کندوکاو نظری ـ مفهومی درباره‌ توسعه فرهنگی از منظر جامعه‌شناسی

سالار کاشانی

پرویز اجلالی

چکیده مقاله‌ پیش رو،  می‌ کوشد با بهره‌گیری از اندیشه‌های جامعه‌شناختی، مدلی نظری ـ مفهومی برای توسعه‌ فرهنگی ارائه نماید و به این منظور، با تفکیک دو بخش «هسته‌ فرهنگی مشترک» و «کنش اجتماعی» و تبیین روابط میان این دو، به بررسی مکانیسم عمل فرهنگ در جامعه‌ معاصر پرداخته است. در ادامه، با محوریت همین چارچوب نظری، چگونگی تغییر فرهنگ در جامعه را مورد تبیین و تدقیق جامعه‌شناختی قرار داده است. این کوشش نظری به منظور دست یافتن به مدلی نظری برای توسعه فرهنگی ـ به معنای روش دموکراتیک برساخته شدن هسته‌ فرهنگی مشترک جامعه ـ توسعه‌ فرهنگی را بر اساس مؤلفه‌های تشکیل دهنده‌اش، تعریف و مدلی نظری برای آن ارائه کرده است. محقق در پایان، هشت مؤلفه مرتبط به هم، شامل برخورداری فرهنگی، ابداع فرهنگی، تکثر فرهنگی، تعامل فرهنگی، مشارکت فرهنگی، شمول فرهنگی، وفاق فرهنگی و بازاندیشی فرهنگی را به عنوان مؤلفه‌های تشکیل دهنده توسعه‌ فرهنگی پیشنهاد نموده است.

کندوکاو نظری ـ مفهومی درباره‌ توسعه فرهنگی -سید سالار اجتهد نژاد کاشانی.حسین پرویز اجلالی.

kandokav

دو چهره قدرت در تهران

شناسایی انواع و گونه‌های قدرت از یک سو حاصل برداشت فلسفی از چیستی قدرت و از سوی دیگر وابسته به سطح تحلیل و ویژگی‌های واقعیت اجتماعی مورد بررسی است. در این نوشتار، قدرت در شکل عام و به معنای توانایی اعمال اراده‌ی کنشگر فردی یا جمعی بر کنشگر دیگر به کار گرفته می‌شود. از سوی دیگر هدف اصلی این نوشتار شناسایی قدرت و گونه‌های آن در کلان‌شهر تهران است. بنابراین هر گونه‌شناسی از قدرت لزوماً تابع ویژگی‌ها و الزامات این شهر به عنوان جزیی از کلیت فرهنگی تاریخی ایران خواهد بود.

در این نوشتار، میان دو بعد از قدرت در جامعه‌ی ایران و به تبع آن کلان‌شهر تهران تفکیک ایجاد شده است: قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی. قایل شدن این تمایز تحلیلی میان دو بعد مذکور از یک‌سو به منظور ارایه‌ی تحلیل دقیق‌تر و سازمان‌یافته‌تر و از سوی دیگر ناشی از واقعیات تاریخ اجتماعی ایران است.

در میان تئوری‌پردازان، یورگن هابرماس در تحلیل خود تمایزی میان سطوح نظام و زیست‌جهان قایل شده است. هابرماس زیست‌جهان را ساختی تمایز یافته تعریف می‌کند که با ارزش‌های فرهنگی و کنش‌های ارتباطی پیوند نزدیکی دارد. زمانی که افراد به دنبال ارتباط با یکدیگرند زیست‌جهان زمینه کنش متقابل اجتماعی و گفتاری را برمی‌سازد. زیست‌جهان به عبارتی زمینه‌ای است که مشارکت کنندگانی در آن قرار دارند که مشخصه آن‌ها فرض‌هایی درونی درباره سنت‌ها و ارزش‌هاست. (نوذری، ۱۳۸۱: ۴۲)

هابرماس اقتصاد و سیاست را به عنوان اجزای اصلی نظام طبقه‌بندی می‌کند و معتقد است که قدرت و پول عناصر اساسی آن را تشکیل می‌دهند (ترنر، ۲۰۰۳: ۵۷۱) او از تمایز بین نظام و زیست جهان برای انتقاد از جامعه‌ی معاصر استفاده کرده و استدلال می‌کند که در عصر سرمایه داری پیشرفته حوزه‌های وسیعی از زیست جهان در درون نظام مستحیل شده و بر حسب سیستم اقتصادی و نظام قدرت بازسازی شده است. (مهدوی و مبارکی، ۱۳۸۵: ۱۵)

البته این تفکیک میان زیست‌جهان و سیستم سیاسی اقتصادی ریشه در تاریخ تحولات اجتماعی اروپا دارد و به راحتی قابل تعمیم به جامعه‌ی ایران نیست، اما نفس تفکیک میان حوزه‌های حیات اجتماعی برای تحلیل اجتماعی مفید و گاه برای شناخت دقیق‌تر و منسجم‌تر حتی ضروری است. به نظر می‌رسد توجه به برخی از خصوصیات فرهنگی و تاریخی جامعه‌ی ایران و به تبع آن شهر تهران می‌تواند برای دستیابی به طبقه‌بندی تحلیلی مناسب‌تر راهگشا باشد.

بر اساس دیدگاه محمدعلی همایون کاتوزیان، ایران در سراسر تاریخ خود دولت و جامعه‌ای خودکامه بوده، یعنی قدرت و اقتدار، پایه در حقوق و قانون نداشته است. دولت و جامعه عملاً مستقل از هم بوده‌ و بنابراین با هم سر دشمنی داشته‌اند. دولت نماینده‌ی طبقات اجتماعی بالاتر نبوده و برعکس، طبقات به واسطه‌ی امتیازاتی که دولت به آن‌ها ارزانی و هرگاه میلش کشیده از آن‌ها دریغ کرده، زیردست و متکی به دولت بوده‌اند. (کاتوزیان، ۱۳۸۰: ۷۳-۷۸)

دولت در این دیدگاه نماینده هیچ یک از طبقات اجتماعی نیست. بلکه همه‌ی این طبقات خود تحت سلطه‌ی قدرت قرار داشتند. به این ترتیب هیج یک از طبقات در برابر دولت حقوقی نداشت. به طور کلی درست مغایر با وضعیت تاریخی اروپا که در آن دولت متکی به طبقات بوده است، در این طبقات متکی به دولت بوده‌اند. در اروپا هر چه یک طبقه در جایگاه بالاتری قرار داشت، دولت بیشتر به آن متکی بود اما در ایران هر چه طبقه بالاتر بود، بیشتر به دولت اتکا داشت. کاتوزیان در نتیجه‌گیری از این مباحث عنوان می‌کند که در ایران «دولت در فوق طبقات یعنی در فوق جامعه قرار داشت، نه فقط در رأس آن». (کاتوزیان، ۱۳۸۰: ۷۴)

جدایی دولت و ملت در ایران موجد پیامدهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی گسترده‌ای در ساختار جامعه‌ای ایران گردیده است. از جمله‌ی این پیامدها تفکیک و عدم تقارن میان قدرت مبتنی بر حاکمیت سیاسی از یک سو و قدرت‌های نشأت گرفته از سایر منابع قدرت در ایران است. قدرت سیاسی در تاریخ ایران به عنوان صاحب نفوذترین نیرو بر کلیه‌ی قلمروهای جامعه، در مقایسه با سایر گونه‌های قدرت اجتماعی، جایگاهی برتر و مسلط داشته است. ابزارهای گسترده‌ای که حاکمیت سیاسی برای اعمال قدرت خویش بر سطوح مختلف زندگی اجتماعی در اختیار داشته است، سبب گردیده فاصله‌ی قابل توجهی میان تأثیرات ناشی از قدرت ناشی از حاکمیت سیاسی با قدرت‌های معطوف به سایر منابع قدرت ایجاد گردد.

اما همچنان که فوکو تأکید کرده است، هر قدرت رابطه‌ای دوسویه است و بدین سبب در هر رابطه‌ی قدرت، نوعی کنش متقابل میان آن‌که قدرت را اعمال می‌کند و آن‌که قدرت بر او اعمال می‌شود، وجود دارد. (دریفوس و رابینیو، ۱۳۷۸: ۳۵۸) در خصوص اِعمال قدرت سیاسی در ایران نیز می‌توان گفت این رابطه، رابطه‌ای یک سویه از جانب حاکمیت سیاسی بر مردم نبوده و نیست، اما همان‌طور که گفته شد، ابزارها و منابع در اختیار دولت، گسترده و متنوع بوده است و منابع و ابزارهای در اختیار نیروهای اجتماعی خارج از حاکمیت کمتر به پای امکانات و توانایی‌های حاکمیت در عرصه‌ی قدرت می‌رسیده است. بنابراین در اغلب دوره‌های تاریخ ایران، نوعی رابطه‌ی نامتوازن میان قدرت ناشی از حاکمیت سیاسی و سایر بخش‌های جامعه برقرار بوده است.

مسعود چلبی در کتاب «جامعه‌شناسی نظم» بر حسب رابطه‌ی میان خرده‌نظام‌های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و سلطه‌ی یک خرده‌نظام بر سایر خرده‌نظام‌ها انواع مختلف نظم را در جامعه مورد بررسی قرار داده است و ویژگی‌های هر یک را برشمرده است. (چلبی ۱۳۸۴) در طبقه‌بندی وی به نظر می‌رسد ویژگی‌های ساختاری «نظم سیاسی» بیشتر سایر اشکال نظم با جامعه‌ی ایران قرابت داشته باشد.

چلبی از ۴ نوع نظم جامعه‌ای[۱] سخن می‌گوید که در هر یک از آن‌ها، یکی از خرده‌نظام‌های اقتصاد، سیاست، اجتماع و فرهنگ بر سه خرده‌نظام دیگر چیرگی دارند و در اندیشه‌ی کارکردگرایی ساختاری چیرگی یک خرده‌نظام بر سایر ابعاد سیستم، نشانه‌ی اختلال در عملکرد کارکردی نظام است؛ حالت بهینه‌ی نظم کارکردی هر چهار خرده‌نظام با یکدیگر ترکیب شده و در هم نفوذ متقابل می‌نمایند ولی در همان حال خودمختاری نسبی خود را نسبت به یکدیگر حفظ می‌کنند. در این حالت هر چهار رسانه‌ی کنش یعنی تعهد اجتماعی، پول، قدرت و معرفت به صورت هم‌وزن و در عرض یکدیگر به ایفای نقش می‌پردازند. اما در حالت سلطه‌ی یک خرده‌نظام بر سایر خرده‌نظام‌ها منطق حاکم بر خرده‌نظام مسلط بر کل سیستم حاکم می‌شود و عملکرد سایر خرده‌نظام‌ها را با اختلال مواجه می‌سازد.

از جمله‌ی این حالت‌های پاتولوژیک برقراری نظم در جامعه، چیرگی و سلطه‌ی خرده نظام سیاسی بر کل سیستم است، حالتی که چلبی از آن تحت عنوان «نظم سیاسی» یاد می‌کند. در خرده نظام سیاسی رابطه از نوع اقتدار است، رسانه‌ی این خرده‌نظام قدرت و تولید آن نیز قدرت است. چنان‌چه منطق درونی خرده نظام فرهنگی بر کل سیستم مستولی شود، این عناصر در کل خرده‌نظام‌ها غلبه خواهند یافت.

در مجموعه‌ی تعاملی این نظم روابط سیاسی اساسا غالب است و حائز خصلت اجبار است. فعال کردن دیگری عمدتاً از طریق حلیه، هدید و اجبار ضمنی یا صریح صورت می‌گیرد. وسیله ارتباطی عمده در تعاملات اجتماعی قدرت است. روابط مبادله‌ای سرد و نامتقارن است. ترکیب این دو خصوصیت در روابط مبادله‌ای شرایط را برای نوعی ربایش بالقوه یا به عبارتی استثمار به صورت آشکار یا پنهان آن فراهم می‌نماید. روابط اجتماعی از نوع روابط دیوانی است. به بیان دیگر روابط اجتماعی روابط گرم بین دو کنشگر در کلیتشان نیست بلکه رابطه بین دو نقش است. رابطه‌ای که در راستایی درت تنظیم می‌شود. روابط گفتمانی بیشتر خصلت کنایه‌ای و گلایه‌ای دارد و عمدتاً پیرامون قدرت، حیله، تزویر، فساد، پیمان‌شکنی، باندبازی، جعل، تقلب، دورویی و غیره دور می‌زند. در این نظم اعتماد اجتماعی جایی ندارد و به تبع آن اکثریتی که فاقد قدرت هستند، احساس امنیت نمی‌کنند. (پیشین: ۴۳-۴۴)

در این نظم اعتماد اجتماعی متقابل که یکی از لوازم مبرم تعاون اجتماعی و طراوت اجتماعی است جایی ندارد و به تبع آن، اکثریتی که فاقد قدرت هستند، احساس امنیت نمی کنند. سازگاری اجتماعی بیرونی است و بر اساس ضمانت اجرای بیرونی استوار است. بر خلاف نظم سنتی که احساس تعهد و حذر از احساس تقصیر باعث سازگاری است، در نظم سیاسی، احساس ترس و حذر از احساس درد عامل سازگاری است. (پیشین)

در حالی که بافت شبکه ی تعاملات اجتماعی در نظم سنتی بسته است و در نظم اقتصادی باز است، در نظم سیاسی بافت شبکه ی تعاملات اجتماعی گسسته است و. این گسست ناشی از وجود تعاملات درون گروهی و ضعف تعاملات بین گروهی است که این خود ناشی از فقدان اعتماد اجتماعی متقابل تعمیم یافته است. (پیشین)

گزینه­های رابطه­ ای سیاسیِ موضع اجتماعی، اهمیت بیش ­تری دارند. یعنی برای اشغال کننده ی یک موضع اجتماعی گزینه های رابطه ای سیاسی در شبکه ی تعاملات اجتماعی بیش تر از سایر گزینه های رابطه ای عاطفی، اقتصادی و نمادی، سرمایه ی اجتماعی محسوب می شوند. رتبه ی اجتماعی بیش تر بر اساس میزان دست رسی به منابع قدرت در جامعه تعیین می شود تا منابع ارزش مند دیگر. ذهنیت موضعی غالبا به معنی برابری در توان و کیفیت است؛ توان و کیفیتی که طبق ارزش‌های خاص‌گرای ایدئولوژی غالب در نظم، تعریف و تفسیر می شود، مثل رنگ، نژاد، قومیت، توان کاری، توان هوشی و غیره. (پیشین)

نقش اجتماعی اکتسابی و خاص گرا است. برای مواضع مختلف اجتماعی افراد بر حسب خصایل اکتسابی شان به ویژه میزان کسب معارف ایدئولوژیک حاکم و میزان پای بندی به آن برگزیده می شوند. سوی گیری انتظارات نقش نسبت به اعیان اجتماعی و فرهنگی خاص گرا است. لازم است در این مورد توضیح بیش تری داده شود. در نظم سیاسی این تمایل وجود دارد که اعیان اجتماعی تعریف سیاسی شوند و بر اساس این تعریف حداقل به طور ضمنی به دو دسته یا طبقه ی خودی و غیرخودی تقسیم شوند. با این حساب از دارنده ی نقش به طور ضمنی این انتظار می رود که در روابط خود با اعیان اجتماعی و فرهنگی، آن ها را بر حسب ملاک خودی و غیرخودی قلمداد نماید. در این نوع نظم، پایه ی هنجارهای رویه ای، شم عام[۲] است. به علاوه، هنجار قانونی از جنس «قانون حمورابی» است و هنجار اخلاقی از جنس اخلاق حسی است. (پیشین)

در نظم سیاسی، معرفت ایدئولوژیک به سایر معارف چیرگی دارد. سایر معارف برای رشد و گسترش خود دچار محدودیت سیاسی هستند. پژوهش و تولید، بحث و فحص در معارف دینی، فلسفی و علمی، در چنین نظمی با ملاحظه و احتیاط سیاسی صورت می گیرد. وجودشناسی چنین نظمی، خود را به شکل نوعی مطلق گرایی که دارای تعریف رسمی از سوی دارندگان قدرت است، جلوه گر می سازد. تکلیف شناسی این نظم متناسب با کم و کیف مطلق گرایی که به صورت رسمی و سیاسی تعریف شده است نوعی عرفان این جهانی یا زهد این جهانی را پیشنهاد می نماید، یعنی حذر از بعضی جنبه های این جهانی برای درگیر شدن در سایر جنبه های این جهانی و یا حذر از بعضی خواسته های انسانی برای پاسخ گویی به سایر خواسته های انسانی. (پیشین)

در این نوع نظم منشا ارزش از مطلقی دانسته می­شود که در ایدئولوژی غالب تعریف شده­است، تعریفی که غالبا خصلت تحویلی دارد. مثلا در ایدئولوژی فاشیسم، «مطلق» در تعریف مفهومی رسمی، به نژاد، میهن، ابر مرد، و غیره تقلیل می­یابد و یا در ایدئولوژی مارکسیسم ارتدوکس، «مطلق» به جامعه و کار (در حالی که کار یک شکل خاص از انرژی است) تحویل می شود و غیره. در حالی که به نظر می رسد حتی «مطلق» ها نیز در ایدئولوژی ها، از کار افتاده و کلیت خود را از دست می دهند.   (پیشین)

به نظر می‌رسد در شناسایی ویژگی‌های قدرت در جامعه‌ی ایران و شهر تهران، مشابهت‌های قابل توجهی با حالت نظم سیاسی شرح داده شده، به چشم می‌خورد. در جامعه‌ی ایران به صورت تاریخی نه نظام اقتصادی بلکه نظام سیاسی بر سایر خرده نظام‌ها چیره بوده و موجب بروز اختلال در نظم کارکردی جامعه می‌شده است.

بر این اساس و به منظور شناسایی دقیق‌تر گونه‌های قدرت در تهران، انواع قدرت در این‌ کلان‌شهر در دو بعد «قدرت سیاسی» و «قدرت اجتماعی» تفکیک شده و مورد مطالعه قرار گرفته است. این دو گونه‌ی قدرت از حیث منابع، ابزارها و نیروهای اجتماعی عامل قدرت در جامعه با یکدیگر تفاوت دارند و ارتباط میان آن‌ها نقش تعیین کننده‌ای در نظم بهینه یا در مقابل کژکارکرد ساختار اجتماعی خواهد داشت.

در این مدل قدرت سیاسی در جایگاه قدرتی کمابیش محاط بر سایر قدرت‌های موجود در نظام تصویر شده است که قادر است با استفاده از ابزارهای گسترده و متنوعی که در اختیار دارد، قدرت خود را سایر اجزای نظام اعمال کند. سایر اجزای نظام از حیث گستردگی و تنوع منابع و ابزارهای قدرت فاقد امکاناتی هستند که قدرت سیاسی در اختیار دارد. در مقابل قدرت سیاسی در این مدل،‌ قدرت مردمی قرار گرفته است که از برآیند انواع سرمایه‌های کنشگران در میدان‌های مختلف حیات اجتماعی ناشی می‌شود.

قدرت سیاسی

همان‌طور که گفته شد، در ایران قدرت سیاسی بر فراز همه‌ی مناسبات اجتماعی سایه افکنده است و کلان‌شهر تهران نیز به عنوان جزیی از فرهنگ و سرزمین ایران، از این قاعده مستثنی نیست.

قدرت سیاسی در این نوشتار به گونه‌ای از قدرت اطلاق می‌شود که منابع و ابزارهای اعمال آن ناشی از قدرت حاکمیت سیاسی و نهادهای وابسته به آن است. قدرت سیاسی در ایران واجد ویژگی‌های هر سه نوع قدرت کیفردهنده، قدرت پاداش‌دهنده و قدرت شرطی است و این همه ناشی از انحصار اعمال زور مشروع، مالکیت منابع مادی، سازمان حکومتی و ایدئولوژی مشروعیت‌بخشی است که غلبه‌ی هژمونیک حاکمیت سیاسی را تسهیل می‌کند.

بین عناصر فوق و قدرت سیاسی رابطه‌ای کم و بیش پیچیده برقرار است به نحوی که این عناصر موجب شکل‌گیری و تقویت قدرت سیاسی می‌شوند و قدرت سیاسی با کنترل و به کارگیری منابع گسترده‌ای که در اختیار دارد، این عناصر را به نفع مشروعیت خویش تقویت می‌کند.

قدرت سیاسی در ایران با ابزارهای مختلفی که در اختیار دارد، به طور گسترده اقدام به اعمال قدرت کیفردهنده و پاداش‌دهنده بر تمامی ارکان و اجزای نظام اجتماعی می‌کند. در عین حال قدرت سیاسی با در اختیار داشتن نظام آموزش رسمی و نیز کنترل رسانه‌های جمعی می‌کوشد زمینه‌های ایجاد و تعمیق قدرت شرطی خویش در میان اقشار مختلف جامعه را فراهم کند.

نهادهای اصلی اعمال قدرت حاکمیت سیاسی بر جامعه در ایران شامل شامل دولت یا قوه‌ی مجریه، قوه‌ی مقننه و قوه‌ی قضائیه می‌گردد. پلیس، نیروهای نظامی، رسانه‌های دولتی و نظام آموزش رسمی در سطح بعدی عمده‌ترین نهادهای اعمال قدرت حاکمیت سیاسی بر جامعه هستند.

بحث اعمال قدرت دولت بر ابعاد و ارکان مختلف جامعه‌ی ایران، موضوعی گسترده با پیامدهای قابل توجه در نظام جامعه‌ی ایران است. حاکمیت سیاسی با بهره‌گیری از منابع و امکانات گسترده‌ی خویش می‌کوشد قدرت خویش را بر همه‌ی ابعاد اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ی ایران اعمال نماید. تهران نماد و مظهر اصلی و اساسی اعمال قدرت سیاسی در عرصه‌های مختلف جامعه است و از این رو اعمال قدرت سیاسی در زمینه‌های مختلف زندگی اجتماعی را می‌توان در تهران واضح‌تر از سایر نقاط ایران مشاهده کرد. از سوی دیگر تهران به عنوان پایتخت ایران، جایگاه استقرار قدرت سیاسی و تصمیم‌گیری و اعمال آن بر نقاط مختلف ایران است. پس شناسایی قدرت سیاسی در تهران به عنوان مهم‌ترین نیروهای فعال در میدان قدرت برای دستیابی به اهداف این نوشتار ضروری است. در ادامه به برخی از نمونه‌ها و مصادیق گستردگی قدرت نظام سیاسی ایران بر ابعاد فوق، از خلال آمار و اطلاعات رسمی اشاره خواهد شد.

در حوزه‌ی اقتصاد، شاید یکی از مشهودترین نمونه‌های موجود که موجب تقویت و تعمیق قدرت حاکمیت سیاسی می‌گردد، در اختیار گرفتن منابع اقتصادی و تقسیم آن‌ها به انحاء گوناگون میان اقشار مختلف جامعه است.

از جمله گسترده‌ترین طرح‌های اقتصادی حاکمیت سیاسی ظرف سال‌های اخیر، اعطای یارانه‌ی نقدی به خانوارهاست. این طرح گسترده که تقریباً کلیه خانوارهای کشور را در برمی‌گیرد، متضمن پرداخت ماهانه مبلغی به عنوان یارانه نقدی به افراد سرپرست خانوار است. از نقطه نظر جامعه‌شناسی سیاسی، اجرای این طرح تأثیرات قابل توجهی در کیفیت و گستره‌ی قدرت حاکمیت سیاسی برجای می‌گذارد. دولت با پرداخت مستقیم کمک‌هزینه‌ی ماهانه به خانوارها، از قدرت تأثیرگذاری قابل توجهی به ویژه در اقشار متوسط و پایین جامعه برخوردار می‌شود،‌ به نحوی که اقشار پایین‌تر جامعه بیش از پیش به دولت و یاری حاکمیت سیاسی برای تأمین نیازهای اولیه خود وابسته می‌شوند و این امر قاعدتاً موجب افزایش قدرتدولت و حاکیت سیاسی به خاطر در اختیار داشتن منابع گسترده‌ی مالی و تقسیم آن میان افراد جامعه می‌گردد. اقشار متوسط و پایین ساکن تهران[۳] در معرض مستقیم قدرتی هستند که از حاکمیت سیاسی ناشی می‌شود و از طریق تقسیم یارانه نقدی میان آنان به اجرا درمی‌آید.

گذشته از این، دولت در ایران به عنوان بزرگترین کارفرما از طریق پرداخت حقوق و دستمزد به کارکنان خویش که بخش قابل توجهی از جامعه‌ی شهری به ویژه در تهران را شامل می‌شوند امکانات وسیعی برای اعمال نفوذ بر زندگی اقتصادی شهروندان به دست می‌آورد.

علاوه بر موارد فوق، حاکمیت سیاسی در ایران دارای امکاناتی وسیع و بی‌همتا برای اعمال نظارت و کنترل بر نهاد بازار است که نظام سیاسی ایران از این ابزار نیز برای تحکیم و اعمال هر چه بیشتر نظارت، کنترل، نفوذ و در یک کلام قدرت خویش بر نظام اقتصادی کشور استفاده می‌کند. دولت از طریق کنترل قیمت‌ها و نظارت بر بازار به عنوان نهادی فراسوی کلیه‌ی کنشگران اقتصادی، قدرتی بی‌همتا و بی‌رقیب در عرصه‌ی اقتصادی است.

قدرت سیاسی در ایران و به تبع آن تهران با در دست داشتن انحصار در بسیاری از حوزه‌ها، به صورت مداوم به بازتولید و حفظ اعمال قدرت خویش می‌پردازد. حوزه‌ی فرهنگ نیز از این قاعده مستثنی نیست و چه بسا این حوزه در اذهان طبقه‌ی حاکم سیاسی در ایران، از اهمیت و حساسیت بیشتری نیز برخوردار باشد.

حاکمیت سیاسی در درجه نخست با ایجاد دستگاه بوروکراتیک بسیار گسترده‌ای که شامل انواع و اقسام نهادهای نظارتی و اجرایی در حوزه‌ی فرهنگ می‌شود می‌کوشد قدرت خود را در این عرصه تحکیم نماید. فهرست نهادها، مؤسسات و سازمان‌هایی که در قانون برنامه سالانه دارای ردیف بودجه هستند، فهرست طولانی و شگفت‌انگیزی است که به طور کلی نشانه تلاش حاکمیت سیاسی برای اعمال قدرت در حوزه‌ی فرهنگ است. البته تعداد این نهادها بسیار فراتر از آن است که در قانون بودجه ذکر شده است. بسیاری از آن‌ها به عنوان سازمان‌های وابسته به نهادهای دولتی تأسیس شده و در این حوزه فعالیت می‌کنند.

اما مهم‌ترین فضای اعمال قدرت و کنترل دولت بر فرهنگ، نظام آموزشی کشور است. دولت به طور انحصاری اختیار کنترل و اداره نظام آموزشی کشور، شامل تحصیلات ابتدایی و متوسطه و تحصیلات عالی شامل ساختار دانشگاهی کشور را در دست دارد. حاکمیت سیاسی از طریق تنظیم و تدوین سرفصل‌ها و کتب آموزشی و نیز نظارت بر آموزش‌دهندگان و نحوه اداره مؤسسات آموزشی به نحوی وسیع در ساختار آموزشی کشور اعمال قدرت می‌نماید.

یکی دیگر از حوزه‌های مهم فرهنگ در هر جامعه‌ی پویا، حوزه‌ی تولید فرهنگی است. این حوزه شامل انتشار کتاب و نشریه، تولیدات سینمایی، موسیقایی و تولید در سایر عرصه‌های هنری است که فضای حضور و بروز دستاوردهای نخبگان فرهنگی هر جامعه می‌باشد. شهر تهران سهم قابل توجهی از فضای تولید فرهنگی کشور را به خود اختصاص داده است و بخش عمده‌ی ناشران کتاب، نشریات ادواری و تولیدکنندگان هنری در این شهر به فعالیت مشغولند. حاکمیت سیاسی با تنظیم دستگاه بوروکراسی ویژه‌ای برای کنترل و نظارت بر این حوزه، قدرت خود را با شدت و دقت بر ابعاد مختلف تولید فرهنگی اعمال می‌نماید. به نحوی که تولید فرهنگی خارج از حیطه‌ی نظارت حاکمیت سیاسی در مقیاس وسیع دشوار است و در بسیاری از موارد غیر قانونی محسوب می‌شود.

