنج نفره ای هم در جذب ساخته اند و همگی از دانشگاه تهران هستند و شگفت انگیزترین بخش داستان این است که هیچ فردی از پژوهشکده مطالعات اجتماعی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی که من در آن مشغولم برای ارزیابی علمی این متقاضی خاص وجود ندارد. حال پرسش اینجاست که ما با این اصلاح طلبی که مردم را فراموش کرده است و فقط تیم خود را می بیند چگونه به جامعه مدنی توانیم رسید؟ تبعیض اصلاح طلبی با تبعیض اصولگرایی هیچ تفاوتی ندارد. هر دو زشت و ناعادلانه است و من به عنوان یک شهروند این عمل ناپسند را محکوم می نمایم.

من هم یکی از آن‌ متقاضیان بخت‌برگشته‌ای بودم که پژوهشگاه علوم انسانی، ظاهرن پیش از آن‌که پای آقازاده‌های نسبی و سببی به میان بیاید، با آن‌ها تماس گرفت که بیایید برنامه‌ی پژوهشی‌تان را بدهید و مدارکتان را آماده کنید برای مصاحبه. مع‌الاسف آقای اصلاح‌طلب حوصله‌ی رعایت ضوابط و قواعد احمقانه‌ی استخدام را نداشت و می‌خواست در اسرع وقت، با جلوس بر صندلی عضویت در هیأت علمی، اصلاح‌گری‌اش را آغاز کند. این بود که زد زیر کاسه‌کوزه‌ی ما و بازی را به هم ریخت و نشد که ما دست کم با رعایت ظواهرِ بازیِ جوانمردانه شکست بخوریم.  زورش می‌رسید، بازی را تعطیل کرد.

از قضا تعداد جایگاه‌های شغلی محدود است و تعداد دکترهای «اصلاح»طلب و «اصول‌»گرا به نسبت این جایگاه‌ها بسیار. اوضاع در دانشگاه فلان و پژوهشگاه بهمان هم همین است و تا بستگان سببی و نسبی این دو قبیله‌ی والامقام بخواهند به حق و حقوقشان از جایگاه‌های استخدامی برسند، جایی برای ما آدم‌معمولی‌ها ـ ما که نه اصلاح‌طلبیم، نه اصول‌گرا ـ باقی نمی‌ماند. اما ما آدم‌معمولی‌ها از زندگی در این کشور آموخته‌ایم که پوستمان کلفت باشد. سال‌هاست عادت کرده‌ایم هر روز صبح که از خواب بیدار می‌شویم، شاهد و ناظر ادامه‌ی سریال تقسیم غنایم بین دو قبیله باشیم و در زندگی‌های فردی‌مان برای بقا بجنگیم. پس آقای «اصلاح»طلب، آقای «اصول»گرا! ما همچنان هستیم. در یک جایی که شما از آن بالا کم و کوچک می‌بیندش، زنده‌ایم و ادامه می‌دهیم به این سختی و تلخی مکرر و مداومی که اسمش زندگی است.

وزارت علوم و دانشگاه‌ها ضوابط و فرایندهای مشخصی برای جذب هیأت علمی تعیین کرده‌اند  که لابد بناست در آن هر کس به تناسب شایستگی‌اش فرصت انتخاب‌شدن داشته باشد، اما ظاهرن اعضای قبیله‌ی «اصلاح» و «اصول» بیرون از دایره‌ی قاعده ایستاده‌اند. «قانون» برای ما آدم‌معمولی‌هاست ـ ما که نه اصلاح‌طلبیم، نه اصول‌گرا ـ اما جان‌سختیم و با علم به فرودستی‌مان،‌صبور و خشمگین، ادامه می‌دهیم.

با این همه، چیزی هست که بیش از این فرودستیِ روزمره و نهادی‌شده باعث آزار من ـ و شاید بعضی از آدم‌معمولی‌های دیگر ـ می‌شود: این‌که آقای «اصلاح»طلب ـ همان کسی که وقتی پای منافع فردی و خانوادگی و قبیله‌ای خودش به میان می‌آید، بی‌درنگ همه‌ی قواعد و قوانین را دور می‌زند، و شفافیت و دموکراسی و شایسته‌سالاری موقتن از حافظه‌ی مبارکش پاک می‌شود ـ همان آقای «اصلاح»طلب، در سخنرانی و روزنامه و مجله و شبکه‌ی اجتماعی مدام ورد قانون‌مداری و دموکراسی و شفافیت و شایسته‌سالاری می‌خواند. و یا ـ چه فرق می‌کند ـ همان آقای «اصول»گرای تا خرخره غرق در اقیانوس رانت، مدام در همان جاها که گفتم ذکرش «عدالت عدالت» است.

آقای «اصلاح»طلب، آقای «اصول»گرا! اگر باعث تکدرتان نمی‌شود باید بگویم چیزی که گاهی ما آدم‌معمولی‌ها را کمی آزرده‌خاطر می‌کند این است که چرا آن دهان گشادتان را نمی‌بندید؟ سرتاپای این مملکت را عفونت تظاهر و ریاکاری‌تان گرفته، چرا خودتان از گند این تعفن بالا نمی‌آورید؟


2

پنجره‌ی اتاق خانه‌ی ما در یکی از کوچه‌های خیابان بهار به سطل زباله باز می‌شود، یکی از این سطل آشغال‌های بزرگ شهرداری. احمدآقا هر روز دم غروب می‌آید روبروی پنجره‌ی ما سطل زباله را کج می‌کند و تا کمر خم می‌شود آن تو. چیزهایی برمی‌دارد، کیسه‌اش را پر می‌کند و می‌رود. گاهی وقت‌ها که کوچه خلوت باشد، می‌نشیند همان کنار سطل زباله، روبروی پنجره، سیگاری چیزی دود می‌کند. احمدآقا من را نمی‌شناسد. من اسمش را یک بار که دوست زباله‌گردش صداش می‌کرد، یاد گرفتم. شده است توی کوچه از جلوی هم رد شویم. فقط زیرچشمی به هم نگاه می‌کنیم. گمان می‌کنم او از من نفرت دارد، من از او هراس. توی این دنیای بزرگ هیچ چیز من و احمدآقا را به هم وصل نمی‌کند، جز یک ویژگی کوچک و کم‌اهمیت: ما ـ من و احمدآقا ـ  هر دو بیرونِ دعوای اصلاح‌طلب و اصول‌گرا بر سر غنایمیم. هر دو، در جایگاه‌های متفاوتی، از خیل بی‌شمار آدم‌معمولی‌هاییم.

آقای «اصلاح‌طلب»، آقای «اصول»گرا! خبر خوب برای شما این است که ما ـ من و احمدآقا و خیل بی‌شمار آدم‌معمولی‌ها ـ به دشواری خواهیم توانست نفرت و هراسمان، سوءظنمان را از هم کنار بگذاریم، کنارآمدنمان با هم سخت است. اما اگر یک روز این اتفاق بیفتد، اگر یک روز بتوانیم به‌جای زیرچشمی همدیگر را پاییدن، برادرانه توی چشم‌های هم نگاه کنیم… آقای «اصلاح»طلب، آقای «اصول‌»گرا! فکرش هم باید پشت شما را بلرزاند.