یکی دیگر از مجاری اعمال قدرت فرهنگی توسط حاکمیت سیاسی، اداره و کنترل فضای رسانه‌ای است. حاکمیت سیاسی برخوردار از شبکه‌های رادیویی و تلویزیونی انحصاری است که به نحوی منظم و برنامه‌ریزی شده در کار تحکیم قدرت طبقه حاکم سیاسی هستند. علاوه بر این حاکمیت سیاسی جز آن‌که خود با اعمال کنترل مستقیم یا حمایت مالی تعداد زیادی رسانه‌ی مکتوب را مدیریت می‌کند، نظارت گسترده‌ای را نیز بر سایر رسانه‌ها اعمال می‌نماید. بنابراین می‌توان حاکمیت سیاسی را قدرت بلامنازع عرصه‌ی فرهنگ دانست. قدرتی که نمادها و مصادیق اصلی و اساسی اعمال آن در شهر تهران جای گرفته است.

حاکمیت سیاسی علاوه بر اعمال قدرت بر عرصه‌ی فرهنگ و اقتصاد، با تلاشی مستمر در پی اعمال قدرت بر عرصه‌ی اجتماع و فضای زندگی روزمره‌ی عموم مردم و بالاخص شهروندان تهرانی نیز هست. علیرغم شکل‌گیری و توسعه‌ی شهرهای بزرگ در ایران و متعاقب آن گسترش انواع و اقسام خرده‌فرهنگ‌ها و سبک‌های زندگی متفاوت در جامعه، حاکمیت سیاسی به طور مشخص از خرده‌فرهنگ و سبک زندگی ویژه‌ای جانبداری می‌کند و می‌کوشد با استفاده از امکانات، منابع و ابزارهایی که در اختیار دارد این سبک زندگی را ترویج نماید. اما در مقابل می‌کوشد با استفاده‌ از همین منابع قدرت انحصاری سبک‌های متفاوت را به حاشیه براند و آن‌ها را با محدودیت‌های مختلف مواجه سازد.

جهت گیری قدرت حاکمیت سیاسی در حوزه‌های اقتصادی و فرهنگی در جهت تمایز بخشیدن و در مرتبه‌ی بالاتر قرار دادن پیروان سبک زندگی و خرده‌فرهنگ مشخص و پایین‌ نگه داشتن خرده‌فرهنگ‌ها و سبک‌های زندگی دیگر است. به عنوان مثال حاکمیت سیاسی به عنوان بزرگترین نهاد اقتصادی جامعه، می‌کوشد در زمینه‌ی استخدام و به کارگیری افراد در مشاغل تحت اختیار خود، به افرادی که ذیل خرده فرهنگ مطلوبش قرار دارند، اولویت دهد. یا در عرصه‌ی فرهنگ می‌کوشد چهره‌ای مثبت از سبک زندگی مطلوب خویش و در مقابل چهره‌ای منفی از سبک‌های متفاوت زندگی جاری در جامعه ارایه نماید. تهران به عنوان بزرگترین و متکثرترین مرکز شهری ایران، مرکز اصلی اعمال این گونه سیاست‌های حاکمیتی نیز هست.

علاوه بر این‌ها حاکمیت سیاسی می‌کوشد قدرت خود را در اموری همچون مراودات اجتماعی و نوع پوشش که خردترین عرصه‌های حیات اجتماعی به شمار می‌آیند نیز اعمال نماید. برخورد نیروهای انتظامی با نوع پوشش و سبک تعاملات اجتماعی خاص به ویژه در شهرهای بزرگی همچون تهران، نمود این سطح از اعمال قدرت حاکمیت سیاسی بر حیات اجتماعی است.

قدرت اجتماعی

میشل فوکو در مصاحبه ای در ژانویه ی سال ۱۹۸۴ گفت: «هنگامی که از قدرت صحبت می شود، شنونده بی درنگ به ساختار سیاسی یا حکومت یا طبقه ی حاکم، و یا سَروَر در مقابل برده و جز آن می اندیشد. اما این، به هیچ وجه منظور من از رابطه ی قدرت نیست. به گمان من، قدرت در تمامی رابطه های انسانی حضور دارد- خواه این رابطه با زبان برقرار شود، خواه رابطه ی عاشقانه باشد، خواه رابطه ی اقتصادی- در همه ی این رابطه ها، یک طرف می کوشد طرف دیگر را مهار کند و زیر فرمان بگیرد…اما این رابطه ها متحرک و تغییرپذیرند و برای ابد ثابت نیستند. رابطه ی قدرت، اساساً متحرک و معکوس شدنی و متغیر است…این را هم بگویم که، رابطه ی قدرت، ایجاب می کند که… هر دو طرف از درجه ای از آزادی برخوردار باشند. حتا اگر ابطه ی قدرت به کلی نا متعادل باشد، …یک طرف در صورتی می تواند قدرتش را بردیگری اعمال کند که، دیگری دست کم امکان خودکشی داشته باشد یا بتواند خود را از پنجره بیرون بیاندازد یا طرف مقابل را بکشد. این، یعنی رابطه های قدرت همواره امکان مقاومت را در خود دارند. اگر امکان مقاومت در شکل استفاده از زور و جنگ و توسل به خدعه و یا هر وسیله ای که بتواند رابطه ی قدرت را معکوس کند وجود داشته باشد، دیگر نمی توان از رابطه ی قدرت صحبت کرد. پس کسانی که می گویند: «اگر قدرت همه جا هست، جایی برای آزادی نیست»، می توان چنین پاسخ داد که، رابطه ی قدرت، دقیقاً به این دلیل همه جا هست که آزادی همه جا هست. بی تردید سلطه هم وجود دارد. در بسیاری موقعیت ها، رابطه های قدرت چنان ثابت شده اند که، جای زیادی برای آزادی نمانده است. به این معنا، هر رابطه ی اجتماعی رابطه ی قدرت است. اما هر رابطه ی قدرت، همواره و به ضرورت بیانگر سلطه نیست. سلطه، ویژگی موقعیتی است که در آن، رابطه ی قدرت ثابت و تغییرناپذیر و شکل هرمی باشد و کنش تقریباً از آزادی محروم باشد. پس، وجود یا عدم وجود سلطه بستگی به درجه ی انعطاف پذیری رابطه ی قدرت دارد. اگر رابطه ی اجتماعی چنان ثابت و انعطاف ناپذیر باشد که، تغییر موقعیت افراد را ناممکن کند، می توان از وجود سلطه سخن گفت. ولی رابطه ی اجتماعی، اگر انعطاف پذیری داشته لازم برای تغییر موقعیت شرکت کنندگان در رابطه باشد، نمی توان از سلطه سخن گفت. اکنون، پس از فرق گذاری میان قدرت و سلطه، می توان گفت که، مفهوم جامعه، بدون روابط قدرت بی معنا است، اما کوشش برای کم کردن سلطه و به حداقل رساندن آن در جامعه، یک آرمان سیاسی موجه است». (حقیقی، ۱۳۷۹: ۲۳)

قدرت اجتماعی در این نوشتار به انواعی از قدرت اطلاق می‌شود که در آن‌ها افراد یا گروه‌های مختلف اجتماعی خارج از حاکمیت سیاسی و با استفاده از ابزارها و منابعی جز ابزار و منابع ناشی از قدرت سیاسی، به توانایی اعمال قدرت در جامعه دست می‌یابند.

در مطالعه‌ی دستیابی افراد و گروه‌ها به قدرت اجتماعی عوامل گوناگونی مورد بررسی پژوهشگران مختلف قرار گرفته است؛ به عنوان نمونه چلبی (۱۳۸۴)، قدرت اجتماعی را متشکل از چهار بعد تسلط، زور، جذبه و اقتدار دانسته و معادله‌ی ذیل را برای قدرت اجتماعی ارایه نموده است:

‌ قدرت اجتماعی = زور+ تسلط + جذبه + اقتدار (چلبی، ۱۳۸۴: ۷۶)

اما در این نوشتار با بهره‌برداری از اندیشه‌های پی‌یر بوردیو در خصوص انواع سرمایه و نقش آن‌ها در شکل‌گیری قدرت و نفوذ در جامعه، تلاش می‌گردد تحلیلی کلی از قدرت اجتماعی و توزیع آن در شهر تهران ارایه شود.

بوردیو با غنا بخشیدن به مفهوم سرمایه، که پیش از آن به شکل گسترده در علوم اجتماعی در معنای مالکیت منابع مادی به کار می‌رفت، کوشید تبیین جامع‌تری از نابرابری و توزیع قدرت در جامعه ارایه نماید. در این نوشتار به سه نوع سرمایه‌ی اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی مورد توجه و بوردیو و کاربست آن در توزیع قدرت اجتماعی در تهران اشاره می‌شود.

سرمایه‌ی اقتصادی، سرمایه‌ی فرهنگی و سرمایه‌ی اجتماعی سه نوع سرمایه‌ی مد نظر بوردیو هستند. وی در مقاله‌ی «شکل‌های سرمایه» (بوردیو، ۱۳۸۴) هر یک از انواع سرمایه‌ را تعریف می‌کند.

سرمایه‌ی اقتصادی شامل درآمد و بقیه‌ی انواع منابع مالی است که در قالب مالکیت جلوه نهادی پیدا می‌کند. (فاضلی ۱۳۸۴: ۳۳) سرمایه اقتصادی تشابه زیادی با مفهوم مارکسی کلمه سرمایه دارد و شامل سرمایه‌ی تولیدی می‌گردد که می‌تواند برای تولید اشیا و خدمات به کار آید. (ممتاز، ۱۳۸۳: ۱۵۰)

سرمایه‌ی فرهنگی دربرگیرنده‌ی تمایلات پایدار افراد است که در خلال اجتماعی شدن در فرد انباشته می‌شود. بوردیو تحصیلات را نمودی از سرمایه‌ی فرهنگی می‌دانست لیکن گرایش به اشیای فرهنگی و جمع شدن محصولات فرهنگی نزد فرد را سرمایه‌ی فرهنگی می‌خواند. سرمایه‌ی نمادین جزیی از سرمایه‌ی فرهنگی است و به معنای توانایی مشروعیت دادن، تعریف کردن، ارزش گذاردن یا سبک ساختن در عرصه‌ی فرهنگ است. سرمایه‌ی اجتماعی نیز شامل همه‌ی منابع واقعی و بالقوه‌ای است که می‌تواند در اثر عضویت در شبکه‌ی اجتماعی کنشگران یا سازمان‌ها به دست می‌آید. (فاضلی، ۱۳۸۴: ۳۳)

سرمایه‌ی نمادین جزیی از سرمایه‌ی فرهنگی است و به معنای توانایی مشروعیت دادن، تعریف کردن، ارزش گذاردن یا سبک ساختن در عرصه‌ی فرهنگ است. سرمایه‌ی اجتماعی نیز شامل همه‌ی منابع واقعی و بالقوه‌ای است که می‌تواند در اثر عضویت در شبکه‌ی اجتماعی کنشگران یا سازمان‌ها به دست می‌آید. (پیشین)

مفهوم سرمایه اجتماعی به مقامات و روابط گروهی یا شبکه های اجتماعی دوستی و نظیر آن مربوط می گردد که فرد در درون آن قرار گرفته است و می تواند به نفع خود از آن استفاده کند. (ممتاز، ۱۳۸۳: ۱۵۰) سرمایه‌ی اجتماعی سرجمع مالکیت‌ شبکه‌های ارتباطی کم و بیش نهادینه شده‌ای از آشنایی‌های متقابل یا به عبارتی عضویت در این شبکه‌هاست که برای اعضای خود سرمایه‌ای جمعی فراهم می‌آورند. این سرمایه اعتبار است. اعتبار در معانی مختلف آن، اعتباری که دستیابی به اهداف را تسهیل می‌کند. آن‌چه که به میدان معنا می‌دهد سرمایه است. حجم و ترکیب انواع سرمایه‌های نزد فرد، جایگاه وی را در سلسله مراتب میدان تعیین می‌کند. (فاضلی، ۱۳۸۴: ۳۳)

اشکال گوناگون سرمایه قابل تبدیل به هم هستند. به طور مثال، سرمایه‌ی اجتماعی می‌تواند فرد را وارد روابطی سازد که حاصل آن کسب میزانی از سود به شکل پول یا انواع مالکیت باشد. به همان ترتیب، تحصیلات به سرمایه‌ی اقتصادی قابل تبدیل است و گاه ممکن است به سرمایه‌ی اجتماعی نیز تبدیل گردد. به این ترتیب که تحصیلات و داشتن مدارک عالی مشاغل پردرآمدی را در اختیار فرد قرار می‌دهد که با قرار گرفتن در آن موقعیت‌ها می‌تواند نه تنها به پول بلکه به قدرت نیز دست یابد و از نمادهایی هم برای مشروعیت بخشیدن به موقعیت خود استفاده کند. البته موانعی نیز در راه تبدیل انواع سرمایه به یکدیگر وجود دارد. کسانی که سرمایه اقتصادی دارند و آن را تازه به دست آورده‌اند، ممکن است هر چقدر کوشش کنند نتوانند سرمایه فرهنگی ر ا که شامل داشتن سلیقه‌ی خوب، یا سخن گفتن به طریق خاص، یا دانستن چند زبان خارجی است بیاموزند. (ممتاز، ۱۳۸۳: ۱۵۱)

توزیع این سه نوع سرمایه تعیین‌کننده‌ی موقعیت طبقاتی عینی فرد در نظام اجتماعی است. به عبارت دیگر، ساخت طبقاتی از طریق ترکیب انواع این سرمایه‌ها به وسیله‌ی گروه‌ها روشن می‌شود. طبقات بالا بیشترین میزان سرمایه اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و نمادین را دارند. طبقه‌ی متوسط مقدار کمتری از این انواع را در اختیار دارد و طبقه‌ی پایین کمترین مقدار این ترکیب از منابع را مورد بهره برداری قرار می‌دهد. (پیشین)

از نظر بوردیو، طبقات براساس حجم کل سرمایه‌ی (اقتصادی و فرهنگی) که افراد و خانواده‌ها در اختیار دارند، از هم متمایز می‌گردند. در درون طبقات نیز، خرده طبقات بر اساس سرمایه‌هایی که دراختیار دارند یا به عبارت دیگر، از طریق میزان سرمایه‌های اقتصادی به علاوه‌ی سرمایه‌ی فرهنگی‌شان از هم متمایز می‌شوند. (وینینگر و لارئو، ۲۰۰۶)

کنشگران حاضر در میدان اجتماعی کلان‌شهر تهران بسته به درجه‌ی برخورداری از سه سرمایه‌ی اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی جایگاهی در میدان اشغال می‌کنند و به واسطه‌ی همین جایگاه حایز درجه‌ای از قدرت می‌گردند.

در همه‌ی عرصه‌ها برخی از کنشگران دارای قدرت و برخی فاقد قدرت هستند. دارندگان سرمایه‌ی غنی‌تر در هر عرصه طبیعتاً واجد قدرت بیشتر و آن دسته از کنشگران که از سرمایه‌ی کمتری برخوردارند، فاقد قدرت هستند یا سهم کمتری از قدرت دارند.

 

مجادلات قدرت در تهران

قدرت در کلان‌شهری همچون تهران دارای اشکال و ابعاد متنوع، متکثر و غیر قابل تقلیل است. اگرچه در میان انواع قدرت مورد اشاره در این نوشتار، قدرت سیاسی بر اساس منابع و امکانات انحصاری قابل توجهی که در اختیار دارد، در مقایسه با سایر انواع و اشکال قدرت از دامنه‌ی نفوذ و تأثیر بیشتری برخوردار است، سایر انواع قدرت نیز که از منابع دیگری جز حاکمیت سیاسی نشأت می‌گیرند، هر یک در میدان عمل خویش واجد نفوذ و تأثیر قابل ملاحظه‌اند. رابطه‌ی قدرت سیاسی با جامعه با هر شکل و در هر سطحی ضرورتاًٌ رابطه‌ای دوجانبه‌ است؛ این رابطه از حاکمیت سیاسی به عنوان جزیی از رابطه که قدرت را اعمال می‌کند و افراد و گروه‌های مختلف اجتماعی که قدرت بر آن‌ها اعمال می‌شود تشکیل شده است. افراد و گروه‌های اجتماعی در فضای جامعه زندگی می‌کنند و به تبع آن غیر از قدرت سیاسی تحت تأثیر و نفوذ انواع قدرت اجتماعی نیز هستند؛ از سوی دیگر خود به عنوان بخشی از جامعه به واسطه‌ی برخورداری از انواع سرمایه، به نحوی کم و بیش از قدرت برخوردارند. این همه به قدرت اجتماعی و نیروهای اجتماعی که قدرت سیاسی بر آن‌ها اعمال می‌شود، فرصت‌هایی برای مقاومت در برابر اعمال قدرت سیاسی و نیز متأثر ساختن حاکمیت سیاسی فراهم می‌کند. جدایی تاریخی دولت و ملت در ایران که در بخش‌های پیشین بدان اشاره شد می‌تواند زمینه‌ساز مجادله‌ی بی‌پایان میان قدرت سیاسی و اجتماعی گردد. مجادله‌ای که در طول تاریخ معاصر کم و بیش در دوره‌های مختلف تاریخی جریان داشته است؛ اما حالت بهینه تعامل این قدرت‌ها و عدم تلاش بی‌حاصل برای حذف دیگران از صحنه‌ی مناسبات قدرت خواهد بود.

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی:2- فرهنگ و کارکردگرایی

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

فرهنگ همواره در نظریه‌ی جامعه‌شناسی نقش و جایگاهی مهم در تبیین جامعه و پدیده‌های مربوط به آن داشته است. نظریه‌پردازان جامعه‌شناس، چه آن‌ها که فرهنگ را به عنوان یک متغیر مستقل اصلی مورد توجه قرار داده‌اند و چه‌ آنان که فرهنگ را پدیده‌ای تبعی و متغیری وابسته دانسته‌اند، اهمیت آن را در تحلیل‌های خود از یاد نبرده‌اند.

در تاریخ جامعه‌شناسی می‌توان از رویکردهای مختلفی نشان گرفت که هر یک به نحوی فرهنگ را در بررسی جامعه لحاظ نموده‌اند. برای جستجوی فرهنگ و تبیین‌های مربوط بدان در نظریات جامعه‌شناسی، آن‌ها را در چهار دسته‌ی تئوری‌های کارکردگرایی، تفسیرگرایی، مارکسیسم و نظریات تلفیقی بررسی خواهم کرد. مرور دیدگاه‌های مربوط به نظریه‌پردازان کارکردگرایی در یادداشت پیش رو و مرور نظرگاه‌های سایر رویکردها در یادداشت بعدی صورت خواهد گرفت.

در این بخش به دیدگاه‌های امیل دورکیم و تالکوت پارسونز در خصوص فرهنگ اشاره می‌شود.

دورکیم، پارسونز و متفکرین متأثر از آن‌ها مبیِن اصلی هر پدیده‌ی اجتماعی را ساختارهای ذهنی یا عینی حاکم بر جامعه قلمداد می‌کنند. از نظر آن‌ها کنش‌ها و تعاملات فردی و گروهی به خودی خود واجد معنای جامعه‌شناختی نیستند و عامل اصلی موجد آن‌ها ساختارهای فرافردی موجود در هر جامعه است. از نظر پیروان این دیدگاه، فرهنگ ساختاری محاط بر کنشگران است که کنش‌های آنان را تعیین می‌کند. فرهنگ پیش از کنشگر وجود دارد و به وی فرمان می‌دهد. کنشگران در انتخاب نوع یا جهت کنش خویش آزاد نیستند،‌ بلکه این ساختارهای فرهنگی ـ اجتماعی هستند که نحوه‌ی کنشگری آنان را تعیین می‌کنند. دورکیم و پارسونز، دو تن از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان این رویکرد هستند که ما نیز به بررسی دیدگاه‌های فرهنگی این دو خواهیم پرداخت.

دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی، از پدران بنیان‌گذار جامعه‌شناسی به شمار می‌آید. او تئوری‌ای را در کار خویش پروراند که در آن جامعه واقعیتی برتر انگاشته می‌شود که بر افراد تحمیل می‌گردد و بر مبنای این تئوری، روشی را ارایه نمود که در آن بررسی واقعیت‌های اجتماعی ضرورت دارد. دورکیم کار حوزه‌ی مستقل جامعه‌شناسی را بررسی واقعیت اجتماعی می‌دانست و معتقد بود چون واقعیت‌های اجتماعی از نظر او چیزی متمایز از هستی‌های افراد تشکیل دهنده‌ی جامعه هستند، بررسی آن‌ها از صلاحیت علومی همچون روانشناسی، که بر فرد تاکید دارد، خارج است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 60)

دورکیم واقعیت اجتماعی را چنین تعریف می‌کند:

واقعیت اجتماعی هر شیوه‌ی عمل را گویند، چه ثابت و چه غیر ثابت، که قادر باشد فشار بیرونی بر فرد اعمال نماید، و یا هر شیوه‌ی عمل را گویند گه در یک جامعه‌ی معین عمومی باشد و در عین حال قائم به خود و مستقل از نمودهای جزیی وجود داشته باشد. (دورکیم، 1385: 13)

دورکیم استدلال می‌کرد که پدیده‌های اجتماعی با برقرار کردن روابط متقابل میان افراد، واقعیتی را تشکیل می‌دهند که دیگر نمی‌توان آن را بر حسب ویژگی‌های کنشگران اجتماعی توجیه کرد. علت تعیین‌کننده‌ی یک واقعیت اجتماعی را باید در میان واقعیت‌های ماقبل آن جستجو کرد و نه در حالات آگاهی فردی. به عنوان مثال یک حزب سیاسی گرچه از فرد فرد اعضایش تشکیل شده، اما نمی‌توان آن را بر حسب عناصر سازنده‌اش تبیین کرد؛ حزب یک کل ساختاری است که باید آن را برحسب نیروهای اجتماعی و تاریخی‌ای که پدیدش آورده‌اند و به عملکردش کشانده‌اند، تبیین کرد. هر تشکل اجتماعی‌ای گرچه ضرورتاً برتر از اجزای فردی‌اش نیست، اما چیزی متمایز از این اجزاست و به تبیین خاص خودش نیاز دارد. (کوزر 1380، 188)

فرهنگ را در تلقی دورکیمی باید در دیدگاه‌های وی درباره‌ی وجدان جمعی جست. او تقریباً هرگز از واژه‌ی فرهنگ استفاده نکرد، اما در آثار خود نظریه‌ی وجدان جمعی را مطرح ساخت که صورتی از نظریه‌ی فرهنگی است. به عقیده‌ی او در هر جامعه یک وجدان جمعی وجود دارد که از تصورات جمعی، آرمان‌ها، ارزش‌ها و احساسات مشترک همه‌ی افراد این جامعه ساخته شده است. وجدان جمعی پیش از فرد وجود دارد و خود را به فرد تحمیل می‌کند و نسبت به او بیرون و فراتر است. این وجدان جمعی است که وحدت و هبستگی یک جامعه را تحقق می‌بخشد. (کوش، 1381: 41)

بر خلاف آن‌چه غالباً تصور می‌شود، جامعه به هیچ روی یک هستی غیر منطقی یا بی‌منطق، نامنسجم و تفننی نیست. درست بر عکس، وجدان جمعی والاترین صورت زندگی روحی است، زیرا که وجدان همه‌ی وجدان‌هاست. وجدان جمعی که در فراسو و فراز پیشامدهای فردی و محلی جای دارد، چیزها را تنها از جنبه‌های پایدار و ضروری‌شان که در افکار مشترک متبلور شده‌اند در نظر می‌گیرد. این وجدان که از بالا همه‌ی چیزها را می‌بیند، می‌تواند دید گسترده‌تری داشته باشد و در هر لحظه‌ای از زمان، همه‌ی واقعیت‌های شناخته شده را در برگیرد. به همین دلیل است که تنها همین وجدان می‌تواند ذهن‌های مردم را به قالب‌هایی مجهز سازد که دربرگیرنده‌ی جامعیت چیزها باشند و در نتیجه، اندیشیدن به آن‌ها را مکان‌پذیر سازند. (دورکیم، 1386: 444)

فرهنگ در نگاه دورکیم به مثابه الگویی از معانی تعریف می‌شود که در اشکال نمادین تجسم یافته است، اشکالی که نه تنها در بیرون که در درون افراد نیز وجود دارند. از طریق همین ساخت‌های جمعی است که افراد در تجربیات، مفاهیم و عقاید سهیم شده و به شیوه‌ای موثر با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند. بنابراین فرهنگ شیوه‌ای برای زندگی است که وجود ارزش‌های مشترک در آن وفاق هنجاری لازم برای نظم اجتماعی را تضمین می‌کند. درون جامعه، فرهنگ عامی وجود دارد که بر تجربیات و ارزش‌های مشترک مبتنی است و کارکرد آن حفظ همبستگی اجتماعی است. نظریه‌ی فرهنگی دورکیم بر آن است که این نظم نمادین است که ارزش‌های ضروری برای وحدت اجتماعی را به وجود می‌آورد. (سویینج‌وود، 1386: 287)

وی بر این باور است که اعلام گسست میان دو قلمرو، امری ضروری و اساسی است: امر اجتماعی و امر فردی. اهمیت فرهنگ در اندیشه‌ی دورکیم از تمایز اساسی بین امر اجتماعی و امر فردی ناشی می‌شود. فرهنگ امکان تفکر را به فرد فرد مردم می‌دهد اما خود در سطح جمعی تولید شده‌ است. فرهنگ مقولات و چارچوب‌های پایه‌ای را به دست می‌دهد که پدیده‌های متفاوت فرهنگی درون آن‌ها طبقه‌بندی می‌شوند. الگوهای طبقه‌بندی به ما مي‌گویند که کدام چیزها با هم در یک رده قرار می‌گیرند و کدام چیزها متفاوت هستند. آن‌ها به ما کمک می‌کنند تا برنامه‌ریزی کنیم و جهان را بفهمیم. (باکاک، 1386: 55)

دورکیم اقدام به تصویر دو الگوی متفاوت برای دو جامعه‌ی مورد نظر خود می‌کند. عامل تمایزدهنده‌ی این دو نوع جامعه، نوع همبستگی آن‌هاست. در جوامع سنتی، هبستگی از نوع مکانیکی است. درجوامع ساده مردم به هم شبیه‌ترند و وظایف یکسانی انجام می‌دهند. در جوامع صنعتی و پیچیده، تقسیم کار و همبستگی ارگانیک به چشم می‌خورد.

دورکیم بر این نظر بود که در شرایط همبستگی مکانیکی مردم متمایل‌اند مثل هم بیندیشند؛ چرا که همه‌ی آن‌ها کار یکسانی را انجام می‌دهند. در این جامعه گذشت و اغماض چندانی برای انحراف وجود ندارد و هنجار حاکم هم‌رنگی با جماعت است. در شرایط همبستگی ارگانیک اما مدارای بیشتری نسبت به تفاوت‌ها و اختلافات دیده می‌شود. (اسمیت، 1387: 27)

یکی از تفاوت‌های بین همبستگی مکانیکی و ارگانیکی در انگیزه‌ی تعامل میان انسان‌هاست: در همبستگی مکانیکی شباهت و همانندی عامل تعیین کننده‌ی همبستگی اما در همبستگی ارگانیک تمایز و ناهمسانی موجد همبستگی است. تفاوت‌های دیگر بین این دو، تغییر در اصول اخلاقی موجود در درون ماهیت در حال تغییر وجدان جمعی در جوامع دارای همبستگی ارگانیک و نیز گذار از قانون سرکوبگر به قانون بازدارنده است. (پوپ، 1379: 80)

در فرهنگ ابتدایی، بیشتر افراد باورها، ارزش‌ها و هنجارهای مشترکی دارند، هسته‌ی اصلی فرهنگ ابتدایی دینی است. انسان‌های ابتدایی نظم بشری را نظمی مقدس و مملو از موجودات مافوق طبیعی می‌شمردند. دقیقاً همین فرهنگ دینی است که اجزای اجتماعی متمایز را در یک کل اجتماعی منسجم گرد هم می‌آورد.

به نظر دورکیم جامعه‌ی ابتدایی از آن‌جا که توسط فرهنگ مشترک وحدت یافته است جامعه‌ای محافظه‌کار است. جامعه‌ی ابتدایی نمی‌تواند فردی را تحمل کند که از باورهای مشترک یا هنجارهای اجتماعی تخطی می‌کند. اگر این فرهنگ مشترک است که جامعه را یکپارچه نگه می‌دارد، پس هر تخطی فرهنگی می‌تواند خطری برای وحدت اجتماعی باشد. به همین دلیل، با کجروی به شدت برخورد می‌شود؛ کجروان مورد سرکوب اجتماعی و قانونی قرار می‌گیرند. دورکیم نوعی منطق ناخودآگاه اجتماعی را مطرح می‌کند: انسان‌ها همچون ابزار ناآگاه نیروهای اجتماعی عمل می‌کنند. جوامع ابتدایی کجروی را سرکوب می‌کنند، به این دلیل که ناخودآگاه احساس می‌کنند که چنین پدیده‌ای برای انسجام و پیوستگی شخصی و اجتماعی خطرناک است. (سیدمن، 1386: 58)

نکته‌ی فوق علاوه بر این‌که بعد مهمی از تلقی دورکیم از فرهنگ را به ما می‌نمایاند، در بررسی توسعه‌ی فرهنگی نیز اهمیت دارد. دورکیم در توصیف جامعه‌ی سنتی بر وجهی از فرهنگ تاکید می‌کند که ایستایی و حفظ ثبات موجود را باعث می‌شود و واضح است که در چنین جامعه‌ای توسعه‌ی فرهنگی ـ به عنوان نوعی تغییر در فرهنگ ـ به سختی اتفاق می‌افتد. این موضوع در چارچوب نظری پژوهش بیشتر مورد مداقه قرار خواهد گرفت.

در برابر در جوامع جدید عواملی همچون افزایش جمعیت، تقسیم کار و تراکم اخلاقی موجب هرچه متمایز شدن افراد از هم می‌شود و افراد بیش از پیش از زیر سلطه‌ی وجدان جمعی خارج می‌شوند.

هرچه اشخاص از آزادی عمل بیشتری برای شکل‌دادن به افکارشان برخوردار باشند، دامنه‌ی فرهنگ مشترکشان کاهش می‌یابد. از این گذشته این باورها و ارزش‌های مشترک کاملاً ‌عام و انتزاعی خواهند بود. برای مثال ممکن است انسان‌های مدرن باور مشترکی درباره‌ی ارزش فرد داشته باشند، اما درباره‌ی معنا و نقش اجتماعی آن اختلاف نظر خواهند داشت. در حقیقت دورکیم به این نتیجه رسیده بود که با متکثر شدن فرهنگ مدرن، فردگرایی یکی از معدود باورهای مشترک افراد خواهد بود. (سیدمن، 1386: 59)

از نظر دورکیم نظم اجتماعی و همبستگی ملازم آن، می‌تواند از طریق دو نوع کنترل بر جامعه اعمال شود: کنترل بیرونی و کنترل درونی. کنترل بیرونی عموماً از طریق اعمال زور آشکار و به واسطه‌ی نهادهایی همچون پلیس و دستگاه قضایی به انجام می‌رسد. اما کنترل درونی حاصل درونی شدن ارزش‌ها و هنجارهای متعلق به وجدان جمعی در ذهن و روح انسان‌هاست. از این طریق انسان‌ها بدون آن‌که کنترلی بر رفتار و اعمال آن‌ها انجام شود، خود به شیوه‌ای درونی رفتار همنوایانه با وجدان جمعی را به انجام می‌رسانند. فرهنگ در این حالت یک کل منسجم است که خود زمینه‌ساز انسجام جامعه می‌گردد.

با گسترش تقسیم کار در جامعه امکانات تازه‌ای برای آزادی بیشتر فرد از زیر کنترل‌های وجدان جمعی حاصل می‌شود. به نظر او نتیجه هدایت غلط چنین آزادی‌هایی، حالت آنومی یا از هم‌گسیختگی اجتماعی پدید می‌آید. در این حالت کنترل‌های فرهنگی که در شرایط عادی اعمال می‌شوند، دیگر قدرت لازم را ندارند.

دورکیم در بررسی پدیده‌ی خودکشی نشان می‌دهد که چگونه سستی وجدان جمعی و کنترل‌های فرهنگی ناشی از آن در کنار تحولات سریع باعث افزایش خودکشی آنومیک در جامعه می‌شود. او همچون فروید بر این اعتقاد است که خاصیت زیاده‌خواه انسان، در صورتی که وی تحت محدودیت‌های فرهنگی و اجتماعی واقع نشود، او و جامعه را به سمت نابودی خواهد کشاند.

دورکیم در کتاب صور بنیانی حیات دینی به طور ویژه به بررسی دین پرداخت. او دین را عنصر اصلی تشکیل دهنده‌ی وجدان جمعی در جوامع دارای همبستگی مکانیکی می‌دانست. در اندیشه‌ی دورکیم اجزای تشکیل دهنده‌ی جامعه، همگی در ارتباط کارکردی با هم هستند. بر این اساس اجزای جامعه فعالیت یکدیگر را تسهیل می‌کنند و حایز کارکردهای مثبت برای یکدیگر هستند. کارکرد نهاد دین در جامعه ایجاد و تقویت حس همبستگی جمعی است. آیین‌ها و مناسک دینی ابزارهایی هستند که جامعه از طریق آن‌ها همبستگی خود را تقویت می‌کند. (دورکیم، 1386)

دین در اندیشه‌ی دورکیم شامل آیین‌ها و باورها می‌گردد و بدین ترتیب وجهی اجتماعی ـ فرهنگی دارد. آیین‌ها شامل مناسک و رفتارهای دینی است. باورها باعث می‌شوند افراد معتقد، آیین‌ها را اجرا کرده و بدین ترتیب باورها و احساسات جمعی را که باعث همبستگی اجتماعی می‌شوند تقویت کنند. اشیا و موضوعات نمادین از اهمیت زیادی برخوردارند چون علیرغم آن‌که جامعه نمی‌تواند به طور پیوسته برای اجرای آیین‌ها گرد هم آید،‌ اما اشیا و موضوعات می‌توانند در حکم یادآوری کننده‌ی باورها و تعهدات دینی عمل کنند. (پوپ، 1379: 85)

به طور کلی فرهنگ از نظر دورکیم عاملی است که به زندگی اجتماعی افراد جامعه انضباط، انسجام و معنا می‌بخشد. جامعه برای ادامه‌ی حیات، باید افراد تشکیل دهنده‌اش را از طریق فرهنگ محدود و منضبط کند. آزادی روزافزون افراد از قید و بندهای فرهنگ، که در جامعه‌ی دارای همبستگی ارگانیک و در نتیجه‌ی تقسیم کار اتفاق می‌افتد، موجب تضعیف جامعه از طریق ظهور آنومی است؛ چیزی که در نهایت به زیان خود فرد است و در افزایش آمار خودکشی خودخواهانه هویداست. دورکیم چاره‌ی کار برای حفظ انسجام اجتماعی در جامعه‌ی متمایز معاصر را رجوع به نیازهای متقابل کارکردی افراد می‌داند. افراد و گروه‌های متمایز در جامعه‌ی جدید باید همچون اعضای یک ارگانیزم، که با هم متمایزند اما برای ادامه‌ی حیات به یکدیگر نیاز کارکردی دارند، تعلق به جامعه و همنوایی با آن را بپذیرند. به این ترتیب دورکیم عامل موجد همبستگی را در گذر از جامعه مبتنی بر همبستگی مکانیکی به ارگانیکی، از حوزه‌ی فرهنگ به حوزه‌ی اجتماع و حتی اقتصاد منتقل می‌کند. در جامعه‌ی نوع اول این وجدان جمعی به عنوان پدیده‌ای فرهنگی است که به جامعه انسجام می‌بخشد، اما در جامعه‌ی نوع دوم عامل تقسیم کار و نیازهای متقابل منبعث از آن است که وحدت می‌آفریند.

دستاوردهای نظری کار دورکیم بعدها به شکل گسترده‌ای در ساختارگرایی کارکردی تالکوت پارسونز[1] مورد بهره‌برداری قرار گرفت. علیرغم آن‌که دورکیم آشکارا از مفهوم فرهنگ در نظریه‌ی خویش استفاده نکرد، پارسونز فرهنگ را به عنوان یک خرده‌نظام اصلی جامعه، بازشناسی کرد و آن را حایز اساسی‌ترین تاثیرات در میان چهار خرده‌نظام مورد بررسی‌اش دانست. در هسته‌ی مرکزی کار نظری پارسونز «مسئله‌ی نظم[2]» قرار دارد. زندگی اجتماعی نظم‌یافته است. کنش‌های اجتماعی نمودی از ثبات و پایداری اجتماعی‌اند و نهادهای اجتماعی حاکم بر افراد در مسیرهایی که از نظر اجتماعی قابل پیش‌بینی‌اند، عمل می‌کنند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 181)

پارسونز ساختار جامعه را به چهار خرده‌نظام اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی تقسیم کرد. از نظر او این چهار خرده‌نظام با هم در ارتباط متقابل کارکردی هستند. کارکرد از نظر پارسونز «مجموعه‌ی فعالیت‌هایی است که در جهت برآوردن یک نیاز یا نیازهای نظام انجام می‌گیرد»

(parsons, 1951: 40 )

پارسونز معتقد است چهار تکلیف کارکردی برای هر نظام ضرورت دارد. این چهار تکلیف عبارتند از تطبیق[3]، دستیابی به هدف[4]، یکپارچگی[5] و سکون یا نگهداشت الگو[6]. این چهار تکلیف با چهار نظام کنش پیوند دارند به این ترتیب که تطبیق با محیط تکلیف کارکردی ارگانیسم، دستیابی به هدف کارکرد نظام سیاسی، یکپارچگی کارکرد نظام اجتماعی و سکون یا نگهداشت الگو کارکرد نظام فرهنگی است. (parsons, 1951: 131 )

پارسونز فرهنگ را نظام‌های منظم یا الگومند نمادها (موضوع جهت‌گیری کنش‌ها)، عناصر درونی شده شخصیت افراد کنش‌گر و الگوهای نهادمند نظام اجتماعی تعریف می‌کند. در واقع نکته اصلی توصیف پارسونز از فرهنگ در تاکیدش بر ساز و کارهایی نهفته است که به موجب آن‌ها ارزش‌ها به طور موفقیت‌آمیزی درونی می‌شوند. از این طریق فرهنگ، خود «جنبه‌های عام سازمان سیستم‌های کنش» را ایجاد می‌کند. عناصر فرهنگی فرایند ارتباطی و کنش متقابل را میانجی‌گری و تنظیم می‌کند. . (سویینج‌وود، 1386: 279)

از نظر پارسونز کارکرد نظام فرهنگي، ادغام و اجتماعي شدن افراد در جامعه است، يعني يكپارچگي كامل جامعه. از نظر پارسونز، كنش اجتماعي افراد گزينش‌هايي را در بر مي‌گيرند كه بر اساس ارزش‌ها و هنجارهاي درون نظام فرهنگي مشخص مي‌شوند. مثلا مي‌بينيم مردم در موقعيت مشخصي آن‌طوري كه از آن‌ها انتظار مي‌رود رفتار مي‌كنند زيرا كه هنجارها و ارزش‌هاي جامعه در آنان دروني شده است. (بیلینگتون 1380: 36)

همان طور که اشاره شد هدف پارسونز تبیین نظم یا تعادل اجتماعی است. برای این منظور باید در هر جامعه سازوکارهایی وجود داشته باشد که نظام شخصیت با نظام اجتماعی سازگار گردد. این سازگاری از دو طریق صورت می‌گیرد: اجتماعی شدن و کنترل اجتماعی. فرهنگ در جریان برقراری این تعادل دو نقش اساسی دارد. نخست آن‌که برخی از اجزای فرهنگ مثل زبان، منابع اساسی لازم برای وقوع کنش را فراهم می‌کنند. برقراری ارتباط میان افراد بدون منابع نمادی امکان‌پذیر نیست. نفوذ دیگر فرهنگ روی کنش متقابل به وسیله‌ی جوهر ایده‌های موجود در الگوهای فرهنگی (ارزش‌ها، اعتقادات، ایدئولوژی‌ها و… ) اعمال می‌شود. این ایده‌ها می‌توانند دیدگاه‌ها و هستی‌شناسی‌های مشترک برای افراد فراهم آورند. این معناهای مشترک به کنش متقابل اجازه می‌دهند که با حداقل گسست به آرامی پیش رود. (ترنر، 1373: 57)

پارسونز فرهنگ را نیروی عمده‌‌ای می‌انگاشت که عناصر گوناگون جهان اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد. فرهنگ میانجی کنش متقابل میان کنشگران است و شخصیت و نظام اجتماعی را با هم ترکیب می‌کند. فرهنگ این خاصیت ویژه را دارد که کم و بیش می‌تواند بخشی از نظام‌های دیگر گردد. بدین سان که فرهنگ در نظام اجتماعی به صورت هنجارها و ارزش‌ها تجسم می‌یابد و در نظام شخصیتی ملکه‌ی ذهن کنشگران می‌شود. اما نظام فرهنگی تنها بخشی از نظام‌های دیگر نیست، بلکه به صورت ذخیره‌ی دانش، نمادها و افکار وجود جداگانه‌ای نیز برای خود دارد. (ریتزر، 1382: 138)

به تعبیر پارسونز سه قلمروی عمده در نظام فرهنگی وجود دارد: قلمرو نهادهای شناختی با اندیشه‌ها و باورهای مربوط به جهان خارجی در ارتباط است. مجموعه‌های نمادینی همچون معادلات ریاضی، گزارش‌های مالی و … در این دسته قرار می‌گیرند و بیشتر با فعالیت‌های اداری در ارتباطند. نهادهای بیانی از قبیل هنرها معمولاً در ارتباطات عاطفی به کار می‌روند. ارزیابی آن‌ها متضمن به کارگرفتن ملاک‌های زیبایی‌شناختی است و با فعالیت‌های خلاقانه و مقوله‌ی لذت پیوند دارند. قلمرو سوم معیارهای و هنجارهای اخلاقی هستند که درباره‌ی درستی یا نادرستی چیزها حکم تعیین می‌کنند. در این جا ارزش‌ها نقش عمده‌ای ایفا می‌کنند. پارسونز از میان این سه قلمرو، بیشتر بر اهمیت قلمرو سوم (معیارها و هنجارهای اخلاقی) تاکید می‌کند، چرا که ارزش‌ها کمک می‌کنند که نقش‌ها و توقعات در رابطه با تخصیص منابع کمیاب معین شوند. (اسمیت، 1387: 52)

اگرچه پارسونز خرده‌نظام‌های تشکیل دهنده‌ی جامعه را از هم تفکیک می‌کند، اما بر این باور نیست که آن‌ها باهم دارای قدرت‌های برابر باشند. در نگاه پارسونز همچون دورکیم فرهنگ نقش تعیین‌کننده دارد. فرهنگ بر فراز همه چیز است و بر همه حکم می‌راند. فرهنگ در این برداشت کل منسجمی است که به جامعه و کنش‌های اجتماعی معنا و شکل می‌دهد.

عملاً چنان می‌نماید که اهمیت نظام فرهنگی بیشتر است. نظام فرهنگی با شکل دادن به امیال مبتنی بر نیاز به قلمروی فردی تجاوز می‌کند و علاوه بر ان از طریق نقش‌ها، در نظام اجتماعی نیز نهادینه می‌شود. به نظر می‌رسد در این الگو جایی برای تاثیر متقابل شخصیت و نظام‌های اجتماعی بر نظام فرهنگی باقی نمی‌ماند. (همان: 53)

پارسونز جامعه را به شيوه‌اي بسيار انتزاعي به تصوير مي‌كشد. نظام فرهنگي نماينده‌ي بالاترين و كلي‌ترين سطح تحليل و از نظر کارکردی در يكپارچه كردن كل داراي بالاترين اهميت است. زيرا كه تضمين‌كننده اتفاق آراي هنجاري است كه يك نظام ارزشي مشترك به شمار مي‌رود. تمامي بخش‌هاي نظام اجتماعي در درون يك كل کارکرد دارند و اين در برگيرنده نظام واگذاري پاداش‌ها و امكانات است كه شامل قدرت و نظام قشربندي نیز می‌شود. در اين‌جا افراد بر پايه‌ي استانداردهاي ارزشي رايج در نظام فرهنگي درجه‌بندي شده و مورد ارزيابي قرار مي‌گيرند كه در جوامع غربی دستاورد بر اساس شايستگي و انجام كار مهم‌ترين استاندارد ارزشي است. (بیلینگتون، 1380: 36)

روابط میان چهار خرده‌نظام مورد نظر پارسونز چنین است: فرهنگ از لحاظ اطلاعاتی نظام اجتماعی را محدود می‌کند، ساخت اجتماعی به نظام شخصیت نظم می‌بخشد و شخصیت ارگانیسم را تنظیم می‌کند. بر عکس هر نظام در این مراتب، فراهم آورنده‌ی انرژی لازم برای کنش در نظام بالاتر تلقی می‌شود. به این صورت که ارگانیسم انرژی لازم را برای شخصیت، نظام شخصیت انرژی لازم را برای نظام اجتماعی و نظام اجتماعی شرایط لازم را برای نظام فرهنگی فراهم می‌کند. بدین ترتیب روابط میان نظام‌ها دوجانبه‌ هستند. آن‌ها انرژی و اطلاعات را باهم مبادله می‌کنند. «نظام‌هایی که از نظر اطلاعاتی در مرتبه‌ی بالا قرار دارند، مصرف انرژی را در نظام پایین‌تر محدود می‌کنند و هر نظام پایین‌تر، شرایط و امکانات لازم برای کنش در نظام بالاتر را فراهم می‌آورد. این انگاره، مراتب سیبرنتیکی خوانده می‌شود». (ترنر، 1373: 62)

بدین ترتیب فرهنگ در رأس سایر خرده نظام‌های جامعه قرار می‌گیرد و همه‌ی آن‌ها را کنترل می‌کند. این فرهنگ است که به زندگی اجتماعی نظم می‌دهد و آن را ممکن می‌سازد.

شباهت قابل توجه نظریه‌ی فرهنگی پارسونز با دورکیم در آن است که پارسونز نیز همچون دورکیم، فرهنگ را عامل حفظ یا نگهداشت الگوهای اندیشه و عمل اجتماعی می‌داند. فرهنگ در این‌جا عامل سکون است؛ چنانچه فرهنگ را از مجموعه‌ی خرده‌نظام‌های چهارگانه حذف کنیم، نظم ـ به عنوان مسئله‌ی اصلی مورد توجه پارسونز ـ عملاً از دست خواهد رفت. در نظام کنش، خرده‌نظام‌های ارگانیزم و شخصیت تا آن‌جا که از طریق خرده‌نظام اجتماع و بر اساس رهنمودهای خرده‌نظام فرهنگ جامعه‌پذیر نشده‌اند، به فرد خاصیتی اجتماعی و قاعدتاً انسانی اعطا نمی‌کنند. ارگانیزم آن‌گاه شخصیت می‌یابد که فرهنگ از طریق اجتماع آن را «اجتماعی» سازد. فرهنگ در این‌جا نقش فراخود فرویدی را بازی می‌کند و خرده‌نظام اجتماعی در واقع به عنوان ضابط فرهنگ وارد عمل می‌شود و افراد به موجوداتی اجتماعی و متمدن تبدیل می‌کند.

در نظریه‌ی پارسونز، رابطه‌ی فرهنگ با کنشگر، رابطه‌ای یکسویه و مبتنی بر قدرت بی‌منازع فرهنگ است. کنش‌گر در برابر فرهنگ از قدرت و اختیار چندانی برخوردار نیست. در واقع کنشگر قادر نیست فرهنگ را تحت تاثیر قرار دهد، چرا که به صورت پیشینی هر آن‌چه می‌اندیشد و به عمل در می‌آورد توسط فرهنگ «تعیین» شده است. پارسونز در این رابطه، کمتر به نقش و جایگاه قدرت در فرهنگ و ماهیت آن توجه نشان داد، چیزی که بعدها میشل فوکو مفصلاً بدان پرداخت.

در بخش‌های بعدی دیدگاه‌های سایر نظریه‌پردازان مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

فهرست منابع

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریهی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

باکاک، رابرت (1386). صورتبندیهای فرهنگی جامعهی مدرن. با ترجمه مهران مهاجر. تهران: نشر نی.

بیلینگتون، روزاموند و همکاران (1380). فرهنگ و جامعه. تهران: انتشارات قطره.

پوپ، ویتنی (1379). “امیل دورکیم.” در متفکران بزرگ جامعهشناسی ، توسط راب استونز، با ترجمه مهرداد میردامادی، صص 74-93 . تهران: نشر مرکز.

ترنر، جاناتان اچ (1373). ساخت نظریهی جامعهشناختی. با ترجمه عبدالعلی لهسایی‌زاده. شیراز: انتشارات نوید شیراز.

دورکیم، امیل (1386). صور بنیانی حیات دینی. با ترجمه محمدباقر پرهام. تهران: نشر مرکز.

— (1385). قواعد روش جامعهشناسی. با ترجمه علی‌محمد کاردان. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

ریتزر، جورج (1382). نظریهی جامعهشناسی در دوران معاصر. با ترجمه محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی.

سویینج‌وود، آلن (1386). “تحلیل فرهنگی و نظریه‌ی سیستم‌ها.” ارغنون، شماره 18.

سیدمن، استیون (1386). کشاکش آرا در جامعهشناسی. با ترجمه هادی جلیلی. تهران: نشر نی.

کوزر، لیوئیس (1380). زندگی و اندیشهی بزرگان جامعهشناسی. تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

کوش، دنی (1381). مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی. با ترجمه فریدون وحیدا. تهران: انتشارات سروش.

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

parsons, talcott (1951). The social system. New York: Free press.

[1]  Talcott parsons

[2] Problem of order

[3] Adaptation

[4] Goal attainment

[5] Integration

[6] Latent pattern of maintenance and tension

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی

کتابچه‌ی آنلاین

1. فرهنگ چیست؟

معنای فرهنگ در طول زمان دچار تغییرات بسیاری شده است. من در این یادداشت بر سیر این تغییرات در دو وجه تاکید خواهم کرد. نخست آن‌که روند تغییرات معنای فرهنگ، رفته‌رفته از شکل عام و وسیع به سمت اختصاصی‌تر شدن حرکت کرده و به مصادیق محدودتری اطلاق شده است. این تصریح، تدقیق و محدود کردن مفهوم فرهنگ، موجبات بررسی تخصصی و علمی آن را بیشتر فراهم ساخته است. دوم آن‌که تلقی از مفهوم فرهنگ در جریان تطور خود از صورتی تمایزگذارانه و گاه قوم‌مدارانه به سوی تصوری دموکراتیک پیش رفته است.​

2. فرهنگ و کارکردگرایی

دورکیم، پارسونز و متفکرین متأثر از آن‌ها مبیِن اصلی هر پدیده‌ی اجتماعی را ساختارهای ذهنی یا عینی حاکم بر جامعه قلمداد می‌کنند. از نظر آن‌ها کنش‌ها و تعاملات فردی و گروهی به خودی خود واجد معنای جامعه‌شناختی نیستند و عامل اصلی موجد آن‌ها ساختارهای فرافردی موجود در هر جامعه است. از نظر پیروان این دیدگاه، فرهنگ ساختاری محاط بر کنشگران است که کنش‌های آنان را تعیین می‌کند. فرهنگ پیش از کنشگر وجود دارد و به وی فرمان می‌دهد. کنشگران در انتخاب نوع یا جهت کنش خویش آزاد نیستند،‌ بلکه این ساختارهای فرهنگی ـ اجتماعی هستند که نحوه‌ی کنشگری آنان را تعیین می‌کنند. دورکیم و پارسونز، دو تن از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان این رویکرد هستند که ما نیز به بررسی دیدگاه‌های فرهنگی این دو خواهیم پرداخت.

۳. فرهنگ و نمادگرایی

نمادگرایان برخلاف نظریه‌پردازان واقعیت اجتماعی، وجود یک ساختار فرهنگی ـ اجتماعی محاط بر کنش را از پیش موجود و مسلم فرض نمی‌کنند. از نظر آنان جامعه تنها در کنش‌های نمادین اعضای آن وجود دارد و خارج از کنش نمی‌توان چیزی به نام جامعه تصور نمود. بدین‌ترتیب از نقطه‌نظر آنان فرهنگ در حکم یک ساختار منسجم مقدم بر کنش فرد نیست، بلکه در کنش کنشگران و نیز معنایی که آن‌ها به کنششان می‌دهند است که مفهوم می‌یابد. فرهنگ از نظر نمادگرایان مجموعه‌ای از اصول ثابت نیست، بلکه همواره در جریان کنش‌های روزمره در حال تغییر و تبدل است. ماکس وبر، جامعه‌شناس، اقتصاددان و تاریخ‌دان آلمانی نظریه‌ای هوشمندانه را پروراند که در آن به دنبال کشف ریشه‌های ظهور سرمایه‌داری بود. این ریشه‌ها از نقطه نظر وی، شامل عناصر قدرتمند فرهنگی می‌شد. او نشان داد که یکی از عناصر اصلی زمینه‌ساز ظهور سرمایه‌داری در اروپای غربی اعتقادات پروتستانتی ( و به ویژه کالوینیستی) بوده است. یک کالوینیست اعتقاد داشت که سعادت یا شقاوت وی قبلاً تعیین شده است. کنش‌های او در زندگی تاثیری در این سرنوشت نخواهد داشت. (وبر، 1371)

۴. فرهنگ، مارکسیسم و نومارکسیسم

جامعه‌شناسی کارل مارکس یا رویکرد ماتریالیسم تاریخی تنها عامل محرک تاریخ را زیربنای اقتصادی آن می‌داند. فرهنگ در دیدگاه مارکس و برخی از پیروان او، بخشی از روبنای جامعه محسوب می‌شود. روبنا بازتاب روابط اقتصادی موجود در زیربناست. فرهنگ موجود در هر جامعه، همواره در طول تاریخ مطابق با فرهنگ طبقه‌ی حاکم بوده است. تغییر در فرهنگ تنها از رهگذر تغییر در روابط و نیروهای تولید در سطح زیربنا امکان‌پذیر است. بنا به نظریه مارکس فعالیت تولیدی انسان است که در سازمان‌دهی زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی او اساسی‌ترین نقش را داراست. واژه آگاهی در نظریه مارکس دارای اهمیت است. به نظر می‌رسد منظور او از این واژه تنها ظرفیت نوع انسان برای تفکر نیست، بلکه سازمان‌دهی و الگوسازی تفکر و فعالیت انسانی در معنای جمعی است. چیزی که مورد نظر مارکس است رابطه بین آگاهی و زندگی مادی است. یعنی دنیای واقعی خلق‌شده از فعالیت اقتصادی انسان و این چیزی است که آشکارا در متن بیان او بارها بدان اشاره شده است. «وجه تولید زندگی مادی فرایند زندگی اجتماعی سیاسی و فکری را در کل شکل می‌دهد. این آگاهی انسان‌ها نیست که هستی آنان را تعیین می‌کند بلکه برعکس هستی اجتماعی آنان تعیین‌کننده آگاهی‌شان است.»(مارکس، 1386: 32)

۵. فرهنگ در تئوری‌های جامعه‌شناسی معاصر

ر بخش‌های پیشین نگرش به فرهنگ در برخی از سنت‌ها و متفکرین برجسته‌ی جامعه‌شناسی بررسی گردید. در دهه‌های اخیر در نظریه‌ی جامعه‌شناسی با دسته‌ای از آثار روبروییم که رویکردهای یک‌جانبه و یک‌سونگرانه‌ی موجود در جامعه‌شناسی را مورد نقد قرار می‌دهند. آن‌ها معتقدند جامعه و مناسبات موجود در آن واقعیات پیچیده‌ای هستند که باید آن‌ها را در روابط چندجانبه‌ای که با هم دارند بررسی کرد. این نظریه‌پردازان کوشیدند نظریاتی را ساخته و پرداخته کنند که در آن‌ها همزمان به عاملیت و ساختار، نظم و تغییر، ایستایی و پویایی و روابط پیچیده و متداخل آن‌ها توجه شود. بر این اساس در دیدگاه این دسته از نظریه‌پردازان نه صرفاً ساختاری بیرون از افراد است که تاثیر یک‌سویه و تعیین‌کننده بر کنش آنان داشته باشد و نه صرفاً به عنصری در درون تعاملات و کنش‌های متقابل افراد قابل تقلیل است. همچنین فرهنگ نه فقط عامل حفظ ثبات وضع موجود است و نه تنها عاملی برای ایجاد تغییر در جامعه. فرهنگ همچنان که بیرون از کنش وجود دارد و به کنش جهت می‌دهد، از کنش‌های اجتماعی تاثیر نیز می‌پذیرد و دگرگون می‌شود؛ همان‌طور که می‌تواند عامل ثبات باشد، پتانسیل ایجاد تغییر در جامعه را نیز داراست. در ادامه این سلسله یادداشت‌ها به آرای این دسته از نظریه‌پردازان، از جمله پیر بوردیو، آنتونی گیدنز و مارگارت آرچر درباره‌ی فرهنگ به اختصار نظر خواهیم افکند.

۶. دموکراتیک شدن فرهنگ در نگاه جامعه‌شناسان

نظریه‌پردازان جامعه‌شناس هر یک به نحوی از روند تحول فرهنگ در جامعه‌ی مدرن سخن گفته‌اند؛ برخی از آنان این تحول را با عنوان «دموکراتیک شدن فرهنگ» مورد مداقه و تبیین قرار داده‌اند و برخی بی آن‌که نامی از این عبارت ببرند، جهت و شکل تحولات فرهنگی در جوامع مدرن را همسو با نوعی دموکراتیک شدن در حوزه‌ی فرهنگی جامعه دانسته‌اند. در بررسی دموکراتیک شدن فرهنگ از دیدگاه جامعه‌شناسان در این نوشتار می‌کوشم جریانی فکری را در تاریخ نظریات جامعه‌شناسی متمایز کنم، که درکی به نسبت همسو از تحول فرهنگ جوامع انسانی به سمت دموکراتیک‌تر شدن دارند. صاحبان این دریافت از تحول فرهنگی، اعتقاد دارند تولید و مصرف فرهنگی رفته رفته در دوره‌ی جدید به روی جمع کثیرتری از افراد و گروه‌های اجتماعی گشوده می‌شود، از خاص‌گرایی به سوی عام‌گرایی میل می‌کند و در یک کلام از شکلی اشرافی به صورتی دموکراتیک متحول می‌شود.

7. الگوهای ارتباط فرهنگ و کنش

پیش از این فرهنگ را «مجموعه‌‌ی الگوهای ذهنی و معنایی مشترک میان افراد متعلق به یک گروه، طبقه یا جامعه که افراد با استفاده از آن‌ها به طرزی خلاقانه به تجربه، توصیف، تفسیر و ارزیابی هستی و زندگی اجتماعی خود و دیگران می‌پردازند» تعریف کردیم. این الگوهای مشترک همواره ثابت و پابرجا نیستند و در جریان تحول جامعه، تغییر می‌یابند. بر اساس تعریف ارایه شده می‌توان فرهنگ را هسته‌ی اساسی نمادین موجود در یک جامعه دانست که در میان همه‌ی افراد مشترک است. این هسته‌ی اساسی موجود در مرکز جامعه، منبع و مرجع تفکر و کردارهای فردی و جمعی است. کنش‌گران هنگام اندیشه و عمل همواره به این منبع فرهنگی که در طول دوره‌های جامعه‌پذیری درونی ساخته‌اند رجوع می‌کنند و شیوه‌های مرجح اعمال، گفتار و اندیشه‌ها را بازیابی می‌کنند. گرد این هسته‌ی فرهنگی (در شکل شماره‌ی 1) کنش‌های متقابل افراد و گروه‌ها قرار دارد. جهت‌گیری و کیفیت این کنش‌ها همواره متاثر از هسته‌ی فرهنگی مشترک هر جامعه است.

8. بهگشت فرهنگی

جریان حرکت جوامع و در ذیل آن جامعه‌ی ایران در طول قرون اخیر، ملازم با بروز تغییرات پیچیده و گسترده‌ای در همه‌ی سطوح هستی اجتماعی بوده است. عوامل متاثر از فرایند مدرنیزاسیون به همراه پدیده‌هایی همچون تقسیم کار و فردگرایی باعث بروز تمایزاتی نو و کم‌سابقه در میان افراد و گروه‌ها گردیده است. این تمایزات هم در سطح کنش و هم در سطح فرهنگ رخ داده است. در عین حال ساخت اجتماعی قدیمی جامعه‌ی ایران که ساختی قبیله‌ای است، خود مستعد تکه‌تکه‌شدن روابط اجتماعی و باورهای فرهنگی بوده است. این جدایی فرهنگی و اجتماعی در میان گروه‌ها، اقشار و افراد مختلف تحت تاثیر تمایزات ناشی از ویژگی‌های مدرن تشدید شده و گسترش یافته است. در برخی از دیدگاه‌های اجتماعی از جوامعی که دارای روابط اجتماعی موزاییکی یا قطاعی هستند سخن گفته شده است. فرهنگ‌ قطاعی که بیشتر خصوصیت جوامع توسعه‌نیافته دانسته شده است،‌ اصطلاحی است برای نشان دادن وضع روابط اجتماعی و فرهنگی جوامعی که در آن‌ها جامعه یک کل به هم پیوسته‌ی کارکردی نیست. به عبارت دورکیمی جامعه شکل ارگانیک ندارد و اجزا با هم در ارتباط نیستند. این جوامع از مجموعه‌ای از گروه‌های اجتماعی گسسته از هم تشکیل شده که تعلق به این گروه‌ها بیشتر حول وابستگی‌های خونی و نژادی شکل می‌گیرد. در جوامع قبیله‌ای این شکل روابط اجتماعی مشهود است. روابط درونی هر قبیله بسیار قوی و گرم اما در برابر روابط بیرونی اعضای قبیله با سایر انسان‌ها ضعیف و کم‌رنگ است.

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 1. فرهنگ چیست؟

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

در سلسله یادداشت‌های پیش رو می‌کوشم ضمن ارایه‌ی روایتی از سرگذشت تبیین فرهنگ و جایگاه آن در تاریخ جامعه‌شناسی، با استفاده از دستاوردهای نوین نظریه‌ی جامعه‌شناختی، چارچوب نظری کامل‌تری را در تبیین فرهنگ، مکانیزم عمل آن در جامعه و ارتباط آن با کنش و ساختارهای اجتماعی ارایه کنم. پس از ارایه‌ی چارچوب تئوریک، در ادامه‌ی این سلسله یادداشت‌ها تلاش خواهم کرد با مبنا قرار دادن این چارچوب نظری جامعه‌شناختی، مدلی نظری ـ مفهومی برای توسعه یا بهگشت فرهنگی (Cultural Development) با تأکید بر دموکراتیک شدن فرهنگ ارایه کنم. در یادداشت اول نظری اجمالی خواهم افکند بر سرگذشت مفهوم فرهنگ و تحولاتی که در نوع برداشت از این مفهوم حاصل شده است.

معنای فرهنگ در طول زمان دچار تغییرات بسیاری شده است. من در این یادداشت بر سیر این تغییرات در دو وجه تاکید خواهم کرد. نخست آن‌که روند تغییرات معنای فرهنگ، رفته‌رفته از شکل عام و وسیع به سمت اختصاصی‌تر شدن حرکت کرده و به مصادیق محدودتری اطلاق شده است. این تصریح، تدقیق و محدود کردن مفهوم فرهنگ، موجبات بررسی تخصصی و علمی آن را بیشتر فراهم ساخته است. دوم آن‌که تلقی از مفهوم فرهنگ در جریان تطور خود از صورتی تمایزگذارانه و گاه قوم‌مدارانه به سوی تصوری دموکراتیک پیش رفته است.

در فرهنگ علوم اجتماعی آلن بیرو، ذیل واژه‌ی culture آمده است:

از ریشه‌ی cultura که در زبان لاتین، معنای مراقبت از گیاهان و در معنای مجازی مراقبت از اندیشه را می‌دهد گرفته شده است… فرهنگ عبارت است از هر آن‌چه که در یک جامعه‌ی معین کسب می‌کنیم، می‌‌آموزیم و می‌توانیم انتقال دهیم. پس در فرهنگ مجموع حیات اجتماعی از زیربناهای فنی و سازمان‌های نهادی گرفته تا اشکال و صور بیان حیات روانی، مطمح نظر قرار می‌گیرند و تمامی آنان همچون یک نظم ارزشی تلقی می‌شود و به گروه نوعی کیفیت و تعالی انسانی می‌بخشند. (بیرو،1380: 77)

تعریف فوق یکی از تعاریف عام و وسیعی است که بیشتر از انسان‌شناسی کلاسیک برگرفته شده است. در تنوع معانی و تعاریف موجود از فرهنگ همین بس که در دهه‌ی 1950 آلفرد کروبر[1] و کلاید کلاکهاون[2] در اثری، شمار حیرت‌آوری از معانی فرهنگ را از منابع مردمی و دانشگاهی گردهم آوردند. (اسمیت، 1387: 13)

نخستین و قدیمی‌ترین معنای culture، در قرن پانزدهم و به معنای پرورش و مراقبت از محصولات یا نگهداری از حیوانات دلالت داشت. در قرن شانزدهم این مفهوم از حوزه‌ی جانوران و گیاهان به حوزه‌‌ی ذهن انسان گسترش یافت. در قرن هیجدهم مفهوم فرهنگ تحت تاثیر ایده‌های روشنگری به چیزی هم‌معنا با تمدن تبدیل شد که الگوی آن، وضعیت اروپا در آن زمان تصور می‌شد. اما در طول قرن بیستم مفهوم فرهنگ تحولاتی یافته که به بررسی تخصصی آن در جامعه‌شناسی دقت بیشتری افزوده است.

بر اساس تلقی موجود از فرهنگ در قرن شانزدهم میلادی که عمدتاً به فرهیختگی ذهن اطلاق می‌شد، فرهنگ به عنوان جزیی از داشته‌های طبقات بالا و اقوام متمدن دانسته می‌شد. به گفته‌ی باکاک[3]:

چیزی نگذشت که اندیشه‌ای شکل گرفت که بر مبنای آن برخی افراد، گروه‌ها و طبقات، رفتار و اذهانی فرهیخته دارند و تنها برخی افکار و مفاهیم (عمدتاً اروپایی) سطح مطلوب و والایی از فرهیختگی و تمدن را نمایندگی می‌کنند. (باکاک، 1386: 37)

همان‌طور که ریموند ویلیامز[4] اشاره می‌کند مفهوم فرهنگ در سده‌ی نوزدهم، به معنای جدا کردن فعالیت‌های اخلاقی و روشنفکرانه از بقیه‌ی جامعه و همچنین کوششی بود برای خلق ارزش‌هایی که بتوان به وسیله‌ی آن‌ها، سایر فعالیت‌های اجتماعی و اقتصادی را داوری کرد. بر اساس این تلقی از فرهنگ، این مفهوم با آرمان متمدن شدن برابر است؛ البته با قید این ملاحظه که جوامع صنعتی شده‌ی غربی به قله‌ی این معیار تکاملی نزدیک‌تر بودند. (همان: 38)

ويليامز تأكید مي‌كند كه اين مفهوم تازه‌ي فرهنگ فقط پاسخی به صنعتی شدن نيست، بلكه جستجويي است براي انواع تازه‌ي روابط اجتماعي، يعني درست همان نظر نظريه‌پردازان اجتماعي مانند سن‌سيمون، كنت، دوركيم، اسپنسر و ماركس. اگر بپذیریم كه بخشي اساسي از اقتضاي زمان آرمان پيشرفت انسان بود، بنابراين نظريه‌هاي گوناگون فرهنگ، بخشي از كوششي بود كه براي تنظيم و پيشبردِ پيشرفت شکل می‌گرفت. در ايالات متحده اين كوشش در پوشش نياز براي توسعه‌ي يك فرهنگ ملي متناسب با مردم‌سالاري و آزادي فردي و نياز به برابري با فرهنگ اروپا صورت پذیرفت. (بیلینگتون، 1380: 38)

از اندیشمندان آلمانى كه در قرن نوزدهم به تعریف فرهنگ پرداختند، هردر[5] از همه پرآوازه‏تر بود. او در پیروى از سرمشق آلمانى، فرهنگ را به صورت «پرورش پیش‌رونده‏ى توانایى‏هاى جوامع بشرى» تعریف مى‏كرد. تعریف او نماینده‏ى تصویر غالب متفكران آلمانى در قرن نوزدهم بود. (آشوری، 1386: 87)

هردر از اندیشه‌های اروپامحورِ سلطه بر چهارگوشه‌ی جهان انتقاد کرد. او معتقد بود باید از تکثر فرهنگ‌ها سخن بگوییم: فرهنگ‌های خاص و گوناگونی که در میان گروه‌های مختلف اجتماعی و اقتصادی یک ملت و میان ملل مختلف وجود دارند. (باکاک، 1386: 39)

اندیشمند دیگرى كه كمى بعد از این دوره مى‏نوشت، فون هومبولت[6] بود. او فرهنگ را مترادف با پیشرفت‌هاى مادى و فنى جوامع بشرى مى‏دید، و آن را از تمدن ـ كه جنبه‏هاى متعالى و معنوى انسان را در بر مى‏گرفت ـ تفكیك مى‏كرد. این تمایز از آن پس در سرمشق آلمانى بسیار تكرار شد. نقطه‌ی مشترک در تمام تعریف‌هاى قرن نوزدهمى از فرهنگ، تأكید بر اكتسابى بودنِ فرهنگ بود و خصلت توصیفى تعاریف، كه زیر تأثیر مكاتب نوپاى مردم‌شناسى قرار داشت. (آشوری، 1386: 87)

اما نويسندگاني مانند كولريج[7]، ميل[8] و آرنولد[9] هم شروع به متمايز كردن فرهنگ (با تاكيد خاص روي هنر و فلسفه) از معناي كلي‌تر تمدن و پيشرفت كردند. كولريج قصد داشت توسعه و پرورش احساسات و تجربه را با پيشرفت علمي درهم بياميزد. فايده انگاري جي اس ميل انسان‌گراي ليبرال تشخيص داد كه توسعه و پرورش احساسات، بايد بخشي از كل فرهنگ باشد و روي اهميت نظام‌هاي آموزشي بسيار پيشرفته‌تر كه بتوانند سطح دانش و اطلاعات تمام طبقات جامعه را بالا ببرند تاكيد ورزيد و افزود چنين فرهنگي بايد اجازه‌ي رشد فردي آزاد را بدهد. به طوري كه هر فرد تا آن‌جا كه مي‌تواند با حفظ ارزش فردي، به فرهنگ جمعي كمك برساند. تاثير فرهنگي و اجتماعي اين فردگرايي در امريكا بود كه نظر دوتوكويل را به خود جلب كرد و تا امروز هم مورد نظر نظريه‌پردازاني مانند بل، سنت و لش مي‌باشد. نظر ميل از فرهنگ هنوز هم مطابق با سودگرايي بود اما قبول داشت كه مردم‌سالاري همان دست يافتن افراد به نفوذ لازم و متمدن كننده‌ي فرهنگ است. (همان: 88)

نظريه‌پردازان سده‌ي نوزدهم درصدد درك فرايندهاي اجتماعي جدید بودند زيرا كه جامعه‌ي صنعتي تازه و چيزي كه قرار بود جايگزين منابع سنتي شود، مضطربشان مي‌كرد و اغلب با بدبيني به آن مي‌نگريستند. از نظر ماتيو آرنولد توسعه‌ي فرهنگ، تنها جايگزين ممكن براي هرج و مرج است كه وي نبود استانداردهاي اخلاقي، تفكر و داوري معني مي‌كند. او فرهنگ را «بررسي كمال» تعريف مي‌كند و در كل، آن بي‌فرهنگ‌هايي را كه معتقدند بالاترين ارزش‌ها ثروت، موفقيت و كارآمدي است مورد انتقاد قرار مي‌دهد. مانند ميل، آرنولد هم فكر مي‌كرد نظام آموزشي حقيقتاٌ در توسعه‌ي فرهنگي نقش مهمي دارد. اما مانند دوتوكويل به قدرتي كه مردم‌سالاري ممكن است به طبقات كارگر «خام و خشن» بدهد بي‌اعتماد بود. او در جستجوي كمال روي اهميت هماهنگي و لزوم وجود دولت براي هماهنگ و كنترل كردن و تضمين اين‌كه بهترينِ مردم بر دیگران مسلط گردند، تاكيد ورزيد؛ او آشكارا فرهنگ را وسيله‌اي كه تضمين‌كننده‌ي اتفاق آراي ارزش‌هاست و دستاورد گروه نخبه يا طبقه‌اي كه نگاه‌دارنده‌ي اتفاق آراست مي‌ديد: از نظر او هیچ جامعه‌ای نمي‌تواند بدون وجود نظم برقرار بماند و بدون وجود جامعه، تكامل انساني امكان‌پذير نيست. (آشوری، 1386: 89)

بيشتر نظريه‌هاي سده‌ي نوزدهم تا حدي فرهنگ را به عنوان به وجود آورنده‌ي اتفاق آرا در ارزش‌ها و استانداردها مي‌شناسند. وضعيتي كه به طور چشمگيري با ساختارگرايي كاركردي جامعه‌شناسانه مشابه است. گذشته از اين، از آن‌جايي كه فرهنگ به عنوان ارايه كننده‌ي آخرين و بهترين ارزش‌هايي كه در حد توان انساني است در نظر گرفته مي‌شود، تمامي نظريه‌ها هرچند به طور مبهم دربرگيرنده‌ي اين نكته هستند كه تعيين و اشاعه‌ی فرهنگ بايد به عهده‌ي طبقه‌ يا گروه نخبه‌ي خاصي باشد. سرانجام بايد اشاره كنيم كه در اين نظريه‌ها تمايز نسبتاٌ روشني بين جامعه و فرهنگ ظاهر مي‌شود و فرهنگ چيزي است كه جامعه را زير چتر خود مي‌گيرد، بازمي‌تاباند و در نهايت روي آن تأثير مي‌گذارد. (همان: 41)

تی اس الیوتِ[10] شاعر در کارهای خود درباره‌ی فرهنگ در سده‌ی بیستم، این نظر مردم‌شناسانه را با تاکید متفکران سده‌ی نوزدهم روی اهمیت گروه نخبه‌ی اجتماعی در حفظ و انتقال فرهنگ در هم می‌آمیزد. الیوت به مفهوم قدیمی‌تر فرهنگ به مثابه هنرها، تعریف مختصری از فرهنگ همگانی را می‌افزاید. او فرهنگ را در قالب معنای استاندارد مطلق آن از فرهنگ «برتر» یعنی «بهترین» به کار می‌گیرد و بحث می‌کند که در همان زمان که او می‌نویسد (1984) فرهنگ رو به زوال می‌رود. الیوت اشاره می‌کند در جامعه‌ی سالم حفظ سطح به خصوص فرهنگ طبقاتی، نه تنها به سود طبقه‌ای است که آن را حفظ می‌کند، بلکه به سود کل جامعه است. داوری الیوت این است که قدرت بیشتر طبقات بالاتر به علت مسئولیت بزرگتر آنان در جامعه است. در فرموله کردن رابطه‌ی بین حفظ فرهنگ و طبقه‌ی اجتماعی، الیوت نظریه‌پردازی چون مانهایم را مورد انتقاد قرار می‌دهد. مانهایم معتقد است که جوامع نوین، جوامع طبقاتی نمی‌شوند. بلکه به گروه‌هایی از نخبگانی که قدرت را در دست دارند و استانداردهای روشنفکرانه و فرهنگی را بر اساس آموزش و تخصصی کردن و مهارت‌های خاص حفظ می‌کنند، تبدیل می‌شوند. الیوت ضرورت وجود نخبه یا نخبگانی را با دانش و مهارت‌های خاص تشخیص می‌دهد، ولی از نظر او این نخبه یا نخبگان در محدوده‌ی جامعه‌ی طبقاتی عمل می‌کنند و اذعان می‌کند که فرهنگ دارای عملکرد طبقاتی است و بالاترین طبقات، از طریق حفظ فرهنگ خود و نشر عقاید فرهنگی و اعمال قدرت به فرهنگ طبقات پایین‌تر و همین طور به کلیت فرهنگ جامعه، کمک می‌کنند. الیوت نه تنها روی اهمیت فرهنگ برتر، بلکه روی سنت و تداوم تاکید می‌ورزد. (آشوری، 1386: 43)

ریموند ویلیامز در بررسی تلقی‌ از فرهنگ، به معنای کلی پرورش فعال ذهن، سلسله‌ای از معنای آن را بازشناسی می‌کند:

  • ذهنیت بالنده ـ همچون «انسان صاحب فرهنگ»، «انسان فرهیخته» و 2) فرایندهای این بالندگی، همچون «علایق فرهنگی» و فعالیت‌های فرهنگی گرفته تا 3) وسایل و ابزارهای این فرایندها، همچون فرهنگ به منزله‌ی «هنر» و «آثار فکری انسان‌گرایانه». (ویلیامز، 1386: 253)

ویلیامز در بررسی خود از تعاریف مربوط به فرهنگ به دو جریان متفاوت در تلقی از این واژه اشاره می‌کند: جریان ایده‌آلیستی و ماتریالیستی. دیدگاه ایده‌آلیستی بر فرهنگ به عنوان «روح الهام‌بخشِ» ناظر بر کل شیوه‌ی زندگی تاکید می‌کند که در سراسر پهنه‌ی فعالیت‌های اجتماعی مشهود است، اما در بعضی فعالیت‌های خصوصاً‌ فرهنگی مثل زبان، آثار هنری و فکری مشهودتر است. اما نگاه ماتریالیستی بر کل نظم اجتماعی تاکید می‌کند و فرهنگ را محصول مستقیم و غیر مستقیم این نظم اجتماعی که از سایر فعالیت‌های اجتماعی ناشی می‌شود می‌داند. (همان: 253)

ویلیامز در برابر این دوگانگی، همگرایی جدیدی در جامعه‌شناسی فرهنگی تشخیص می‌دهد. این مبنای جدید به لحاظ تاکیدش بر کل نظم اجتماعی، عناصر مشترکی با برداشت ماتریالیستی دارد، اما تفاوتش با آن در این نکته است که تأکید می‌کند شیوه‌ها و تولیدات فرهنگی صرفاً فرآورده‌ای از ساختار یک نظم اجتماعی نیستند، بلکه خود از عناصر و مصالح اصلی ساختمان این نظم به شمار می‌آیند. با توجه به تاکید اخیر، این برداشت از آن‌جا که خود فرهنگ را از جمله‌ی عناصر تشکیل دهنده‌ی نظم اجتماعی می‌داند، به ایده‌آلیسم نیز نزدیک می‌شود، اما تفاوتش با ایده‌الیسم نیز در آن است که این دیدگاه، به جای تاکید بر یک «روح الهام‌بخش»، فرهنگ را «نظامی دلالت‌گر[11]» می‌داند که هر نظم اجتماعی ضرورتاً به میانجی آن امور ارتباطی و بازتولیدی خود را تداوم می‌بخشد و از رهگذر آن به تجربه درمی‌آید و بازشناخته می‌شود. (ویلیامز، 1386: 254)

کروبر و کلاکهاون[12] (1952) توانستند از میان درک‌های متفاوت موجود از فرهنگ، شش برداشت اصلی را از هم متمایز کنند:

دسته‌ی اول تعاریف توصیفی از فرهنگ‌اند. در این تعاریف فرهنگ همچون یک کلیت جامع در نظر گرفته می‌شود که کل زندگی اجتماعی را می‌سازد و عرصه‌های گوناگون تشکیل دهنده‌ی آن را در بر می‌گیرد. نقطه‌ی آغاز این درک از فرهنگ، تعریفی بود که تیلور در 1871 از فرهنگ ارایه کرد. او معتقد بود «فرهنگ یا تمدن… آن کل پیچیده‌ای است که دانش، باور، هنر، قوانین، اخلاقیات، رسوم و هرگونه قابلیت‌ها و عادات دیگری را که انسان به عنوان عضوی از جامعه فراگرفته را شامل می‌شود».  این دسته از تعاریف هم ایده‌ها و هم فعالیت‌ها و عادات را شامل می‌شوند. (Kroeber and Kluckhohn 1952)

دسته‌ی دوم تعاریف هنجاری هستند. این تعاریف دو نوع‌اند؛ «نوع اول مبتنی بر این نظر است که فرهنگ نوعی قاعده یا راه و رسم زندگی است که الگوهای رفتار و کنش انضمامی را شکل داده است…. شکل دوم بر نقش ارزش‌ها، بدون ارجاع به رفتار تاکید می‌کند». (همان)

تعاریف روان‌شناختی دسته‌ی دیگری از تعاریف هستند که «بر نقش فرهنگ به مثابه‌ی حلال مشکلات تاکید می‌کنند. فرهنگ به مردم اجازه می‌دهد با یکدیگر مراوده داشته باشند، آموزش ببینند، یا نیازهای مادی و عاطفی خود را برآورده سازند». (همان)

دسته‌ی پنجم از تعاریف تشخیص داده شده توسط کروبر و کلاکهون، تعاریف ساختاری هستند. «تعاریف ساختاری به روابط متداخل سازمان‌یافته و جنبه‌های تفکیک‌پذیر فرهنگ اشاره می‌کنند». (همان)

و دسته‌ی آخر تعاریف ژنتیکی (تکوینی) از فرهنگ‌اند. «این تعاریف، فرهنگ را با توجه به این که چگونه هستی یافته یا چطور به بودن خود ادامه داده است، تعریف می‌کنند. این تعاریف چندان ربطی به زیست‌شناسی ندارند، بلکه فرهنگ را محصول کنش متقابل انسان‌ها یا محصول تحولات بینانسلی می‌دانند». (همان)

فیلیپ اسمیت[13] در نهایت بحث خود درباره‌ی تعریف فرهنگ، اشاره می‌کند که هرگونه تلقی از فرهنگ باید در برگیرنده‌ی مضامین زیر باشد:

نخست آن‌که فرهنگ از «چیزهای مادی، فن‌آورانه و امور دارای ساختار اجتماعی» متمایز است، اگرچه ممکن است فرهنگ روابط پیچیده‌ای با این امور داشته باشد، اما «لازم است فرهنگ را به عنوان چیزی درک کنیم که کاملاً متمایز است از آن‌چه در مجموع راه و رسم زندگی می‌نامیم و مجردتر از آن است». نکته‌ی قابل توجه دیگر آن‌که «فرهنگ به منزله‌ی قلمروی امر فکری، معنوی و غیر مادی در نظر گرفته می‌شود. فرهنگ به عنوان عرصه‌ی سازمان‌یافته‌ی باورها، ارزش‌ها، نمادها، نشانه‌ها و گفتمان‌ها درک می‌شود». (اسمیت، 1387: 17)

نکته‌ی دیگر مورد تاکید اسمیت «استقلال فرهنگ» است. این نکته به این معنی است که نمی‌توان به توضیحی از فرهنگ تن داد که آن را تنها بازتابی از قدرت‌های اقتصادی، سیاسی یا نیازهای ساختار اجتماعی قلمداد می‌کند. (اسمیت، 1387: 18)

نکته‌ی مهم دیگر در تلقی از فرهنگ، این است که در مطالعات آکادمیک دوره‌ی اخیر، تلاش‌ می‌شود که فرهنگ از نظر ارزشی خنثی و بی‌طرف تعریف شود. «مطالعه‌ی فرهنگ محدود به هنرها نیست بلکه بر همه‌ی جنبه‌ها و سطوح زندگی اجتماعی تسری دارد. ایده‌هایی که در آن‌ها صحبت از فرادستی یا فرودستی فرهنگ در بین است، در تحقیقات دانشگاهی معاصر تقریباً جایی ندارند». (همان)

همه‌ی ویژگی‌هایی که اسمیت برای فرهنگ برمی‌شمرد، حاکی از تغییر یافتن دیدگاه اندیشمندان معاصر فرهنگ به این مفهوم، نسبت به تصورات رایج در قرن 18 است. آن‌چنان که پیش از این گفتیم، تعریف مفهوم فرهنگ، با گذشت زمان محدودتر و در عین حال دقیق‌تر شده و به حوزه‌ی خاص‌تری از حیات بشری که حیات مستقل و خودبسنده دارد، تبدیل گردیده است.

رابرت باکاک (1386) نیز، در خصوص آخرین تلقی‌های رایج از فرهنگ، معتقد است در سال‌های اخیر تعریفی از فرهنگ پدید آمده که تاثیر قابل توجهی بر علوم اجتماعی و کل علوم انسانی به جای گذاشته است. این تعریف نیز توجه به معانی مشترک میان گروه‌ها و ملت‌ها دارد، اما تفاوت آن با سایر تعریف‌ها بر نقطه‌ی تاکید آن است و «با عطف توجه به بعد نمادین فرهنگ، به جای تمرکز بر چیستی فرهنگ، به کاری که فرهنگ می‌کند می‌پردازد. از این منظر فرهنگ بیشتر یک کنش اجتماعی است تا یک چیز (مثلاً انواع هنرها) یا یک وضعیت (یک تمدن). چنین نگاهی به فرهنگ در پژوهش‌های زبانی ریشه دارد؛ پژوهش‌هایی که زبان را کنش بنیادین تولید معنا می‌انگارند». (باکاک، 1386: 40)

تعریف اخیر مبتنی بر این باور است که زبان یک کنش بنیادین اجتماعی است. استقرار یک جامعه که از رهگذر مناسبات فردی حاصل می‌شود، بدون در نظر گرفتن قابلیت ایجاد ارتباط و تبادل معانی و در نتیجه ساختن فرهنگی مشترک ناممکن است. «طبق این دیدگاه چیزها و دیدگاه‌ها در جهان طبیعی وجود دارند ولی واجد معنای ذاتی نیستند؛ آن‌چه بدان‌ها معنی می‌بخشد زبان است ـ توانایی ما برای انتقال اطلاعات پیرامون چیزها و رخ‌داد‌ها و به کار گرفتن نمادها و نشانه‌ها. وقتی گروهی فرهنگ مشترکی داشته باشد، واجد مجموعه‌ای از معانی مشترک است که به واسطه‌ی به کارگیری زبان تولید و مبادله می‌شود». پس بنا بر این تعریف، «فرهنگ مجموعه‌ای از کنش‌هایی است که به واسطه‌ی آن‌ها معانی، در قالب یک گروه، تولید و مبادله می‌شوند». (باکاک، 1386: 40)

در خصوص این تعریف باید خاطرنشان ساخت در جامعه این تنها کلمات نیستند که در قالب زبان عمل می‌کنند. «تمامی نظام‌های نمادین[14] و نشانه‌ای[15] چنین رویه‌ای دارند. «مراد ما از زبان هر نظام ارتباطی‌ای است که از نشانه‌ها جهت ارجاع به چیزهایی در جهان واقع استفاده می‌کند و همین فرایند نمادپردازی[16] است که توان برقراری ارتباط معنادار را درباره‌ی جهان میسر می‌سازد… پس وقتی می‌گوییم زبان از عناصر بنیادین فرهنگ است، مراد، تمامی نظام‌های نمادین و نشانه‌ای است که به واسطه‌ی آن‌ها معنا تولید و در کل فرهنگمان منتشر می‌شود». (باکاک، 1386: 40)

در میان تعاریف ارایه شده از فرهنگ در میان جامعه‌شناسان ایرانی، به نظر می‌رسد جامع‌ترین تعریف را مسعود چلبی در کتاب جامعه‌شناسی نظم ارایه کرده باشد. او در تعریف فرهنگ می‌نویسد:

جوهره‌ی اصلی فرهنگ علایم، اندیشه‌ها و روابط منطقی و اجتماعی (از نوع بارز گفتمانی) بین آن‌هاست … می‌توان فرهنگ را به طور تحلیلی به دوازده عنصر اساسی تجزیه نمود شامل: 1) تمثال، 2) شاخص، 3) نماد، 4) باور، 5) ارزش، 6) تکلیف، 7) فن، 8) نفع معرفتی، 9) کنش ارزشی، 10) کنشگر، 11) رابطه‌ی منطقی، 12) رابطه‌ی گفتمانی. (چلبی، 1384: 58)

در نهایت می‌توان با تأسی از باکاک تعاریف جاری از فرهنگ را در پنج دسته جای دهیم:

  • فرهنگ به معنای کشت و پرورش زمین، محصولات و حیوانات.
  • فرهنگ به معنای پرورش اذهان، هنرها، تمدن.
  • فرهنگ به معنای فرایند عام توسعه‌ی جامعه، فرهنگ در حکم فرآیندی جهانی (برداشت روشنگری از فرهنگ)
  • فرهنگ به معنای معانی، ارزش‌ها، شیوه‌های زندگی (فرهنگ‌های) مشترک در میان ملل، گروه‌ها، طبقات و دوره‌های خاص (به پیروی از هردر)
  • فرهنگ به معنای کنش‌هایی که مولد معنا هستند، کنش‌های دلالت‌گر. (باکاک، 1386: 42)

در میان این تعاریف، تعریف چهارم به چیستی فرهنگ و تعریف پنجم بیشتر به چگونگی شکل‌گیری فرهنگ توجه دارد. تعریف چهارم بر معانی مشترک مثلاً باورهای دینی میان گروه‌ها تمرکز دارد، اما تعریف پنجم معطوف به کنش‌هایی است که به واسطه‌ی آن‌ها معنا تولید می‌شود. به سخن دیگر «تعریف چهارم با محتویات[17] فرهنگ سر و کار دارد و تعریف پنجم به کنش‌ها[18]ی فرهنگی می‌پردازد. همچنین تعریف چهارم فرهنگ را به عنوان یک شیوه‌ی کلی زندگی مورد توجه قرار می‌دهد و تعریف پنجم به روابط متقابل اجزای سازنده‌ی یک کنش فرهنگی خاص می‌پردازد». (باکاک، 1386: 44)

در این سلسله یادداشت‌ها هر دو بعد چیستی و چگونگی فرهنگ مورد توجه قرار خواهد گرفت و تلاش خواهد شد در یک تحلیل تلفیقی هم فرهنگ را به عنوان یک کل معنابخش به زندگی اجتماعی و هم چگونگی شکل‌گیری آن از طریق کنش‌‌های اجتماعی  مورد بررسی قرار گیرد.

در بررسی تعاریف مختلف از فرهنگ ـ‌ همان‌ طور که پیش از این نیز یادآور شدیم ـ دو جریان کلی قابل تشخیص است. جریان اول متوجه تغییر برداشت‌ها از فرهنگ به عنوان یک مفهوم کلی که شامل همه‌ی دستاوردهای مادی و معنوی بشر در طول اعصار می‌شود، به مفهومی با وسعت کمتر و البته تخصصی‌تر است که فرهنگ را محدود به حوزه‌ی اندیشه‌ها، معانی و نمادها می‌داند. این برداشت دوم، حوزه‌ی فرهنگی را از حوزه‌ی مادیات متمایز می‌کند و آن را به عنوان مجموعه‌ای از معانی، نشانه‌ها و گفتمان‌ها توصیف می‌نماید. این تغییر برداشت، در جای خود امکان نگاه تخصصی‌تر و دقیق‌تر به فرهنگ را به عنوان یک کلیت مجزا از سایر حوزه‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی پدید می‌آورد و می‌تواند در بررسی‌های جامعه‌شناختی مفیدتر باشد.

چلبی با تاکید بر جریان فوق‌الذکر اشاره می‌کند:

در جهان اجتماعی هر چیز دارای صبغه‌ی اطلاعاتی و معرفتی است و این نباید موجب آن شود که همه چیز را فرهنگ بدانیم. چنین تعریف وسیعی از فرهنگ کاربردی نیست و منزلت تحلیلی آن را تنزل می‌دهد. بنابراین تقسیم فرهنگ به دو جزء مادی و معنوی تمایزی بیهوده است. دوم این‌که، اتخاذ تعریف وسیع از فرهنگ اجازه نمی‌دهد تا واحدهای بسیط تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ مشخص شوند و این به نوبه‌ی خود باعث تضعیف تحلیل فرهنگی می‌شود. سوم تعریف وسیع از مفهوم فرهنگ اجازه نمی‌دهد تا رابطه‌ی این مفهوم در ارتباط با سایر مفاهیم اساسی جامعه‌شناختی، به ویژه مفاهیم سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به صورت تحلیلی مشخص شود. (چلبی، 1384: 58)

دیگر روند قابل تشخیص در سیر تعاریف موجود از فرهنگ، حرکت به سمت درکی دموکراتیک‌تر از فرهنگ است. در قرون 18 و 19 میلادی فرهنگ عموماً در سطح ملی، داراییِ «طبقات فرهیخته» و در سطح جهانی، از آنِِ «ملل متمدن» دانسته می‌شد. فرهنگ چیزی بود که برخی طبقات و برخی ملت‌ها از آن برخوردار و دیگران فاقد آن بودند یا از آن بهره‌ی کمی برده بودند؛ اما در تعاریف اخیر، فرهنگ به عنوان دارایی گروه یا جامعه‌ی خاصی تلقی نمی‌شود؛ بلکه فرهنگ مجموعه‌ای از معانی و نشانه‌ها و نمادهاست که همه‌ی افراد در هر جامعه‌ای از آن به عنوان منبع تفکر و تفسیر استفاده می‌کنند.

در این مجموعه یادداشت‌ها برای تحلیل بهگشت فرهنگی، نیازمند تعریفی از فرهنگ هستیم که ضمن توافق کلی با آخرین همگرایی‌های موجود در خصوص مفهوم فرهنگ، هماهنگ با چارچوب تحلیلی‌ای باشد که در آن علاوه بر تبیین رابطه‌ی فرهنگ و ساختار و نیز فرهنگ و عاملیت، امکان تبیین تغییر فرهنگی نیز فراهم آید. بر این اساس تعریف و تصویر کلی فرهنگ در این پژوهش چنین است:

فرهنگ مجموعه‌‌ي الگوهاي ذهني و معنايي مشترك ميان افراد متعلق به يك گروه، طبقه يا جامعه است كه از طریق کنش‌های اجتماعی افراد ساخته می‌شود، اما پس از ایجاد از محدوده‌ی این کنش‌ها فراتر می‌رود و بر شکل‌گیری این کنش‌ها تاثیر بسیار می‌گذارد و کنشگران با استفاده از آن‌ها به تجربه، توصيف، تفسير و ارزيابي هستي و زندگي اجتماعي خود و ديگران مي‌پردازند. این مجموعه‌‌ي الگوهاي ذهني و معنايي مشترك، همواره در جریان کنش‌های کنشگران بازتولید و بازتفسیر می‌شود و از رهگذر همین کنش‌ها در طول زمان تغییر می‌یابد.

توضیح در خصوص مفاهیم به کار رفته در این برداشت از فرهنگ، نیازمند بررسی سیر تحلیل و تبیین فرهنگ در میان نظریه‌پردازان جامعه‌شناسی است، تا از آن میان با جمع‌بندی نظریات موجود، افکار نظریه‌پردازان شاخصی که نظریات آن‌ها در خصوص مکانیزم عمل فرهنگ در صورت‌بندی مفاهیم موجود در این تعریف به کار رفته است، مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.

این بررسی در یادداشت‌های آتی به انجام می‌رسد و در نهایت، چارچوب کلی نظری که این مطالعه بر آن بنا خواهد شد، مورد بررسی و تحلیل قرار خواهد گرفت.

فهرست منابع

آشوری، محسن(1386). تعریف‌‌ها و مفهوم فرهنگ. تهران: انتشارات آگه.

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریهی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

باکاک، رابرت (1386). صورتبندیهای فرهنگی جامعهی مدرن. با ترجمه مهران مهاجر. تهران: نشر نی.

بیرو، آلن (1380). فرهنگ علوم اجتماعی . با ترجمه باقر ساروخانی. تهران: انتشارات کیهان.

بیلینگتون، روزاموند و همکاران (1380). فرهنگ و جامعه. تهران: انتشارات قطره.

چلبی، مسعود (1384). جامعهشناسی نظم. تهران: نشر نی، چاپ سوم.

ویلیامز، ریموند (1386). “به سوی جامعه‌شناسی فرهنگ.” ارغنون شماره 18 (1386): صص 251 تا 273.

Kroeber, A. L, and Clyde Kluckhohn (1952). Culture. Cambridge: Mass.

[1] Alfred Kroeber

[2] Clyde Klackhohn

[3] Robert Bocock

[4] Raymond Williams

[5] J. G. Herder

[6] .Von Homboldt

  1. 2. Coleridge
  2. 3. Mill

4.Aarnold

[10] T. S. Eliot

[11] Signifying system

[12]  A. L. Kroeber and Clyde Kluckhohn

[13] Philip Smith

[14] Symbol systems

[15] Sign systems

[16] symbolization

[17] contents

[18] practices

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی 8. بهگشت فرهنگی

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

 

جریان حرکت جوامع و در ذیل آن جامعه‌ی ایران در طول قرون اخیر، ملازم با بروز تغییرات پیچیده و گسترده‌ای در همه‌ی سطوح هستی اجتماعی بوده است. عوامل متاثر از فرایند مدرنیزاسیون به همراه پدیده‌هایی همچون تقسیم کار و فردگرایی باعث بروز تمایزاتی نو و کم‌سابقه در میان افراد و گروه‌ها گردیده است. این تمایزات هم در سطح کنش و هم در سطح فرهنگ رخ داده است.

در عین حال ساخت اجتماعی قدیمی جامعه‌ی ایران که ساختی قبیله‌ای است، خود مستعد تکه‌تکه‌شدن روابط اجتماعی و باورهای فرهنگی بوده است. این جدایی فرهنگی و اجتماعی در میان گروه‌ها، اقشار و افراد مختلف تحت تاثیر تمایزات ناشی از ویژگی‌های مدرن تشدید شده و گسترش یافته است.

در برخی از دیدگاه‌های اجتماعی  از جوامعی که دارای روابط اجتماعی موزاییکی یا قطاعی هستند سخن گفته شده است. فرهنگ‌ قطاعی که بیشتر خصوصیت جوامع توسعه‌نیافته دانسته شده است،‌ اصطلاحی است برای نشان دادن وضع روابط اجتماعی و فرهنگی جوامعی که در آن‌ها جامعه یک کل به هم پیوسته‌ی کارکردی نیست. به عبارت دورکیمی جامعه شکل ارگانیک ندارد و اجزا با هم در ارتباط نیستند. این جوامع از مجموعه‌ای از گروه‌های اجتماعی گسسته از هم تشکیل شده که تعلق به این گروه‌ها بیشتر حول وابستگی‌های خونی و نژادی شکل می‌گیرد. در جوامع قبیله‌ای این شکل روابط اجتماعی مشهود است. روابط درونی هر قبیله بسیار قوی و گرم اما در برابر روابط بیرونی اعضای قبیله با سایر انسان‌ها ضعیف و کم‌رنگ است.

جامعه‌ی ایران را باید در زمره‌ی جوامعی به شمار آورد که عمده‌ی روابط موجود در آن، روابط قوی درون‌گروهی است. میزان سرمایه‌ی اجتماعی موجود در روابط درون‌گروهی در ایران بسیار بالا و سرمایه‌ی اجتماعی بین گروهی پایین است. چنان‌چه این دو نوع سرمایه‌ی اجتماعی را به ترتیب سرمایه‌ی اجتماعی قدیم و جدید بنامیم، سرمایه‌ی اجتماعی قدیم شامل روابط خویشاوندی، فامیلی، محلی و کلاً روابط سنتی می‌شود و سرمایه‌ی اجتماعی جدید بیشتر روابط فراخانوادگی، فراقومی و فرامحلی نظیر نهادهای مدنی غیر وابسته به دولت از جمله انجمن‌ها، اصناف، احزاب و اتحادیه‌ها را شامل می‌شود. (عبداللهی، 1387: 40)

در ایران روابط بیشتر معطوف به نوع قدیم و سنتی (درون‌گروهی) بوده و لذا سرمایه‌ی اجتماعی قدیم بالا و سرمایه‌ی اجتماعی جدید پایین است. این الگوی یک جامعه‌ی موزاییکی است که گروه‌های اجتماعی مختلف در کنار هم رشد می‌کنند و به حیاتشان ادامه می‌دهند بدون این‌که باهم ارتباط و تعاملی سازنده داشته باشند. (عبداللهی، 1387: 40)

سرمایه‌ی اجتماعی قدیم بیشتر در روابط اجتماعی قومی، محلی قدیمی قابل مشاهده است؛ اما در روابط اجتماعی جدید نیز که بین اقشار تحصیل‌کرده و شهری وجود دارد، شاهد گونه‌ای دیگر از روابط قطاعی هستیم. در این‌جا مبنای اصلی رابطه را پیوستگی‌های خونی و محلی تشکیل نمی‌دهد، بلکه بیشتر نزدیکی‌های فرهنگی میان افراد است که آن‌ها را در یک قطاع قرار می‌دهد. به نحوی که افرادی که دارای اصول فرهنگی نزدیکی به هم هستند، در یک قطاع قرار می‌گیرند و روابط هر فرد محدود به کسانی می‌شود که دنیای نمادین مشابهی با آن‌ها دارد.

این تصویر جامعه‌ای را نشان می‌دهد که در آن افراد و گروه‌ها به شدت از هم فاصله دارند و اصولاً تعاملات مداوم که لازمه‌ی تغییرات زیست‌جهانی در سیستم است، در آن شکل نمی‌گیرد. چنین وضعیتی منجر به بروز تناقض و ناسازگاری در هسته‌ی فرهنگی مشترک می‌شود؛ طوری که افراد جزایری منفک از هم، با فرهنگ‌های متفاوت را تشکیل می‌دهند که رابطه‌ی مداومی میان آن‌ها جهت دستیابی به وفاق فرهنگی وجود ندارد.

جامعه‌ی ایران در طول قرون اخیر در بخش‌های مختلف خود تغییرات عمیقی را از سر گذرانده است. این تغییرات منجر به بروز ناهمگنی و ناموزونیمیان بخش‌های مختلف جامعه و فرهنگ شده است. تغییرات حاصل شده نه تنها میان بخش‌های فرهنگ، اقتصاد، سیاست و اجتماع هماهنگ نبوده است، بلکه در صحنه‌ی کنشی جامعه نیز منجر به شکل‌گیری گروه‌های متمایز و گسیخته از هم شده است.

به دلیل وجود این شرایط و نیز عدم وجود تعاملات مداوم میان افراد گروه‌های مختلف، امکان وقوع تغییرات فرهنگی زیست‌جهانی از طریق کنش ارتباطی کنش‌گران در هسته‌ی مشترک فرهنگی وجود نداشته است و بدین ترتیب هسته‌ی فرهنگی افزون بر تناقض‌های درونی، جوابگوی اقتضائات زندگی اجتماعی گروه‌های مختلف نیست. ضمن آن‌که این هسته‌ی فرهنگی امکان دربرگرفتن همه‌ی نیروهای اجتماعی را ندارد و همه‌ی نیروها نسبت به آن احساس وفاق و همدلی ندارند.

در این شرایط، خرده‌نظام سیاسی می‌کوشد در غیاب و حذف امکانات زیست‌جهانی، با امکانات سیستمی خویش، فرهنگ را در جهت خواست حاکمیت مدیریت کند و تاکنون موفقیت چندانی نیز در این خصوص به دست نیاورده است.

به طور کلی می‌توان جامعه‌ی ایران را به نحوی فرضی، از نقطه نظر واکنش‌های کنش‌گران نسبت به فرهنگ به دو دسته‌ی عام تقسیم کرد. دسته‌ای کنشگران نسبت به فرهنگ واکنشی عادتی و شی‌ءواره دارند و دسته‌ی دوم نگرش و واکنش‌هایی بازاندیشانه نسبت به فرهنگ اتخاذ می‌کنند. فضای اجتماعی جامعه در ارتباط با این دو دسته به گونه‌ای سامان یافته که به صورت تصاعدی موجب گسیختگی مداوم و بیش از پیش این دو دسته می‌گردد. همان‌طور که اشاره شد، در درون این دو دسته در جامعه‌ی ایران نیز با یک ساخت تعاملی مواجه نیستیم. تعاملات درون دسته‌ی دارای واکنش‌های عادتی و شیء‌واره، بیشتر تعاملات درونی خونی، قومی و قبیله‌ای است و تعاملات درون دسته‌ی دارای واکنش‌های بازاندیشانه بیشتر شامل تعامل با افراد و گروه‌های دارای قرابت‌های فرهنگ خودی می‌شود.

چنین الگوی فرضی که تیپ‌های ایده‌آل دسته‌های مختلف کنشگران در ارتباط با فرهنگ را نشان می‌دهد، تصویرگر وضعیت نامطلوب و از هم‌گسیخته‌ی نظام اجتماعی ایران است. بر اساس چارچوب نظری این پژوهش، واکنش عادتی و شی‌ء‌واره نسبت به فرهنگ خود از جمله عوامل مانع هر گونه تغییر فرهنگی است.

از سوی دیگر به دلیل عدم وجود ارتباط تعاملی و مفاهمه‌ای میان گروه‌های مختلف، هر گونه بازاندیشی در اصول فرهنگ مشترک می‌تواند بر مبنای الگوهای بازاندیشی ابزاری ـ استراتژیک و نیز بازاندیشی مبتنی بر میل صورت گیرد. این‌گونه واکنش‌های بازاندیشانه در واقع مخل و مانع شکل‌گیری وفاق فرهنگی ـ اجتماعی می‌گردند‌؛ چرا که مبنای کنش بازاندیشانه در این انواع نفع فردی و گروهی و میل شخصی است.

شرایط فرضی شرح داده شده از جامعه‌ی ایران نشان می‌دهد، در این ساخت اجتماعی هیچ فضای اجتماعی مطلوبی برای بروز کنش‌های ارتباطی وجود ندارد و بدین ترتیب شرایط به هیچ وجه برای برساخت دموکراتیک یک فرهنگی جامعوی مشترک مهیا نیست.

در چنین شرایطی خرده‌نظام سیاسی با همه‌ی توان درصدد استفاده از ابزارهای سیستمی از طریق اعمال قدرت آشکار و پنهان برای مدیریت فرهنگ و تغییر فرهنگی است. مدیریتی که بدون هر گونه توجه به لزوم مشارکت دموکراتیک کنشگران در تحول فرهنگی صورت می‌گیرد. بنابراین در ایران با جامعه‌ای روبرو هستیم که در آن نظام سیاسی و همه‌ی گروه‌های متکثر موجود، هر یک با رویکردهای فرهنگی متفاوت به راه خویش می‌روند.

پس از این شرح مختصر از وضع موجود فرهنگ و کنش اجتماعی در ایران باید به توصیف مفهوم بهگشت فرهنگی در شرایط موجود ایران بپردازیم. مراد ما از مفهوم بهگشت فرهنگی، اصلاح روند برساخته شدن فرهنگ ملی و جامعوی در ایران است و بر آنیم که این فرهنگ مشترک، جز به شیوه‌ای دموکراتیک نمی‌تواند با حداقل تبعات منفی در جامعه شکل گیرد. همان‌طور که پیش از این اشاره شد، وجود یک هسته‌ی فرهنگی مشترک و منسجم از خصوصیات هر جامعه‌ی پویا و در عین حال با ثبات است. هسته‌ی فرهنگی مشترک آن‌هنگام می‌تواند نقش خود کلیدی خود را همزمان در امر انسجام، آزادی، ثبات و پویایی به انجام رساند که مورد پذیرش درونی بیشتر اعضای جامعه قرار گیرد.

پیچیدگی و تکثر واقع شده در جامعه‌ی ایران ایجاب می‌کند که این هسته‌ی مشترک فرهنگی با تعامل و مشارکت همه‌ی گروه‌های متکثر اجتماعی شکل گیرد و مورد وفاق حداکثر ممکن از افراد و گروه‌های موجود در جامعه باشد. مشارکت در ایجاد اصول و منابع هسته‌ی فرهنگی مشترک نقش تعیین کننده‌ای در پذیرش و توافق اکثریت افراد و گروه‌های مشارکت‌کننده بر سر فرهنگ مشترک دارد. ما ضمن تشریح بهگشت فرهنگی ـ به عنوان فرایندی پیوسته ـ در واقع می‌کوشیم نحوه‌ی ایجاد هسته‌ی مشترک فرهنگی را به شیوه‌ای دموکراتیک توصیف کنیم. در این فرایند لازمه‌ی دموکراتیک شدن فرایند ایجاد هسته‌ی مشترک فرهنگی، دموکراتیک شدن در تولید و مصرف فرهنگی نیز هست.

از دیدگاه ما با توجه به چارچوب تحلیلی مطرح شده از مکانیزم عمل فرهنگ در جامعه، بهگشت فرهنگی تلاش در جهت بهره‌گیری از امکانات سیستمی در جهت تسهیل تغییرات فرهنگی زیست‌جهانی و کاستن از پیامدهای اجتماعی منفی ناخواسته ناشی از آن است. بدیهی است از آن‌جا که هدف این پژوهش ارزیابی برنامه‌ی چهارم توسعه‌ی جمهوری اسلامی در زمینه‌ی بهگشت فرهنگی است، باید توجه عمده‌ای بر ابزارها و مکانیسم‌های سیستمی در تغییر فرهنگ به کار بندیم. ما نقش ابزارهای سیستمی را در بهگشت فرهنگی جامعه‌ی ایران،‌ تسهیل و تنظیم شرایط بروز تغییرات فرهنگی زیست‌جهانی می‌دانیم.

اکنون لازم است با شرح مقصود خود از چیستی بهگشت فرهنگی، به طرح مؤلفه‌هایی بپردازیم که می‌تواند نشان‌گر ابعاد مختلف بهگشت فرهنگی در جامعه باشد.

با توجه به گستره‌ی مفهومی وسیع و تنوع برداشت‌های موجود از بهگشت فرهنگی، به جای ارایه‌ی تعریفی توصیفی می‌کوشیم بهگشت فرهنگی را به ابعاد متشکله‌اش تجزیه کنیم و بررسی آن‌ را از طریق مؤلفه‌های حاصل شده به انجام رسانیم.

ما بهگشت فرهنگی را در هشت بعد برخورداری فرهنگی، ابداع فرهنگی، تکثر فرهنگی، تعامل فرهنگی، مشارکت فرهنگی، شمول فرهنگی، وفاق فرهنگی و بازاندیشی فرهنگی شناسایی و بررسی می‌نماییم. در ادامه به تبیین نظری هر یک از ابعاد فوق اشاره خواهد شد.

برخورداری فرهنگی

از جمله مفاهیم درخشانی که بوردیو وارد نظریه‌ی جامعه‌شناسی نمود، مفهوم سرمایه‌ی فرهنگی است. وی معتقدبود که هرگونهقابلیت تا آنجا که تخصیص میراث فرهنگی یک جامعه را تسهیل می‌نماید به نوعیسرمایه تبدیل می‌شود،اما این قابلیت به گونه‌ی برابر توزیع نشده است،در نتیجه زمینه‌ای برای امتیازات انحصاری به وجود می‌آورد.علاوه براین،به اعتقاد بوردیو،درجوامعی که ساختار اجتماعی تمایز یافته و نظام آموزش رسمی وجود دارد،این امتیازات انحصاری،تااندازه‌ی زیادی از طریق «نهادینه شدنملاک‌های ارزیابی» در مدارس- به عبارتدیگر،معیارهای سنجش-که به نفع طبقه یا طبقات خاصی است،ایجاد می‌گردد.(Ritzer, 2003: 281)

از نظر بوردیو یکی از عناصر مهم تشکیل دهنده‌ی سرمایه‌ی فرهنگی عادت‌واره افراد است. کیفیات عادت‌واره را موقیعت اجتماعی فرد تعیین می‌کنند. آن خصیصه‌های فرهنگی که فرد در کودکی در خانواده‌ی خود می‌آموزد، خصیصه‌هایی طبقاتی هستند که پس از ان در دروه‌های جامعه‌پذیری ثانویه در نظام آموزش رسمی تحکیم می‌شود ونابرابری را بازتولید می‌کند.

از ضرورت‌های بهگشت فرهنگی جامعه، تحقق آرمان عدالت فرهنگی در میان همه‌ی افراد و گروه‌هاست. نقد بوردیو یکی از عوامل اساسی مانع راه بهگشت فرهنگی را مشخص می‌سازد. این مانع به طور ساده و خلاصه، نابرابری افراد و طبقات و گروه‌ها در برخورداری از سرمایه‌های فرهنگی است. نابرابری‌ای که از طریق نظام‌های آموزش رسمی تقویت و تحکیم می‌شود. پس از جمله اولین گام‌ها در طریق بهگشت فرهنگی هر جامعه، تلاش در جهت برخورداری فرهنگی همگانی است.

مقصود از برخورداری فرهنگی آن است که حداکثر ممکن افراد جامعه از سرمایه‌ی فرهنگی بالایی برخوردار باشند.

ویژگی جامعه‌ی به لحاظ فرهنگی توسعه‌یافته آن است که عموم افراد در آن تا حد امکان از سرمایه‌یفرهنگی نسیتاً بالایی برخوردار باشند. بهگشت فرهنگی متضمن آن است که حتاالامکان در دوره‌های جامعه‌پذیری ثانویه و آموزش عمومی، کاستی‌های نابرابری طبقاتی در دوره‌های جامعه‌پذیری اولیه جبران شود و همگان به سطح نسبتاً برابری از آگاهی‌های فرهنگی دست یابند.

تحقق برخورداری فرهنگی در بعد عینی مستلزم آن است که سرمایه‌های ارزشمند فرهنگی جامعه، با فرصت‌های برابر، در اختیار همه‌ی اقشار قرار گیرد. به این معنا در یک فرهنگ توسعه‌یافته، باید فرصت‌های برابر برای دست‌یابی همگان به تحصیلاتو قابلیت های فرهنگی و هنری، بیانی و کلامی فراهم باشد. به این منظور نظام‌های آموزشی عمومی و رایگان باید در اختیار همگان قرار گیرد، امکانات لازم آموزشی برای همه‌ی طبقات، گروه‌های سنی، جنسی، قومی و مذهبی فراهم گردد و رسانه‌های عمومی در صدد ارتقای هر چه بیشتر سرمایه‌ی فرهنگی مردم جامعه باشند. یونسکو نیز در دستورالعمل‌های خویش برای بهگشت فرهنگی، اهمیت بسیار زیادی برای آموزش و آموزش مادام‌العمر قایل شده است.

اما همان‌طور که بوردیو اشاره می‌کند، خود این نظام‌های آموزش عمومی و یکپارچه، عامل بازتولید نابرابری هستند. آن‌ها موجب تحکیم سرمایه‌های فرهنگی‌ای به عنوان ملاک‌های ارزیابی افراد «برتر» و «پست‌تر» می‌شوند، که به شکلی ناعادلانه متعلق به عادتواره‌های طبقات بالاست. در این خصوص دو نکته برای تصریح مؤلفه‌ی برخورداری فرهنگی قابل توجه است. اول آن‌که تسهیلات آموزشی موجود در جامعه‌ای که در طریق بهگشت فرهنگی گام می‌نهد، باید متناسب با تنوعات موجود در جامعه، متکثر و متنوع باشد. برای مثال در چنین جامعه‌ای باید امکان آموختن همه‌ی زبان‌هایی که در جامعه رایج است، فرهنگ و آداب و سنن همه‌ی اقوام و آیین‌ها برای پیروان آن‌ها فراهم باشد. این مقوله بیشتر به بحث تکثر فرهنگی مربوط می‌شود که در ادامه به عنوان مؤلفه‌ای مستقل مورد بحث قرار خواهد گرفت.

نکته‌ی دوم در خصوص مسئله‌ی ملاک‌های ارزیابی است؛ این‌که باید برخورداری از چه قسم سرمایه‌های فرهنگی‌ای از سوی جامعه ارزشمندتر شمرده ‌شود به نحوی که این ملاک‌ها موجب بازتولید هژمونی یک گروه یا طبقه‌ی خاص نگردد؟

این ملاک‌های ارزیابی خود بخشی از نمادهای متعلق به هسته‌ی فرهنگی مشترک هستند. چنان‌چه اجزای هسته‌ی فرهنگی مشترک با روشی دموکراتیک و با مشارکت همه‌ی اعضای جامعه تعیین شوند، امکان سوگیری‌های خاص‌گرایانه‌ی آن‌ها به نفع طبقات یا گروه‌ها کاهش می‌یابد. بنابراین اصلاح این روند به اعمال کل مؤلفه‌های پیشنهادی این بخش بستگی دارد. اگر هسته‌ی فرهنگی مشترک حایز شرط شمول فرهنگی باشد، با تعامل و مشارکت همه‌ی گروه‌های متکثر شکل‌گیرد و بدین ترتیب مورد وفاق حداقلی آنان نیز باشد، چنین ملاک‌های ارزیابی‌ای نیز به عنوان بخشی از فرهنگ مشترک، تعدیل خواهند شد.

ابداع فرهنگی

افزایش برخورداری‌های فرهنگی خود عامل زمینه‌ساز در افزایش امکان ابداع فرهنگی در هر جامعه است. هسته‌ی فرهنگی مشترک شامل مجموعه‌ای از نمادهاست. این نمادها عناصری ثابت و بی‌ارتباط با کنش‌های اجتماعی کنشگران نیستند. یکی از ویژگی‌های اساسی فرهنگ توسعه‌یافته، پویایی آن در ارتباط با جهان همواره متغیر کنش‌های اجتماعی است. چنین فرهنگی باید انعطاف لازم را برای خلق و پذیرش نمادهای جدید متناسب با شرایط اجتماعی داشته باشد.

ابداع فرهنگی به امکان و توانایی نوآوری و خلاقیت فردی و جمعی در حوزه‌ی فرهنگ اشاره دارد. لازمه‌ی ابداع فرهنگی آن است که اکثریت افراد و گروه‌های موجود در جامعه قابلیت و امکان بروز خلاقیت و نوآوری‌های فرهنگی را داشته باشند.

در جامعه‌ای که به سوی بهگشت فرهنگی حرکت می‌کند، باید فضای مناسب برای غور و تعمق در عناصر فرهنگ مشترک در جهت خلق و تغییر و اصلاح آن‌ها وجود داشته باشد. در چنین جامعه‌ای تفکر خلاق در خصوص نمادهای مشترک مورد تشویق و ترویج قرار می‌گیرد و روحیه‌ی جستجوگری و نوآوری خصوصاً در نظام آموزش عمومی پرورش داده می‌شود.

لازمه‌ی یک نظام فرهنگی پویا آن است که با تحولات واقع شده در عرصه‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی هماهنگ باشد. بسته بودن فرهنگ یک جامعه بر هر گونه ابداع و نوآوری و تاکید بر عناصر تثبیت شده‌ی فرهنگ باعث جمود صورت‌های فرهنگی شده و در درازمدت حرکت کل جامعه را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. فرهنگ توسعه‌یافته باید در درون خود امکان حل و فصل مسایل و نیازهای حادث شده در جریان کنش‌های اجتماعی را دارا باشد و این مهم تنها با تقویت فرهنگ تفکر خلاقانه و تشویق افراد به گسترش افق‌های نمادین فرهنگ متناسب‌ با نیازهای جهان حیاتی مهیا می‌شود.

همان‌طور که گفته شد، پیش‌شرط ابداع فرهنگی افزایش برخورداری فرهنگی و فرهیخته‌شدن اعضای جامعه از نمادهای موجود در فرهنگ مشترک است. بنابراین فقر افراد، گروه‌ها و طبقات در زمینه‌ی سرمایه‌های فرهنگی و اقتصادی عامل مهمی در جلوگیری از ظهور امکان ابداع و خلاقیت فرهنگی است. ابداع فرهنگی نباید تنها برای اقشار یا گروه‌های خاص مجاز شمرده شود و زمینه را این‌چنین برای بازتولید سلسله مراتب قدرت فراهم کند. این اصل در ارتباط با مؤلفه‌ی تکثر فرهنگی است. ابداعات و خلاقیت‌های فرهنگی در حوزه‌ی نمادها و افکار واقع می‌شوند. این نوآوری‌های نمادین باید در ارتباط تفاهمی اعضای جامعه طرح و مورد تبادل نظر و گفتگو قرار گیرند تا نقص‌ها و قوت‌هاشان آشکار گردد. این اصل به مؤلفه‌های تعامل و مشارکت فرهنگی مربوط می‌شود. بحث و تبادل نظر عمومی در خصوص ابداعات فرهنگی سبب می‌شود، ابداعاتی در هسته‌ی مشترک فرهنگی جای گیرند که با وفاق اکثریت مواجهند و با رعایت اقتضائات همگان شرط شمول فرهنگی را احراز می‌کنند و در نهایت امکان تأمل دوباره در ابداعات فرهنگی و عدم شیء‌انگاری آن‌ها باید براساس مؤلفه‌ی بازاندیشی فرهنگی همواره فراهم باشد.

تکثر فرهنگی

هسته‌ی مشترک فرهنگی شامل مجموعه‌ای از نمادهاست که حتی‌الامکان همگان در خصوص آن‌ها با یکدیگر وفاق حداقلی دارند. این نمادهای مشترک از بطن نمادهای چندگانه‌ی متعلق به روایت‌های مختلف فرهنگی موجود در جامعه به وجود می‌آید. بنابراین پیش‌نیاز شکل‌گیری هسته‌ی مشترک فرهنگی به روشی دموکراتیک، حضور فعال همه‌ی روایت‌های فرهنگی موجود در جامعه در عرصه‌ی عمومی است.

مراد ما از تکثر فرهنگی، امکان وجود روایت‌های مختلف فرهنگی در جامعه است. هسته‌ی مشترک فرهنگی نباید ویژگی‌ای خاص‌گرایانه داشته باشد، به نحوی که همه‌ی افرادی که متعلق به یک جامعه محسوب می‌شوند، امکان ارایه و پایبندی به مجموعه‌ی نمادین مورد نظر خود در رابطه‌ با تفسیر و ارزشیابی هستی اجتماعی را دارا باشند.

در جامعه‌ی از نظر فرهنگی توسعه‌یافته، امکان حضور روایت‌های فرهنگی مختلف از جمله فرهنگ‌های قومی، زبانی، مذهبی، سبک‌های مختلف زندگی و … در صحنه‌ی عمومی زندگی وجود دارد. فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های مختلف هم باید برای حضور و ظهور در عرصه‌ی کنش یا زیست‌جهان آزاد باشند و هم از امکان تشکیل گروه‌ها و سازمان‌های غیر دولتی فرهنگی را برخوردار باشند. نظام آموزشی نباید به طور کامل به روی هیچ یک از فرهنگ‌های متکثر بسته و امکان فراگرفتن نمادهای فرهنگی هر خرده‌فرهنگ برای اعضای آن مسدود باشد. به همین ترتیب  ابداع فرهنگی باید تنها محدود و مجاز به افراد و گروه‌ها و خرده‌فرهنگ‌های خاص نشود و همه‌ی روایت‌های فرهنگی به بروز خلاقیت‌های فرهنگی ترغیب شوند.

اگر چه وجود تکثر فرهنگی در جامعه یکی از شروط لازم بهگشت فرهنگی در جوامع معاصر است، اما به تنهایی نمی‌تواند موجبات بهگشت فرهنگی موزون را فراهم کند. چه اگر تکثر فرهنگی به عنوان یک هدف غایی در نظر گرفته شود، جامعه تبدیل به جزیره‌های منفصل از هم خواهد گردید که در آن هر گروه ضمن پایبندی به اصول فرهنگی خویش، در برابر دیگر گروه‌ها قرار می‌گیرد. در این حالت ضمن بالارفتن میزان تخاصم و درگیری در جامعه، امکان ساخت یک هسته‌ی فرهنگی مشترک قدرتمند و کارا که مورد وفاق گروه‌های مختلف قرار بگیرد وجود نخواهد داشت و بدین ترتیب جامعه‌ تکه‌تکه شده و ویژگی‌های جامعوی خود را از دست خواهد داد. بنابراین لازمه‌ی بهگشت فرهنگی پس از ایجاد امکان تکثر فرهنگی، تعامل خرده‌فرهنگ‌های متکثر با یکدیگر است.

سی دبلیو واتسون در توصیف و تبیین تکثر فرهنگی می‌نویسد:

کثرت‌گرایی فرهنگی خدمت سودمندی در یادآوری این نکته به ما می‌کند که پای ابعاد متعددی از تجربه در بین است. هویت و همراه آن احترام به خویشتن به روشنی یکی از آن‌هاست، و حس تعلق‌ (به یک باهمستان، یک دین، یک ملت) یکی دیگر از این مسایل محسوب می‌شود. حس تعلق به محلی خاص (تعلق به جایی که از روی زبانی که شخص می‌شنود که در اطرافش بدان سخن می‌گویند و شخص آن‌جا را خانه‌ی خود می‌شناسد) مورد سوم است و مورد چهارم حسی تاریخی است که از پیوند با گذشته پدید آمده و از ردپای سنت خویشاوندی و فامیلی که در شخص به جا مانده است سرچشمه می‌گیرد.(واتسون 1381, 167)

تعامل فرهنگی

حضور فرهنگ‌های متکثر در جامعه بدون وجود شرایطی برای همزیستی مسالمت‌آمیز آن‌ها که خود مستلزم پذیرش «دیگران» متفاوت از نظر فرهنگی، به رسمیت شناختن آن‌ها و میل به گفتگو و مفاهمه با آن‌ها است، جامعه را از دست‌یابی به بهگشت فرهنگی دور می‌کند. تعامل فرهنگی به همین همزیستی مسالمت‌آمیز و وجود گفتگو و مباحثه‌ی عمومی روایت‌های مختف فرهنگی راجع است. اشاره شد که فرهنگ توسعه‌یافته فرهنگی است متکثر. همزیستی این فرهنگ‌های متکثر در کنار هم، مستلزم آن است که کنشگران پای‌بند به هر روایت فرهنگی از دایره‌ی تنگ و محصور روابط خاص‌گرایانه به در آیند و با سایر خرده‌فرهنگ‌ها تعامل داشته باشند.

تعامل همان‌طور که هابرماس اشاره می‌کند، یکی از راه‌های برون‌رفت جامعه‌ی مدرن از مشکلاتی است که پیش روی آن قرار گرفته است. این تعامل فرهنگی باید در شرایط گفتگوی آزاد در حوزه‌ی عمومی با ویژگی‌هایی که پیش از این هابرماس آن‌ها را تئوریزه کرده است اتفاق بیفتد. این تعامل بدون تلاش در جهت حذف هیچ یک از روایت‌های فرهنگی متکثر موجود در جامعه در جهت وفاق فرهنگی صورت می‌گیرد.

در این زمینه نیز مؤلفه‌های مختلف پیشنهادی این پژوهش با یکدیگر ارتباط متقابل دارند. در عرصه‌ی برخورداری فرهنگی افراد جامعه باید پذیرش، تحمل و تعامل مدنی با دیگرانِ از نظر فرهنگی متفاوت را بیاموزند. ابداع فرهنگی باید در تعامل با دیگران مورد گفتگو و تبادل نظر قرار گیرد. تعامل فرهنگی باید شامل همه‌ی فرهنگ‌های متکثر موجود در جامعه باشد و هیچ یک از آن‌ها را نادیده نگرفته و به حاشیه نراند. بازاندیشی در هر یک از خرده‌نظام‌ها با تعامل بیشتر و عمیق‌تر آن‌ها با یکدیگر تسهیل می‌گردد. تعامل فرهنگی، زمینه‌ی و پیش‌نیاز اصلی مشارکت در ساخت فرهنگ مشترک با حداکثر شمول فرهنگی و نیز وفاق فرهنگی بیشتر را فراهم می‌کند.

مشارکت فرهنگی

مشارکت فرهنگی به حضور و ایفای نقش فعالانه‌ی همه‌ی روایت‌های فرهنگی متکثر و متعامل در برساخت فرهنگ مشترک اشاره دارد. لازمه‌ی بهگشت فرهنگی آن است که تعامل فرهنگی میان همه‌ی خرده‌فرهنگ‌ها و خرده‌روایت‌های موجود در جامعه به مشارکت آن‌ها را جهت دستیابی به عناصر مورد وفاق در هسته‌ی فرهنگی مشترک بینجامد.

به عبارت دیگر مراد ما از مشارکت فرهنگی امکان بالقوه‌ی حضور همه‌ی گروه‌ها و خرده‌فرهنگ‌های متکثر موجود در جامعه برای تفاهم زیست‌جهانی بر سر قواعد و منابعی است که هسته‌ی فرهنگی مشترک را بنا می‌نهد.

تعامل فرهنگی به خودی خود و بی آن‌که جهت مشخصی داشته باشد لزوماً به تأسیس دموکراتیک فرهنگ مشترک نمی‌انجامد. تعامل فرهنگی باید با میل تعاملگران به مشارکت فعال در جهت ایجاد یک فرهنگ مشترک همراه باشد. فرهنگ‌های متکثر، پس از به رسمیت شناختن دیگری و برقراری تعاملات چندجانبه با دیگران، باید بکوشند برای تفاهم در زمینه‌ی ویژگی‌های هسته‌ی فرهنگی مشترک با یکدیگر وارد گفتگو شوند.

جامعه‌ی از نر فرهنگی توسعه‌یافته، جامعه‌ای است که میل به مشارکت و ایفای نقش خویش در برساخت هسته‌ی فرهنگی مشترک در نظام آموزشی آن میان افراد تقویت می‌گردد. هدف از ابداعات فرهنگی مشارکت در ساخت فرهنگی متناسب‌تر با شرایط اجتماعی است که بدون مشارکت دیگر فرهنگ‌ها به ثمر نمی‌رسد. وفاق بر سر هسته‌ی فرهنگی مشترک بی مشارکت همگان در ایجاد آن ناممکن است و بازاندیشی فرهنگی در زمینه‌ی مشارکت همگان مورد نقد و اصلاح قرار می‌گیرد. فرهنگی که با مشارکت اعضای جامعه حاصل شده باشد، بیشترین امکان را برای دربرگرفتن اقشار و گروه‌های مختلف یا به عبارت دیگر شمول فرهنگی خواهد داشت.

وفاق فرهنگی

تاکنون ضمن تشریح مؤلفه‌های برخورداری، تکثر، تعامل و مشارکت فرهنگی روندی را ترسیم کردیم که طی آن همه‌ی اعضای جامعه در ایجاد هسته‌ی فرهنگی مشترک امکان ایفای نقش دارند. کنش ارتباطی کنش‌گران که با هدف مشارکت در برساختن فرهنگ مشترک انجام می‌شود، منجر به توافق بر سر مجموعه‌ای از نمادها می‌گردد که تشکیل دهنده‌ی هسته‌ی مشترک فرهنگی است.

وفاق فرهنگی به همدلی، همراهی و موافقت درونی افراد جامعه نسبت به فرهنگ مشترک اشاره دارد. هنگامی که خود افراد فعالانه در شکل‌گیری این مجموعه‌ی نمادین مشارکت نمودند، انتظار آن است که همدلی بیشتری نسبت به فرهنگ مشترک داشته باشند. اعضای جامعه‌ی از نظر فرهنگی توسعه‌یافته فرهنگ مشترک را از آن خود می‌دانند و آمادگی بیشتری نسبت به پذیرش و اعمال آن در کنش‌هایشان در خود احساس می‌کنند. این وفاق در صورتی واقع می‌شود که امکان تحقق برخورداری از سرمایه‌های فرهنگی، خلاقیت فرهنگی، ابراز وجود روایت‌های فرهنگی، تعامل خرده فرهنگ‌ها و مشارکت‌ آن‌ها با هم برای همگان مهیا باشد.

فرهنگ مورد وفاق فرهنگی است که در آن مخالفت افراد یا گروه‌ها با بخش‌هایی از نمادهای فرهنگ مشترک از طریق ابداع، بازاندیشی و تعامل با پیروان سایر روایت‌های فرهنگی در فضای عمومی مطرح و مورد بحث و تبادل نظر قرار می‌گیرد. بدین ترتیب تعارض‌های موجود موجب فروپاشی انسجام فرهنگی نمی‌شود و فرهنگ همواره انعطاف لازم برای هماهنگی با نیازهای کارکردی اعضای جامعه را داراست.

وفاق فرهنگی یک ویژگی نگرشی است که در سطح معانی مد نظر کنشگران اتفاق می‌افتد و تفاوت آن با شمول فرهنگی در همین است.

شمول فرهنگی

شمول فرهنگی خصوصیتی از جمله ویژگی‌های هسته‌ی فرهنگی مشترک است. بر مبنای اصل شمول عناصر تشکیل دهنده‌ی هسته‌ی فرهنگی مشترک باید قابلیت در برگرفتن همه‌ی اعضای جامعه را داشته باشند، اما وفاق فرهنگی به درجه‌ای اشاره دارد که کنشگران از لحاظ درونی با فرهنگ مشترک همدلی احساس می‌کنند و آن را متعلق به خود می‌دانند.

پس از شکل‌گیری هسته‌ی فرهنگی مشترک از طریق مشارکت همگان، شمول فرهنگی به گستره‌‌ای اشاره دارد که فرهنگ مشترک یک جامعه در آن توانایی دربرگرفتن خرده‌فرهنگ های متنوع را داراست. شمول فرهنگی به آن معناست که چتر فرهنگ مشترک بر سر همه‌ی کسانی که متعلق به یک جامعه هستند گسترده شود و در مجموعه‌ی عناصر تشکیل دهنده‌ی فرهنگ مشترک، هیچ فرد و گروه موجود در جامعه به عنوان غیر یا غریبه حذف و یا به حاشیه رانده نشود.

از آن‌جا که فرایند ایجاد و تغییر هسته‌ی فرهنگی مشترک، از طریق مشارکت مبتنی بر تفاهم به انجام می‌رسد، فرض بر آن است که اصول فرهنگی شکل گرفته، با در نظر گرفتن اقتضائات و مطالبات همه‌ی افراد و گروه‌ها ایجاد می‌شود و دارای حد قابل قبولی از شمول اجتماعی خواهد بود.

شمول عاملی است مربوط به هسته‌ی فرهنگی مشترک و در کنش‌های اجتماعی اتفاق نمی‌افتد، هر چند زمینه‌های بروز آن وابسته به تکثر، تعامل و مشارکت کنشی است. در یک فرهنگ توسعه یافته برای دستیابی به شمول فرهنگی باید اصول و قواعد هسته‌ی مشترک فرهنگی چنان عام و غیر جزیی تعریف شوند که امکان دربرگرفتن همه‌ی تنوعات و تمایزات موجود در جامعه را داشته باشند. عام بودن هسته‌ی مشترک فرهنگی، خاصیتی است که پیش از این به آن اشاره کردیم و آن را از خصوصیات فرهنگ جوامع معاصر دانستیم؛ در برابر فرهنگ جوامع قدیمی که بسیار جزیی و متداخل در زندگی روزمره‌ی مردم است.

هسته‌ی مشترک فرهنگی و طرح‌ریزی چشم‌اندازها و برنامه‌های فرهنگی در جامعه‌ای که از نظر فرهنگی توسعه‌یافته‌ است، حقوق و نیازهای همه‌ی اعضای جامعه از هر قوم و زبان و مذهب و سبک زندگی را در نظر می‌گیرد و هیچ فرد یا گروهی را نادیده نمی‌انگارد. تحقق این مؤلفه نیز مستلزم اجرای موفقیت‌آمیز همه‌ی مؤلفه‌های پیش‌گفته است.

بازاندیشی فرهنگی

همان‌طور که دیدیم طرح فوق در خلال متغیرهایی که هر یک با دیگری ارتباطی معنادار دارد، یک روایت نظری از شکل‌گیری هسته‌ی فرهنگی به شکلی دموکراتیک و توسعه‌یافته را تبیین می‌کند. اما باید توجه داشت شکل‌گیری هسته‌ی مشترک فرهنگی از طریق این فرایند پایان راه نیست.

همان‌طور که گفته شد، پویایی مداوم یکی از لوازم فرهنگ در جوامع معاصر است. بر این اساس فرهنگ مشترک شکل‌گرفته در فرایند فوق نیز نمی‌تواند ثابت و پایدار بماند. بنابراین هر جامعه‌ی توسعه‌یافته باید حایز عناصری فرهنگی باشد که هر لحظه امکان بازاندیشی در عناصر تشکیل دهنده‌ی فرهنگ مشترک را برای کنشگران فراهم نماید.

بهگشت فرهنگی فرایندی مداوم و همیشگی است که هیچ‌گاه متوقف نخواهد شد. تحولات گسترده‌‌ی اجتماعی، اقتصادی، تکنولوژیکی، زیست‌محیطی و … همواره در حال وقوعند و تغییر عناصر فرهنگ مشترک همگام با آن‌ها امری ضروری است. بنابراین هرگونه تصور شی‌ء‌انگارانه از اجزای فرهنگ مشترک راه را بر توسعه‌ی دموکراتیک فرهنگ خواهد بست. بنابراین همه‌ی نمادهای فرهنگ مشترک باید همواره در معرض نقد و تأمل دوباره باشند تا امکان تطبیق آن‌ها با شرایط در حال تغییر فراهم گردد. این بازاندیشی باید در خلال آموزش‌های عمومی، در ترکیب و ارتباط با خلاقیت‌های فرهنگی، در جریان تعامل کنش‌گران و با مشارکت آنان در جهت اصلاح نمادهای هسته‌ی مشترک فرهنگی صورت گیرد.

منابع

واتسون، سی دبلیو (1381). کثرتگرایی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

عبداللهی، محمد (1387). “مسایل و راه حل‌های تحلیل و سنجش سرمایه‌ی اجتماعی در ایران.” علوم اجتماعی: صص 32-57.

Ritzer, Georg. (2003). The Blackwell Companion to Major contemporary Social Theorists. Blackwel.

 

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 7- الگوهای ارتباط فرهنگ و کنش

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

پیش از این فرهنگ را «مجموعه‌‌ي الگوهاي ذهني و معنايي مشترك ميان افراد متعلق به يك گروه، طبقه يا جامعه كه افراد با استفاده از آن‌ها به طرزی خلاقانه به تجربه، توصيف، تفسير و ارزيابي هستي و زندگي اجتماعي خود و ديگران مي‌پردازند» تعریف کردیم. این الگوهای مشترک همواره ثابت و پابرجا نیستند و در جریان تحول جامعه، تغییر می‌یابند. بر اساس تعریف ارایه شده می‌توان فرهنگ را هسته‌ی اساسی نمادین موجود در یک جامعه دانست که در میان همه‌ی افراد مشترک است. این هسته‌ی اساسی موجود در مرکز جامعه، منبع و مرجع تفکر و کردارهای فردی و جمعی است. کنش‌گران هنگام اندیشه و عمل همواره به این منبع فرهنگی که در طول دوره‌های جامعه‌پذیری درونی ساخته‌اند رجوع می‌کنند و شیوه‌های مرجح اعمال، گفتار و اندیشه‌ها را بازیابی می‌کنند. گرد این هسته‌ی فرهنگی (در شکل شماره‌ی 1) کنش‌های متقابل افراد و گروه‌ها قرار دارد. جهت‌گیری و کیفیت این کنش‌ها همواره متاثر از هسته‌ی فرهنگی مشترک هر جامعه است.

هسته‌ی فرهنگی موجود در هر جامعه به صورت ذهنی و ایده‌آل، مجموعه‌ای منسجم و همگن است و تناقض‌های آشکار را بدان راهی نیست. اما بهره‌برداری کنش‌گران از این ذخایر فرهنگی همواره به شکلی منفعل و مکانیکی صورت نمی‌گیرد. هسته‌ی فرهنگی به شکلی مسلط «تعیین‌کننده‌» هر آن‌چه در جامعه و کنش‌های روزمره وقوع می‌یابد نیست. کنشگران در بهره‌برداری از منابع هسته‌ی فرهنگی مشترک، آن‌ها را در موقعیت‌های مختلف تفسیر می‌کنند و بر اساس این تفسیرها متناسب با احوالات خود آن‌‌ها را به کار می‌بندند. در واقع وجه نمادین کنش به صورت یک‌سویه تحت تاثیر مطلق هسته‌ی فرهنگی مشترک جامعه نیست. قواعد و منابع موجود در فرهنگ، در کنش‌های روزمره همواره در حال بازتفسیر شدن هستند و در طول زمان در نتیجه‌ی این بازتفسیرهای مداوم تغییر نیز می‌یابند.

به نظر می‌رسد آن‌چه ما هسته‌ی فرهنگی مشترک می‌نامیم، برخلاف اعتقاد گیدنز و موافق با نظر آرچر،‌ مقدم بر فرد است. فرهنگ به عنوان یک کل، پیش از فرد وجود دارد و پس از فرد نیز به حیات خود ادامه خواهد داد؛ ولو این‌که در سیر حرکت خود دچار تغییر و تحول ‌شود. تغییر در عناصر تشکیل دهنده‌ی هسته‌ی مشترک فرهنگی، جزئی از سیر عادی فرهنگ در هر جامعه است، اما در عین حال باعث تقلیل فرهنگ به چیزی که تنها در بین کنشگران یک زمان و مکان رایج است نمی‌شود.

شکل شماره‌ی 1- الگوی کلی روابط فرهنگ و کنش

عناصر موجود در هسته‌ی مشترک فرهنگ از سوی کنشگران به عنوان گنجینه‌ای از شیوه‌های فکر و عمل و نیز دستورالعمل‌هایی در مورد خوب و بد، چیستی و چرایی در جریان زندگی اجتماعی مورد بهره‌‌برداری قرار می‌گیرد. بهره‌برداری هر کنش‌گر از این گنجینه، بهره‌برداری‌ای خلاق است و کنش انسانی تحت تاثیر جبری دستورات فرهنگی نیست. به عبارت دیگر انسجام مطلق در ساخت فرهنگ ـ آن‌گونه که مد نظر پارسونز و پیروانش است ـ تنها می‌تواند به شکل ایده‌آل در هسته‌ی انتزاعی مرکزی فرهنگ در هر جامعه وجود داشته باشد، در حالی که قواعد و منابع موجود در این هسته‌ی فرهنگی در جریان کنش اجتماعی و حین بهره‌برداری کنش‌گران متعدد از آن، شکل منسجم خود را از دست می‌دهد و به شدت متکثر می‌شود. نقش هسته‌ی مرکزی و مشترک فرهنگی در هر جامعه، معنابخشی به زندگی فردی و اجتماعی، حفظ وحدت و انسجام و تسهیل و تنظیم کنش‌های اجتماعی کنشگران است.

برای این که پیوستگی میان هسته‌ی فرهنگی جامعه و کنش روزمره‌ی مردم را دریابیم، بهتر است نگاهی به نحوه‌ی شکل‌گیری هسته‌ی فرهنگی در جامعه بیندازیم. پیتر برگر و نیکولاس لومان در کتاب ساخت اجتماعی واقعیت کوشیده‌اند تبیینی نظری از شکل‌گیری این پدیده ارایه کنند که نظریات آنان در بخش‌های پیشین ارایه گردید. از نظر آن‌ها این هسته‌ی مشترک در جهان کنش متقابل کنشگران شکل می‌گیرد و رفته‌رفته از آنان فراتر می‌رود. (برگر و لاکمن: 1375)

هسته‌ی مشترک فرهنگی جامعه از مواد و مصالح مختلفی تشکیل شده که ما در این‌جا به چند بعد اساسی سازنده‌ی آن اشاره می‌کنیم. بنا بر تئوری گیدنز قواعد و منابع از اجزای اصلی تشکیل دهنده‌ی هر فرهنگ محسوب می‌شوند. قواعد و منابع فراهم‌کننده‌ی اصول اساسی و وجوه نمادین هرگونه کنش، عمل، تفکر، طبقه‌بندی و تشخیص در جامعه هستند. قواعد و منابع تأمین کننده‌ی همان گنجینه‌های ذهنی هستند که کنشگران با درونی‌ساختن آن‌ها تبدیل به موجوداتی اجتماعی می‌گردند و امکان تعامل و همزیستی با سایر افراد جامعه را می‌یابند. زبان،‌ یکی از عناصر مهم زندگی اجتماعی، جزیی از این منابع ارزشمند به شمار می‌آید. (scott 2007)

اما با رجوع به آثار متاثرین از دورکیم باید وجه دیگری بر هسته‌ی فرهنگی مشترک بیفزاییم و آن حافظه‌ی جمعی است. موریس هالبواکس معتقد بود بخشی از فرهنگ هر جامعه شامل شرح و روایت وقایع گذشته و اسطوره‌ای ساختن آن‌هاست. این روایت‌ها به شیوه‌ای اجتماعی تولید و بازتولید می‌شوند و به نظر او نیازها، مسایل و باورهای زمان حال است که خاطره‌ی گذشته را تعیین می‌کند. کارکرد حافظه‌ی جمعی از این منظر حفظ اتصال‌های جامعه است.

به طور کلی هسته‌ی مشترک فرهنگی هر جامعه، همواره با برخی برداشت‌های اسطوره‌ای قرابت دارد. این اسطوره‌ها با تفکیک میان امر قدسی و ناقدسی (لاهوتی و ناسوتی) مبنایی برای فرهنگ مشترک پدید می‌آورند. همان‌طور که دورکیم اشاره می‌کند، دین در جوامع قدیمی، در شکل‌گیری فرهنگ مشترک نقشی بی‌همتا دارد و اسطوره‌های مبنایی فرهنگ مشترک عمدتاً رنگ دینی دارند. نظریات و پژوهش‌های متفکرین متاخرتر نشان می‌دهد که اسطوره و تفکر اسطوره‌ای در جوامع معاصر نیز همچنان نقش مهم خود را در شکل‌دهی به فرهنگ مشترک ایفا می‌کند. با این تفاوت که اسطوره‌های معاصر حایز وجه دینی به معنای سنتی کلمه نیستند.

مری داگلاس در کتاب پاکیزگی و خطر (1966) به برخی طبقه‌بندی‌های اسطوره‌ای در فرهنگ جوامع معاصر اشاره کرده است. (اسمیت ،1384: 123- 158) نیز رابرت بلا با تاکید بر وجود نوعی «دین مدنی» در امریکای معاصر در واقع بر وجود همین بعد اسطوره‌ای در فرهنگ‌های معاصر تاکید دارد. (همان)  خارج از سنت دورکیمی از جنبه‌ای دیگر، رولان بارت بیش از دیگران بر وجه اسطوره‌ای اندیشه‌های جاری در جوامع معاصر تاکید کرد. او برخلاف دورکیمی‌ها توجه زیادی به مقوله‌ی قدرت و نقش آن در تولید این اسطوره‌ها نشان داد. (بارت، 1375)

گفتیم که هم در جوامع قدیمی و هم در جوامع معاصر برخی نمادها و تفکرات اسطوره‌ای در شکل‌دهی به فرهنگ مشترک نقشی تاثیرگذار دارند. اما این اسطوره‌ها در دو تیپ ایده‌آل جوامع مورد نظر، دارای تفاوت‌های اساسی با هم هستند. تفاوت‌هایی که به طور مستقیم به مکانیزم عمل فرهنگ در این دو تیپ جامعه ارتباط دارد. اسطوره‌های جدید به دلیل خصوصیات ممتاز فرهنگ مشترک در جوامع معاصر، با سرعت و دقت بسیار بیشتری نسبت به جوامع قدیمی، در معرض بازاندیشی، تغییر، جایگزینی و بی‌اعتباری قرار دارند.

این تفاوت بیشتر به نحوه‌ی ارتباط هسته‌ی مشترک فرهنگی و کنش کنشگران اجتماعی در جامعه بستگی دارد. با توجه به کیفیات و واقعیات موجود در سیر تاریخی جوامع، بهتر است الگویی دووجهی از رابطه‌ی میان هسته‌ی فرهنگی جامعه و کنش اجتماعی کنش‌گران ترسیم کنیم.

بنابراین می‌توان گفت دو الگوی تقریباً متمایز برای ارتباط این دو بعد با هم قابل تشخیص است. تمایز این دو الگو مربوط به تفاوت کیفی خصوصیات فرهنگ و کنش در این دو نوع جامعه می‌شود.

الگوی اول به شکلی کلی شاخص روابط فرهنگ و کنش در جوامع قدیمی است. در این جوامع هسته‌ی فرهنگی بسیار سخت و متجسد است. فرهنگ تا حد زیادی بر شکل‌دهی به کنش‌ها مؤثر است و کنشگران با خلاقیت و روحیه‌ی بازاندیشانه‌تر کمتری اقدام به کنش مي‌کنند. (شکل شماره‌ی 2) کاستی خلاقیت و بازاندیشی در این جوامع خود تحت تاثیر ویژگی‌های هسته‌ی فرهنگی این جامعه است که اصولاً توسل به چنین ویژگی‌هایی را کمتر مجاز به شمار می‌آورد و با آن مقابله می‌کند. متقابلاً کنش افراد تاثیر کمتری بر تغییر هسته‌ی فرهنگی دارد و بنابراین تغییرات بسیار کند و آهسته صورت می‌پذیرند. کندی تغییرات فرهنگی در این نوع جامعه تحت تاثیر روند کند تحولات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی حاکم بر این جامعه نیز هست که در واقع کمتر نیاز افراد درگیر در زندگی اجتماعی را برای تغییر فرهنگ مبتنی بر تحول شرایط اجتماعی اقتصادی و سیاسی اقتضا می‌کند. هسته‌ی فرهنگی در این حالت تا حد زیادی جوابگوی نیازهای کنشگران درگیر در کنش‌های اجتماعی است.

شکل شماره‌ی 2: الگوی روابط فرهنگ و کنش در جوامع قدیمی

اما با این وجود نباید این واقعیت را از خاطر برد که سختی و تجسد فرهنگ در این نوع جامعه به معنای امتناع کنش خلاق و نیز تغییر فرهنگ در درازمدت نیست. هر یک از کنشگران در این جوامع نیز به هنگام مواجهه با موقعیت‌های مختلف کنشی با رجوع به مبانی و منابع و قواعد هسته‌ی فرهنگی، تنها می‌تواند با تفسیر آن‌ها دست به کنش بزند.

مسئله‌ای قابل توجه دیگر آن‌که هسته‌ی فرهنگی در این نوع جوامع علاوه به سخت و سنگی بودن، بسیار گسترده و وسیع است. به این معنا که تا حد زیادی داخل در جزییات زندگی روزمره می‌شود و قواعد درست عمل در کوچکترین کنش‌های روزمره را نیز تعیین می‌کند. از همین رو امکان بروز خلاقیت در کنش به همین میزان کاهش می‌یابد و تعداد افرادی که موفق به اعمال خلاقیت در کنش  می‌شوند معدود است و این همه‌گیر نشدن کنش‌های خلاق تغییر فرهنگ را به تاخیر می‌اندازد. عامل مهم دیگر اعمال مجازات‌های سنگین برای کسانی است که از اصول هسته‌ی فرهنگی عدول و تخطی می‌کنند؛ این عامل نیز باعث کاهش بروز کنش خلاق و در نهایت کندی جریان تغییر در هسته‌ی فرهنگی می‌گردد.

اما الگوی دوم مربوط به جوامعی است که هسته‌ی فرهنگی موجود در آن‌ها بازتر است و از شکل متجسد، سخت و سنگی دورتر. هسته‌ی فرهنگی در این جوامع شکل‌پذیر است و در مقابل کنش‌های افراد نیز با خلاقیت و نوآوری یبشتری همراه است. (شکل شماره‌ی 3)

شکل شماره‌ی 3: الگوی روابط فرهنگ و کنش در جوامع معاصر

مدرنیته و همه‌گیر شدن آن به همراه ملازماتی که فرهنگ مدرن با خود دارد تاثیر تعیین کننده‌ای در شکل‌گیری این جوامع داشته است. فردگرایی، عقلانیت‌گرایی، علم‌گرایی و ارجمند شمردن خلاقیت فرهنگی از جمله‌ی ویژگی‌های مدرنی هستند که در شکل‌گیری جوامع نزدیک به این الگو مؤثر بوده‌اند. تقسیم کار و صنعت‌گرایی نیز نقش مهمی در تخصص‌گرایی و از میان رفتن یکدستی جامعه داشته و به نوبه‌ی خود به پیپشرفت این الگو در جوامع مختلف کمک کرده است. در سطح سیاسی همه‌گیر شدن الگوی دموکراسی نقش عمیقی بر گسترش هسته‌های باز و متکثر به روی همه‌ی کنش‌گران ایفا کرده است.

همه‌ی این عوامل در کنار هم سبب شده است ویژگی رابطه‌ی متقابل فرهنگ و کنش بیشتر خود را در این جوامع به نمایش بگذارد. در هسته‌ی فرهنگی این جوامع اسطوره‌های اساسی موجود، که شامل فردگرایی عقل‌گرایی، تاکید بر انتخاب آزاد، تخصص‌گرایی و … می‌شود، خود عاملی است که نقش کنش فردی و اجتماعی را قوت می‌بخشد. در این‌جا منابع و قواعد موجود در هسته‌ی فرهنگی بر خلاف الگوی نخست خود تاثیر خلاقیت و بازاندیشی کنشی را بر هسته‌ی فرهنگی نه تنها مجاز می‌شمرند بلکه توجیه و تقویت می‌نمایند.

در این دست جوامع سرعت تحولات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بسیار زیاد است. این عامل نیاز به تطبیق هسته‌ی فرهنگی با شرایط را نوبه نو ایجاب می‌کند. به همین دلیل هسته‌ی فرهنگی مدام در حال بازسازی و تحول است. در واقع در این دست جوامع به قول مارکس هسته‌ی فرهنگی سخت و استوار جوامع قدیمی دود می‌شود و به هوا می‌رود. در عوض هسته‌ی فرهنگی جدید حالتی خمیری شکل دارد که مدام در جریان تحولات اجتماعی و کنش روزمره در حالی شکل‌پذیری و تغییر و تبدل است.

با این وصف در این نوع جامعه نیز لازمه‌ی تداوم حیات اجتماعی، همچنان نیاز به انسجام و سازگاری نسبی در هسته‌ی فرهنگی مشترک است. بدون این انسجام معنایی و نمادین در فرهنگ مشترک جامعه، اصولاً همگرایی جامعوی متنفی و ادامه‌ی حیات چیزی به نام جامعه ممتنع است. تفاوت مهم هسته‌ی مرکزی فرهنگ در این جوامع با جوامع نوع اول آن است که هسته‌ی فرهنگی در اینجا وسعت کمتری دارد و به قواعد و منابع کلی زندگی اجتماعی محدود می‌شود. در این نوع جامعه قواعد و منابع دستوری در خصوص جزییات امور زندگی روزمره کمتر وجود دارد، اما این بیشتر کلیت معناهای فرهنگی است که به صورت منسجم در کنار هم می‌نشینند. در این جوامع با توجه به سطح تمایز واقع شده، اشتراک و همگرایی تنها در کلیات می‌تواند اتفاق بیفتد. خود این عامل یعنی کلی بودن محتوای معانی موجود در هسته‌ی فرهنگی راه را برای بروز خلاقیت و بازاندیشی هر چه بیشتر در کنش‌های خرد روزمره باز می‌کند و در نهایت تداوم این کنش‌ها موجب بروز تغییر در خود هسته‌ی فرهنگی می‌شود.

بنابر مباحث مطرح شده نتیجه می‌گیریم:

هر جامعه حاوی یک هسته‌ی فرهنگی منسجم است که در آن اصول، قواعد و منابع اندیشه و کنش اجتماعی مشخص می‌شود. همچنین این هسته‌ی مرکزی شامل حافظه‌ای جمعی می‌شود که انسجام کنشگران در قالب یک جامعه را ممکن می‌سازد.

افراد در کنش‌های اجتماعی به نحوی خلاقانه و تفسیری، قواعد و منابع موجود در هسته‌ی فرهنگی را به کار می‌گیرند.

در جوامع قدیمی هسته‌ی فرهنگی خاصیتی سفت و سخت دارد و به راحتی تن به تغییر نمی‌دهد. سطح تسلط هسته‌ی فرهنگی در این جوامع بر کنش‌های فردی و جمعی بالاست، اما با این حال احتمال بروز تفاسیر خلاقانه‌ی متفاوت در میان افراد و گروه‌ها در این نوع جامعه منتفی نیست. هسته‌ی فرهنگی مشترک در این جوامع شامل قواعد مربوط به جزیی‌ترین مناسبات و موقعیت‌های روزمره‌ی اجتماعی است و همین عامل دایره‌ی خلاقیت را تنگ‌تر می‌کند.

در جوامع معاصر هسته‌ی فرهنگی خاصیتی شکل‌پذیرتر دارد و مداوماً در حال تغییر و تبدل است. این تغییر ناشی از شدت‌یافتن میزان خلاقیت و بازاندیشی در کنش است که به نحو جالبی از سوی هسته‌ی فرهنگی مشترک تیز تشویق می‌شود. سرعت تغییرات اقتصادی، اجتماعی وسیاسی در این جوامع بالاست و لذا تغییرات سریع فرهنگی نیز لزوم می‌یابد. هسته‌ی فرهنگی در این جوامع محتوایی کلی دارد و از ارایه‌ی دستورالعمل‌های جزیی در خصوص همه‌ی موقعیت‌ها و مناسبات روزمره اجتناب می‌کند. در این جوامع شکل‌های مختلف کنش و تفکر در این موقعیت‌ها از سوی فرهنگ مشترک پذیرفته می‌شود.

پرسشی که در ادامه مطرح می‌شود آن است که انتخاب‌های کنشگران در جریان کنش بر چه مبنا و طبق چه الگوهایی صورت می‌گیرد. پیش از این اشاره شد که گیدنز برای پاسخ به این سؤال، شناخت کنشگران را به دو دسته‌ی آگاهی عملی و آگاهی گفتگویی تقسیم می‌کند. به نظر می‌رسد گیدنز از آن‌جا این تقسیم‌بندی را در سطح آگاهی انجام می‌دهد که به گفته‌ی آرچر تمایزی تحلیلی میان سطح کنش و سطح فرهنگ قایل نمی‌شود. در حالی که خود آرچر در این خصوص به چهار شیوه‌ی بازاندیشی شامل بازاندیشی ارتباطی، بازاندیشی خودمختار، فرابازاندیشی و بازاندیشی گسیخته اشاره می‌کند.

همان‌طور که پیداست اهمیت موضوع برای گیدنز مربوط است به حضور یا عدم حضور آگاهی بازاندیشانه در کنش و آرچر به شیوه‌ها و زمینه‌های بروز این بازاندیشی نظر دارد. ما از دریچه‌ای دیگر، برای پاسخ به این سؤال که کنشگران بر چه اساسی از فرهنگ در کنش‌هایشان بهره می‌برند، به مبناها و منطق انواع کنش توجه می‌کنیم.

کنش اجتماعی ممکن است کنشی عادتی باشد. در کنش عادتی به طور کلی مقوله‌ی بازاندیشی جایی ندارد. مبنای کنش عادتی، عادات مرسوم فکری است، بی‌آن‌که کنشگر لازم بداند یا حتا خود را مجاز تشخیص دهد در خصوص ابعاد نمادین کنش بازاندیشی کند. کنش عادتی، همان‌طور که گیدنز اشاره می‌کند، در بسیاری از اعمال رویه‌ای افراد حضور دارد. اما جز آن می‌توان این نوع کنش را در رفتارهای «پیروان راست‌آیین» یک مذهب نیز مشاهده کرد. کنش سنتی که وبر از آن سخن به میان می‌آورد، گونه‌ای از کنش عادتی محسوب می‌شود.

کنش‌ها ممکن است کنش‌هایی ابزاری ـ استراتژیک باشد. مبنای این نوع کنش،‌ عقلانیت ابزاری است که به خوبی در تئوری‌های وبر، مکتب فرانکفورت و در ذیل آن افکار هابرماس مورد توجه قرار گرفته است. این کنش شامل محاسبه‌ی کم‌هزینه‌ترین راه برای دستیابی به هدف است. هدف این کنش‌ها دستیابی به موفقیت فردی است. تفاوت کنش ابزاری با استراتژیک در آن است که کنش ابزاری به یاری کنترل تکنولوژیکی، مسایل غیر شخصی موفقیت شخصی را جستجو می‌کند، اما کنش استراتژیک آن نوع کنش ابزاری است که در جهت کسب موفقیت در برابر هماوردی برخوردار از عقلانیت و دارای منافع متضاد صورت می‌گیرد. نقطه‌ی مشترک در این کنش‌ها آن است که اساس و مبنای کنش، نوعی عقلانیت محاسبه‌گر است که بر اساس منطق هزینه ـ فایده عمل می‌کند. (پیوزی، 1384: 106)

نظریات فایده‌گرایانه و کلاً تئوری‌هایی که اساسشان الگویی از یک فرد واحد است که صرفاً بر مبنای محاسبات استراتژیکی خود، در مورد هزینه یا سود نسبی این یا آن کنش، به جهان می‌نگرند، به این نوع کنش نظر دارند. در میان نظریات اجتماعی نظریه‌ی بازی و نیز تئوری مبادله‌ی هومنز این نوع کنش ابزاری ـ استراتژیک را یگانه شیوه‌ی کنش اجتماعی می‌پندارند.

دسته‌ی سوم از انواع کنش‌ها، کنش ارتباطی است. که بیشتر هابرماس آن را صورت‌بندی کرده و مبنای آن عقلانیت ارتباطی است. اگر کنش ابزاری، کنشی در جهت رسیدن به موفقیت باشد، کنش ارتباطی، کنشی در جستجوی رسیدن به تفاهم است.کنش ارتباطی بر اساس گفتگوی آزاد در حوزه‌ی عمومی شکل می‌گیرد.

نظریه‌ی کنش ارتباطی، نقطه‌ی اتکای نظریه‌ی اجتماعی را به رابطه‌ی گفت و شنودی و اساساً اجتماعی چند گوینده و شنونده منتقل می‌کند. تعامل ارتباطی واسطی است که از طریق آن کنشگران، گفتار ـ کنش خود را در هم می‌تنند. کنش ارتباطی مبنایی برای وابستگی و وفاق اجتماعی است. توافق‌های عادی و باورهایی که از طریق ارتباطات شکل گرفته‌اند، به نحو عقلانی نیروی انگیزشی ایجاد این وابستگی را فراهم می‌آورد، وابستگی‌ای که در بیشتر موارد به نحوی آرام و نامحسوس حاصل می‌شود. (پیوزی، 1384: 104) هابرماس این فرایند را چنین بازگو می‌کند:

هنگامی که شنونده‌ای گفتار ـ کنشی را می‌پذیرد، توافقی دست کم میان دو ذهن کنشگر و متهم پدید می‌آید. توافقی از این نوع همزمان در سه سطح صورت می‌گیرد. 1) استقرار و تجدید روابط میان‌فردی که به وسیله‌ی آن گوینده با چیزی در جهان سامان‌های (اجتماعی) مشروع رابطه‌ برقرار می‌سازد. 2) نمایاندن (یا پیش فرض کردن) حالت‌ها و رویدادها، که به وسیله‌ی آن گوینده با چیزی در جهان وضعیت موجود امور رابطه برقرار می‌نماید. 3) جلوه‌گر ساختن تجربه‌ها… که به وسیله‌ی آن‌ها گوینده با چیزی در جهان ذهنی‌ای رابطه برقرار می‌سازد که امتیاز دسترسی به آن را دارد. توافقی که به لحاظ ارتباطی حاصل می‌شود، بر اساس دقیقاً سه ادعای اعتبار قابل انتقاد سنجیده می‌شود؛ بازیگران در امر رسیدن به تفاهم با یکدیگر و درک‌پذیر ساختن خود، نمی‌توانند از قرار دادن گفتار ـ کنش‌های خویش در قالب دقیقاً سه رابطه [فوق] با جهان و طرح ادعای اعتبار برای آن‌ها با توجه به این جنبه‌ها، اجتناب کنند. ((پیوزی، 1384: 104-105)

دسته‌ی چهارم از انواع کنش‌ها، که کمتر به آن‌ها توجه شده است، کنش‌های مبتنی بر میل است. در نظریه‌ی جامعه‌شناختی، تنها در نظریاتی بر عنصر میل به عنوان یکی از عناصر قابل توجه موجود در جامعه تاکید شده است، که به نحوی متآثر از فلسفه‌ی نیچه بوده‌اند. در میان جامعه‌شناسان کلاسیک، گئورگ زیمل توجه شایانی به این موضوع نشان داد. زیمل آن‌جا که از نیروهای زندگی یا محتواهای بی‌شکل انسانی در برابر صورت‌ها سخن می‌گوید، به چیزی شبیه عنصر میل اشاره دارد. مقصود او از نیروهای خلاق زندگی، عواطف و احساسات و امیال بشری هستند که تمایل به تجلی بیرونی فارغ از بند اشکال فرهنگی و اجتماعی دارند.

در تئوری‌های نظریه‌پردازان معاصر، نظریات مربوط به میل را بیشتر باید در آثار متفکرین پست‌مدرن جست. در تفکر نظریه‌پردازان پست‌مدرن می‌توانیم ادامه‌ی خط سیر اندیشه‌ی زیملی را بازیابیم:

پست‌مدرنیته‌ی نظری، همچون پست‌مدرنیته‌ی زیبایی‌شناختی، به معنای دست کشیدن از فرمالیسم است. اگر پست‌مدرنیته‌ی زیبایی‌شناختی مستلزم جانشینی ناخوداگاه و امر جسمانی به جای تفوق امر نمادین در ادبیات، در هنرهای ظریف و موسیقی است، پس نظریه‌ی پست‌مدرن، از نظر فوکو، لیوتار و دولوز، به معنای قرار دادن روایت یا داستان در مقابل گفتمان است. (لش، 1384: 119)

فرارفتن از فرمالیسم در کنش، در واقع به معنای فرارفتن و عبور از فرهنگ است. مبنای این نوع کنش، خواست یا میل درونی است؛ چیزی که در قالب چارچوب‌های صوری فرهنگ نخواهد گنجید.

میل برای لیوتار همان لیبیدوی فروید است. لیبیدوی فرویدی «متبلور می‌شود» تا دستگاه روانی را تشکیل دهد. آن‌چه لیوتار میل می‌نامد، به همین ترتیب در تمایلات لیبیدویی تجسم می‌یابد. برای فروید و لیوتار رفتار انسان امری است مربوط به این انرژی روانی جسمیت‌یافته که روی جریان‌های انرژی روانی اثر می‌گذارد و آن را تغییر شکل می‌دهد. فروید بیشتر به تنوع کیفیت‌های دستگاه روانی افراد بیمار در زمان و مکان فعلی توجه می‌کند، اما لیوتار با انواع ساز و کارهای فرهنگی سر و کار دارد، بنابراین تمایلات لیبیدویی مورد نظر او عمدتاً در میان حوزه‌های فرهنگی و در طول تاریخ متغیرند. (لش، 1384: 133)

از نظر دولوز، امر پست‌مدرن به معنای فرهنگ احساس است و احساس از نظر او هنگامی رخ می‌دهد که «نیروها» بر بدن اثر کنند. بدن که متفاوت از ارگانیزم است، به وسیله‌ی موجی درنوردیده می‌شود. احساس محل تلاقی نیروها با این امواج است. (همان: 142-143)

در واقع کنش ارتباطی هابرماسی در برابر کنش مبتنی بر میل لیوتار، فوکو و دولوز قرار می‌گیرد و این «همه‌ی چیزی است که مناقشه‌ی پست‌مدرنیته بر سر آن جریان یافته است: رقابت میان اصول عقلانیت ذاتی هابرماسی و میل نونیچه‌ای، به عنوان مشروعیت مقاومت در برابر قدرت». (همان:, 141)

به این ترتیب ما به اجمال چهار شیوه‌ی کنش و به تبع آن چهار نحوه‌ی برخورد کنشگران با قواعد و منابع فرهنگی را برشمردیم: کنش عادتی، کنش ابزاری ـ استراتژیک، کنش ارتباطی و کنش مبتنی بر میل. از میان این چهار نوع کنش، کنش عادتی منشأ بازاندیشی و تغییرات عمده‌ی فرهنگی نمی‌تواند بود؛ چرا که تفکر بازاندیشانه را به آن راهی نیست. البته این هرگز به معنای عدم تغییر اشکال فرهنگی عادتی نیست. در فرهنگ هیچ عنصر لایتغیر و جاودانه ثابتی وجود ندارد. این کنش‌ها نیز به مرور زمان و تحت تاثیر سایر جنبه‌های کنش و فرهنگ تغییر می‌پذیرند. همان‌طور که شیوه‌های عمل عادتی انسان‌ها در جوامع مختلف، در طول اعصار دراز متحول شده است. این از آن روست که همه‌ی عناصر فرهنگی با دیگر اجزای فرهنگ و نیز زمینه‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی رابطه‌ی ارگانیک دارند.

اما منشأ اصلی بازاندیشی در فرهنگ را باید در زمینه‌ی دو نوع کنش ارتباطی و ابزاری ـ استراتژیک جست. این دو نوع کنش بر مبنای منطق درونی و عقلانیت مرتبط با خویش عامل تفکر بازتابی و بازاندیشانه در منابع و قواعد فرهنگی هستند. اما میان این دو در زمینه‌ی تغییر فرهنگ، تفاوتی عمده وجود دارد.

از نظر هابرماس کنش ابزاری و استراتژیک اصولاً متعلق به سیستم یا حوزه‌های اقتصاد و سیاست است. عقلانیت ابزاری حاکم بر این نوع کنش، با منطق درونی سیستم تناسب و همخوانی دارد. در کنش ابزاری هر فرد در جستجوی آن است که با استفاده از عقلانیت حسابگر خویش، و با تقلیل هزینه و افزایش سود، به موفقیت شخصی دست یابد. هابرماس اعتقاد دارد، مشکل اساسی مدرنیته آن است که این منطق سیستمی، زیست‌جهان را استثمار نموده است. کنش ارتباطی و عقلانیت متناظر با آن، بخشی از منطق درونی زیست‌جهان هستند. کنش ارتباطی در زیست‌جهان با هدف دستیابی به مفاهمه ـ و نه موفقیت فردی ـ از طریق گفتگوی آزاد به انجام می‌رسد.

بنابراین در این‌جا به تناسب دو نوع کنش و دو نوع عقلانیت مذکور، مواجه با دو مبنای متفاوت برای بازاندیشی در هسته‌ی فرهنگی مشترک هستیم: بازاندیشی‌ای که بر مبنای عقلانیت ابزاری و با هدف افزایش فایده‌ی شخصی صورت می‌گیرد؛ و بازاندیشی‌ای که بر مبنای عقلانیت ارتباطی و با هدف مفاهمه و تسهیل زندگی اجتماعی صورت می‌گیرد. بر این اساس می‌توانیم از دوگونه تغییر فرهنگی سخن به میان آوریم: تغییر سیستمی که در کنش و عقلانیت ابزاری ـ استراتژیک تجلی می‌یابد و تغییر زیست‌جهانی که در کنش و عقلانیت ارتباطی متجلی می‌شود.

کنش مبتنی بر میل نیز می‌تواند مبدأ و منشأ تغییر فرهنگی در جامعه باشد. اما باز نوع این تغییر با دو تغییر پیش‌گفته تمایز خواهد داشت. تغییر فرهنگی مبتنی بر میل تغییری برانداز است. به این مبنا که به صورت ذهنی، چنان‌چه میل مبنایی برای تغییر فرهنگ در نظر گرفته شود، نتیجه و هدف نهایی نه تغییر عناصر هسته‌ی فرهنگی مشترک، بلکه تخریب و نابودی موجودیت آن خواهد بود.

همان‌طور که گفته شد، امیال انسانی پدیده‌هایی بی‌شکل و صورت هستند، فرهنگ به عنوان اساسی‌ترین صورت اجتماعی موجود در جامعه، فراورده و مصنوعی انسانی است که نقش تجلی‌گاه امیال را بازی می‌کند. اما امیال پیوسته و نو به نو در حال تغییرند. آن‌ها صورت واحدی را برای جاری شدن در حیات اجتماعی برنمی‌تابند. بنابراین تغییر فرهنگی مبتنی بر میل به معنای نابودی چیزی به نام فرهنگ مشترک، که بر فراز امیال متنوع فردی قرار می‌گیرد، خواهد بود. چیزی که زیمل تحت عبارت تضاد فرهنگ مدرن قصد بازگویی‌اش را داشت. مبنای هر جامعه و هر گروه، اشتراک در برخی اصول کلی نمادین مشترک است. ابتنا بر میل، امکان بروز وفاق نمادین را از میان می‌برد و جامعه در شکل کنونی‌اش ممتنع می‌گردد. آن‌چه ما به عنوان جامعه می‌شناسیم، همان‌طور که اندیشمندانی همچون دورکیم و فروید در سپیده‌دم حیات جامعه‌شناسی بدان اشاره کرده‌اند، با تکیه بر امیال و احساسات فردی امکان‌پذیر نیست. شاید در صورت‌بندی دیگری از جامعه این امر محتمل باشد. البته لازم به ذکر است کنشگران از کنش مبتنی بر میل بیشتر به منظور مقاومت در برابر سلطه بهره می‌جویند.

بنابراین از میان راه‌های محتمل تغییر فرهنگی باید بر دو طریق تمرکز کنیم: تغییر فرهنگی سیستمی و تغییر فرهنگی زیست‌جهانی. تغییر فرهنگی سیستمی با کنش ابزاری ـ استراتژیک نسبت دارد و خاصیت تغییر فرهنگی به دست خرده‌نظام‌های اقتصاد و سیاست است. تغییر فرهنگی زیست‌جهانی با کنش ارتباطی نسبت دارد و ویژگی تغییر فرهنگی در حوزه‌ی عمومی و خرده‌نظام اجتماع است.

همان‌طور که گفتیم از آن‌جا که شرایط زیست اجتماعی در یک جامعه، خصوصاٌ جوامع معاصر، مداوماً در حال تحول است، الگوهای فرهنگی موجود در جامعه نیز طبعاٌ باید متحول شوند. تحول در این الگوها، در شرایطی که دستکاری عوامل بیرونی را در نظر قرار ندهیم، در جریان کنش‌های خلاقانه‌ی کنشگران صورت می‌پذیرد. تکرار مداوم کنش‌های خلاقانه در طول زمان بر ساخت هسته‌ی مرکزی الگوهای مشترک تاثیر می‌گذارد و آن را متحول می‌کند. این نوع تغییر، که مبتنی بر کنش‌های کنشگران متعلق به یک فرهنگ است را می‌توانیم تغییر زیست‌جهانی بنامیم. اما برای تغییر فرهنگی شکل دیگری نیز می‌توان متصور شد. این نوع تغییر که در جوامع معاصر مصداق‌های فراوانی هم دارد، تغییرات فرهنگی‌ای است که از طریق دست‌اندازی عوامل اقتصادی و سیاسی خارج از کنش و از طریق القاء و اجبار ارزشی و ایدئولوژیک بر افراد اعمال می‌شود. این نوع تغییر ممکن است با اوضاع و اقتضائات اجتماعی جامعه هماهنگی داشته یا نداشته باشد و از آن‌جا که خارج از خواست و عمل روزمره‌ی کنش‌گران انجام می‌شود، آن را تغییر سیستمی می‌نامیم.

شکل شماره‌ی 4: انواع کنش و تغییرات فرهنگی مبتنی بر آن

فوکو قبلاً ما را از رابطه‌ی قدرت و حقیقت آگاه کرده است. بنابراین در چارچوب نظری مورد نظر ما اصول حاکم بر هسته‌ی فرهنگی مشترک هر جامعه باید تناسبی با فرهنگ گروه یا طبقه‌ی حاکم داشته باشد. در چارچوب کنش فرهنگی زیست‌جهانی نیز این امر محتمل است که صاحبان قدرت در جامعه کسانی باشند که قرابت زیادی با فرهنگ مشترک جامعه داشته باشند. هرگاه در واقعیت مواجه با جز این حالت بودیم، یعنی کسانی حاکم بر جامعه بودند که حامی فرهنگی جز فرهنگ حاکم بر حوزه‌ی مدنی و کنش زیست‌جهانی کنشگران بودند، باید توجه کنیم که اصول حاکم بر مناسبات سیستمی بر مناسبات زیست‌جهانی عارض شده است.

تناسب قدرت حاکم با فرهنگ زیست‌جهانی به معنای هماهنگی حاکمان با هسته‌ی فرهنگی مشترک مورد توافق اکثریت جامعه است. و از آن‌جا که این هسته‌ی فرهنگی مشترک چنان که بحث شد مداوماً در حال تغییر است، تغییر متناسب حاکمان نیز موجبیت می‌یابد. به عبارت دیگر شرط لازم دموکراتیک شدن حوزه‌ی فرهنگ، دموکراتیک شدن حوزه‌ی سیاست و اقتصاد نیز هست.

اما در عمل آن‌که صاحب قدرت است حاضر به تسلیم در برابر انتقال آن به غیر نیست. بنابراین نیروهای سیاسی و اقتصادی صاحب قدرت در هر جامعه می‌کوشند با توسل به امکانات سیستمی و مدیریت تغییر فرهنگی، قدرت خود را حفظ کنند.

در واقعیت اما همواره اعمال قدرت با مقاومت روبروست. این مقاومت در جوامع معاصر وجوه متکثر دارد و شامل دسته‌های متنوعی از کنشگران و نیروهای اجتماعی می‌شود. مقاومت در این‌جا نیز در دو بعد صورت می‌گیرد: در بعد سیستمی و در بعد زیست‌جهانی.

در بعد سیستمی نیروهای اجتماعی خواهان تغییر فرهنگی می‌کوشند با به دست گرفتن ابزار‌های سیستمی همچون ثروت و قدرت تغییرات مورد نظر خود را در هسته‌ی مشترک فرهنگی اعمال کنند و به مبارزه‌ای آشکار دست زنند. بعد زیست‌جهانی شامل مخالفت‌ها و مقاومت‌هایی که به صورت آگاهانه یا ناآگاهانه در عرصه‌ی کنش واقع می‌شود. این مقاومت از طریق بازتفسیر فردی نمادها و معانی فرهنگی مورد نظر حاکم، علیرغم خواست قدرت صورت می‌گیرد. چنان‌که استوارت هال نشان می‌دهد رمزگشایی پیام‌های رسانه‌های گروهی و معنای منتقل شده از طریق دستگاه آموزش رسمی به شکلی متکثر و در بسیاری از موارد ناموافق به خواست قدرت و متناسب با شرایط فردی صورت می‌گیرد. (هال: 1382)

جز تلاش قدرت حاکم برای حفظ عناصر و مناسبات فرهنگی موجود، عامل مهم دیگری وجود دارد که در برابر هرگونه تغییر فرهنگی مانع ایجاد می‌کند. این عامل شی‌ء‌وارگی است که از سوی نظریه‌پردازان مختلف مورد توجه قرار گرفته است. مارکس، زیمل، وبر، لوکاچ، آدورنو و هورکهایمر، برگر و لاکمن و… هر یک با استفاده از اصطلاحات ویژه‌ی خود بر اهمیت شی‌ء‌وارگی تاکید نموده‌اند.

همان‌طور که گفته شد، کنشگران از طریق کنش‌های خود هسته‌ی مشترک فرهنگی را تولید، بازتولید و متحول می‌کنند. فرهنگ پیش و پس از زندگی فردی هر کنشگر حیات دارد، اما امری کیهانی و مطلقاً محاط بر زندگی اجتماعی افراد نیست. شی‌ء‌وارگی هنگامی اتفاق می‌افتد که کنشگران فرهنگ را نه مصنوعی ساخته‌ی دست بشر برای تسهیل زندگی جمعی، که واقعیتی بیرون از خود و دارای قدرت‌های ماورایی بینگارند و خود را از آن بیگانه بدانند. در این حالت صورت‌های فرهنگی متجسد بر نیروهای انسانی حاکم می‌شوند و در مقابل هرگونه تغییر می‌ایستند. کنشگران نیز در این حالت خود را از اعمال هرگونه تغییر بر ساخت شیئی شده‌ی فرهنگ در جهت نیازهای خویش ناتوان می‌بینند.

فهرست منابع

scott, john. “Giddens and Cultural Analysis.” In Cultural Theory, by Tim Edwards, 83-107. SAGE Publications, 2007.

اسمیت, فیلیپ. درآمدی بر نظریهی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی, 1387.

بارت, رولان. اسطوره امروز. تهران: مرکز, 1375.

برگر, پیتر, و توماس لوکمان. ساخت اجتماعی واقعیت. با ترجمه فریبرز مجیدی. تهران: علمی فرهنگی, 1375.

پیوزی, مایکل. یورگن هابرماس. تهران: هرمس, 1384.

لش, اسکات. جامعهشناسی پستمدرنیسم. با ترجمه حسن چاوشیان. تهران: مرکز, 1384.

واتسون, سی دبلیو. کثرتگرایی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی, 1381.

 

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 6- دموکراتیک شدن فرهنگ در نگاه جامعه‌شناسان

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

نظریه‌پردازان جامعه‌شناس هر یک به نحوی از روند تحول فرهنگ در جامعه‌ی مدرن سخن گفته‌اند؛ برخی از آنان این تحول را با عنوان «دموکراتیک شدن فرهنگ» مورد مداقه و تبیین قرار داده‌اند و برخی بی آن‌که نامی از این عبارت ببرند، جهت و شکل تحولات فرهنگی در جوامع مدرن را همسو با نوعی دموکراتیک شدن در حوزه‌ی فرهنگی جامعه دانسته‌اند.

در بررسی دموکراتیک شدن فرهنگ از دیدگاه جامعه‌شناسان در این نوشتار می‌کوشم جریانی فکری را در تاریخ نظریات جامعه‌شناسی متمایز کنم، که درکی به نسبت همسو از تحول فرهنگ جوامع انسانی به سمت دموکراتیک‌تر شدن دارند. صاحبان این دریافت از تحول فرهنگی، اعتقاد دارند تولید و مصرف فرهنگی رفته رفته در دوره‌ی جدید به روی جمع کثیرتری از افراد و گروه‌های اجتماعی گشوده می‌شود، از خاص‌گرایی به سوی عام‌گرایی میل می‌کند و در یک کلام از شکلی اشرافی به صورتی دموکراتیک متحول می‌شود.

از دید گئورگ زیمل فرهنگ مدرن به شکل منحصر به فردی در طول تاریخ حایز عنصر آزادی برای فرد است. در فرهنگ شهری مدرن، فرد از تسلط و نظارت مستقیم اجتماع محلی رها می‌شود و فرصت میدان دادن به فردیت خویش برای انتخاب، نوآوری و بازاندیشی فرهنگی به دست می‌آورد. (فریزبی: 1386)

او در بررسی تضاد فرهنگ مدرن نایل به کشف گرایشی نوپدید در رویکردهای فرهنگی زمانه‌ی خود می‌شود. زیمل بر آن است که تضاد تاریخی صورت و محتوا، که ملازم با سایه افکندن صورت‌های خشک و منجمد فرهنگ بر محتواهای زنده و زاینده‌ی فرهنگی است، در روزگار متأخر رو به افول می‌رود. صورت‌ها در این‌جا نمودی هستند از تجسد و انجماد فرهنگ که در برابر هرگونه تغییر و نوآوری متنوع مقاومت می‌کند و محتواهای فرهنگی ضرورتاً عناصری پویا و متکثرند چرا که در زندگی روزمره‌ی فردفرد انسان‌ها شکل می‌گیرند و مدام تحول می‌یابند.(زیمل، 1380: 232-240)

زیمل در بررسی خود متوجه جریانی متأخر، مبتنی بر تمایل به بی‌شکلی فرهنگی می‌شود. او می‌گوید محتواهای فرهنگی اکنون متمایل‌اند به آن‌که هر یک به صورت منفرد و بدون انطباق با استانداردهای لایتغیر یک صورت بروز پیدا کنند. این تمایل را زیمل در دین با ظهور عرفان‌های شخصی، در فلسفه با پراگماتیسم، در رابطه‌ی زن و مرد با ظهور رابطه‌ی اروتیک و در نقاشی با اکسپرسیونیسم تشخیص می‌دهد.همه‌ی این گرایش‌ها مبتنی بر گریز از پذیرش اقتدار یک صورت فرهنگی عام و از پیش تعیین شده و در برابر تمایل بر دموکراتیک شدن فرهنگ هستند. (فریزبی، 1386: 192-196 وکیویستو، 1380: 178)

کارل مانهایم[1] نیز در میان جامعه‌شناسان فرهنگ در به کاربردن اصطلاح «دمکراتیک شدن فرهنگ» و نظریه‌پردازی در خصوص آن از متقدمین است. مانهایم در 1933 اثری تحت عنوان دموکراتیک شدن فرهنگ نگاشت و در آن کوشید دموکراسی را همچون یک پدیده‌ی عمومی فرهنگی مورد تحلیل قرار دهد که تنها مختص به حوزه‌ی سیاسی نیست و لاجرم حوزه‌ی فرهنگ و اندیشه‌ی اجتماعی انسا‌ن‌ها را نیز در بر خواهد گرفت.

مانهایم مباحث خود را با این سؤال آغاز می‌کند که «هنگامی که قشرهایی در حیات فرهنگی جامعه، چه به عنوان آفرینشگر و چه به عنوان استفاده‌کننده مشارکت دارند، گسترده شوند، ریخت‌شناسی و صورت فرهنگ با چه تغییراتی روبرو می‌شود؟» (مانهایم، 1386: 19)

در نگاه مانهایم، دموکراسی سیاسی تنها یکی از وجوه تحول دموکراتیکی است که در کل حوزه‌ی فرهنگ واقع شده است و این شامل تحول فرهنگ جوامع غربی از نوعی فرهنگ اشرافی به سوی فرهنگی دموکراتیک می‌شود.

او در این اثر، به راه‌های شکل‌گیری پویایی فرهنگی به طور کلی و تاثیرپذیری آن از سه اصل بنیادین دموکراتیک شامل اصل برابری هستی‌شناختی همه‌ی اعضای جامعه، به رسمیت شناختن حیات فردی اعضای جامعه و اصل چالشی وجود نخبگان در جامعه‌ی دموکراتیک می‌پردازد.(مانهایم،1386: 13ـ17)

مانهایم در توصیف مفهوم دموکراتیک شدن فرهنگ اشاره می‌کند دگرگونی در ارزشیابی الگوهای انسانی یکی از اساسی‌ترین ویژگی‌های فرآیند دموکراتیک شدن فرهنگ است. مثلاً در فرهنگ‌های پیش‌دموکراتیک استعداد یا نبوغ را یک نعمت غیر قابل تقلیل (چیزی جادویی که گروهی از افراد را از بقیه‌ی مردم جدا می‌کند) می‌دانستند. آموزش پیش‌دموکراتیک بر مبنای چنین برداشتی از فضل شکل گرفته است. نبوغ شخص نابغه نعمتی عالی است که هیچ ربطی به اوضاع و احوال و شرایط زندگی که او در آن پرورش یافته ندارد. ذهن اقتدارگرا و پیش‌دموکراتیک، اندیشه‌ی تطور و تکوین را به نفع دیدگاه ایستا و سلسله‌مراتبی الگوهای درجه‌بندی شده از فضایل آدمی کنار می‌گذارد اما ذهن دموکراتیک، برعکس بر انعطاف‌پذیری انسان تاکید می‌کند. وقتی گوته می‌گوید «این است آن‌چه تو هستی و از خودت نمی‌توانی بگریزی» در واقع یک احساس پیش‌دموکراتیک را بازمی‌تاباند. یک حالت دموکراتیک معمولاً حالتی است که احساس می‌کند «همه چیز می‌تواند فرق کند».(مانهایم، 1386: 29-30)

مانهایم می‌گوید از آن‌جا که در نظم‌های اجتماعی و سیاسی اشرافی و در واقع پیشامدرن، اساس بر تمایز میان انواع انسانی سطح بالا و سطح پایین است، به همین قیاس، تفکیک میان عناصر فرهنگی‌ای همچون موضوعات معرفت و لذات زیبایی‌شناختی سطح بالا و سطح پایین نیز مطرح می‌گردد. او می‌نویسد:

در ذهن اقتدارگرا  و اشرافی همواره این پیش‌فرض وجود دارد که فقط اذهان خارق‌العاده و افراد درخشان می‌توانند به حقایق دست پیدا کنند و یا به عبارت دیگر خداوند فقط حقیقت خود را نزد افراد برگزیده آشکار خواهد کرد. آشکار است که مفهوم «حقیقت آشکار شده» با دموکراسی ناسازگار است. ذهن مردم‌سالار همه‌ی انواع دانش‌هایی که فقط از طریق مجاری خاصی که بر روی افراد معینی باز است می‌توان به دست آورد، رد می‌کند. این ذهنیت حقیقت را چیزی می‌داند که همگان می‌توانند در تجارب عادی زندگی به دست آورند و می‌توان هر بار با تکرار مراحل مختلفی از فعالیت‌های عملی آن را دوباره اثبات کرد. (مانهایم 1386: 33)

دموکراتیک شدن فرهنگ در دیدگاه مانهایم، نظر به بازشدن و گسترش افق فرهنگ به روی همگان دارد. دموکراتیک شدن فرهنگ این اجازه را به اعضای جامعه می‌دهد که هر یک خود را در قالب شخصیتی منفرد ببینند که توان تولید، ابداع، بازاندیشی و مشارکت فرهنگی دارد.

والتر بنیامین[2] اگرچه از زمره‌ی جامعه‌شناسان مکتب فرانکفورت قلمداد می‌شود، اما دیدگاه‌های او در خصوص فرهنگ موجب استنباط نزدیکی‌های زیادی میان نظرگاه وی و تئوری‌پردازان جدید جامعه‌شناسی فرهنگی، مطالعات فرهنگی و نیز پست‌مدرن‌ها گردیده است.

بنیامین از فرایندی سخن می‌گوید که خود به آن نام «پایان هاله» می‌دهد. مقصود بنیامین از هاله، عمدتاّ یکتایی و منحصر به فرد بودن فرهنگ است. از نظر او این ویژگی‌ از سوی ابزارهای نوین بازتولید مکانیکی هنر و از سوی آوانگارد تاریخی دهه‌ی 1920 به صورت فزاینده‌ای مورد چالش قرار گرفته است. این یکتایی و منحصر به فرد بودن فرهنگی همچنین بیان‌گر انحصار و جدایی آن از امر اجتماعی است، هم از نظر دسترس‌پذیر بودن و هم از نظر فقدان تاثیر سیاسی. (Ferris, 2008: 84-88)

پایان هاله منجر به پایان انحصار فرهنگ و هنر و در نهایت عمومی و متکثر شدن آن خواهد شد. در چنین حالتی معیارهای زیبایی‌شناسانه، به صورت متمرکز و با فاصله از جامعه تعیین نمی‌شوند و امکان بازشدن حیطه‌ی فرهنگ به روی عموم مردم فراهم می‌گردد. (Ferris, 2008: 85)

برای بنیامین و نظریه‌پردازان پست‌مدرن پایان هاله به معنای اتمام سروری فرهنگ والا بر فرهنگ توده است. فرهنگ والا با متمایز شدن از سایر صور فرهنگی راه را به دموکراتیک شدن فرهنگ می‌بندد و قدرت فرهنگی را در یک حیطه‌ی بسته محدود نگه می‌دارد.

از نظر بنیامین در هنر بدوی، قرون وسطایی و درباری پذیرش به صورت جمعی صورت می‌گرفت. در هنر خودمختار و هاله‌ای، پذیرش به صورت فردی درمی‌آید و مخاطبان نوعاّ در خود اثر مستغرق می‌شوند. در فرهنگ پساهاله‌ای، بنابه استدلال بنیامین پذیرش دوباره حالت جمعی می‌یابد و دیگر در حالت استغراق انجام نمی‌پذیرد. (Ferris, 2008: 88)

پست‌مدرنیست‌ها با پذیرش تز پایان هاله‌ی بنیامین، در خصوص متن فرهنگی، تولید و پذیرش آن، این تئوری را در خصوص نهادهای فرهنگی نیز به کار می‌برند. در این‌جا مثلاّ از نهاد کلیسا سخن به میان می‌آید که واسطه‌ی میان پیامبران ادیان و «عوام‌الناس» هستند. پست‌مدرنیست‌ها با پی‌یر بوردیو و پیتر برگر در خصوص نقش هاله‌ای نهادهای تولیدکننده، توزیع کننده و تفسیر کننده‌ی فرهنگ هم‌‌داستانند.(استریناتی، 1380: 298)

با وجود آن‌که بنیامین به طور کلی نگاهی منفی نسبت به مقوله‌ی پایان هاله دارد، در این‌جا نیز وجه دیگری از باور به فرایند دموکراتیک شدن فرهنگ را در نظریات پست‌مدرنیستی شاهد بودیم که بر حذف و حل تمایز میان فرهنگ والا و فرهنگ عامه تاکید می‌کند.

جریان تحول فرهنگ جوامع مدرن، در نگاه بسیاری از متفکرین از یک سو جریانی مثبت و مطلوب تلقی شده و از سوی دیگر نوید دهنده‌ی آینده‌ای روشن در زمینه‌ی فرهنگ دانسته شده است. اما برخی از نظریه‌پردزان متأخر این جریان را ناقص دانسته‌اند و به عبارتی زمینه‌ی فرهنگی جامعه‌ی مدرن غربی را صحنه‌ی تولید و بازتولید نابرابری‌های عمیق اجتماعی  تصویر کرده‌اند. پی‌یر بوردیو از جمله‌ی این نظریه‌پردازان است که میدان‌های فرهنگی موجود در این جوامع را تجلی‌گاه نابرابری‌های عمیق و نهادینه‌ شده تلقی می‌کند.

بوردیو هنگامی که می‌خواهد فرهنگ را در معانی انسان‌شناختی آن مطالعه کند از مفهوم عادت‌واره استفاده می‌کند. عادت‌واره‌ها چیزهایی هستند که یک طبقه یا یک گروه اجتماعی را از دیگر گروه‌ها که دارای شرایط اجتماعی مشابه نیستند متمایز می‌سازند. وضعیت‌های متفاوت در یک محیط اجتماعی معین با شیوه‌هایی از زندگی مرتبط است که تعبیر نمادین تفاوت‌هایی هستند که با شرایط زندگی به صورتی عینی آمیخته شده‌اند. (Turner, 2006: 66)

عادت‌واره چیزی است که به افراد امکان می‌دهد به آن محیط اجتماعی روی آورند که متعلق به‌ آن‌هاست و عاداتی را بپذیرند که با تعلق اجتماعی آنان متناسب است. گرچه عادت‌واره تدارک راهبردهایی از پیش اندیشیده شده را برای فرد امکان‌پذیر می‌سازد با این حال این راهبردها از سوی طرح‌هایی ناخودآگاه هدایت می‌شوند: طرح‌های دریافت، تفکر و کنش که از کار تعلیم و تربیت و جامعه‌پذیری که فرد تابع آن‌هاست و از تجربه‌های اولیه که با این کار در ارتباط است و در مقایسه با تجربه‌های بعدی وزنی به مراتب سنگین‌تر دارد منتج می‌شود. هر کس با حرکات و حالات خود بی آن که خود متوجه باشد و بی آن که دیگران نیز الزاما بر آن آگاه باشند، فرهنگ عمیقی را که با آن زندگی می‌کند آشکار می‌سازد. از طریق این فرهنگ ویژگی‌های اجتماعی به نوعی حالتی طبیعی به خود می‌گیرد. آن چه به عنوان طبیعی به نظر می‌رسد و زیست شده است در واقع با فرهنگ در ارتباط است. این طبیعی شدن امر اجتماعی یکی از ساز و کارهایی است که به صورتی بسیار کارآمد دوام فرهنگ را تضمین می‌کند. (جنکینز، 1385: 173)

آن‌چه از دیدگاه بوردیو اکنون به بحث مورد نظر ما مربوط می‌شود مفهوم‌پردازی او از تمایز اجتماعی و طبقاتی در جامعه است که عمدتاً از طریق فرهنگ امکان می‌یابد.

بوردیو در پی بررسی ساختار جوامع طبقاتی در حوزه‌ی فرهنگ و چگونگی بازتولید اقتدار طبقات ممتاز از طریق فرآیندهای فرهنگی حاکم بر این جوامع است. از نقطه‌نظر بوردیو فرهنگ در جوامع غربی آن‌چنان که آرمان دموکراتیک شدن فرهنگ می‌خواهد به روی همه‌ی مردم از هر گروه و طبقه‌ای گشوده نشده است. آن‌چه در نهایت منجر به باز تولید قدرت طبقات ممتاز در جامعه می‌شود، حاکمیت معیارهای فرهنگی طبقات ممتاز است. معیارهای داوری فرهنگی غالب در جامعه، در واقع همان معیارهای طبقات برتر هستند و این معیارها از طریق نظام آموزش بازتولید و در نهایت منجر به حفظ نظام سلطه می‌شود.برایان ترنر در جمع‌بندی آرای بوردیو در این خصوص می‌نویسد: منزلت اجتماعی شامل فرایندهایی است که تمایزها و تفاوت‌های فرهنگی را که ویژگی حیاتی همه‌ی قشربندی‌های اجتماعی هستند برجسته می‌سازد و نمایش می‌دهد از این رو می‌توان منزلت را به مثابه سبک زندگی یعنی کلیت پدیده‌های فرهنگی مثل لباس پوشیدن، سخن گفتن، نگرش و حالات بدنی مفهوم‌پردازی کرد.(Turner, 2006: 67)

بوردیو به این منظور مدل سلسله مراتب مشروعیت‌ها را برمی‌سازد. در راس این مدل، حوزه‌ی مشروعیت قرار می‌گیرد که آن را نقاشی، مجسمه‌سازی، ادبیات و تئاتر پر می‌کند، قضاوت‌های مصرف‌کنندگان در این حوزه توسط مراجع معتبر و مشروع مثل موزه‌ها و دانشگاه‌ها تعریف می‌شود. و در پایین این مدل، در حوزه‌ی خودسری سلیقه‌ی فردی نوعی انتخاب دلبخواهی خودآگاهانه در زمینه‌ی مد، غذا، مبلمان و از این قبیل است. بنابراین با عبور از هنرهای سراپا تقدیس شده، به نظام‌هایی می‌رسیم که دست کم در نگاه اول به خودسری سلیقه‌ی فردی واگذار شده‌اند.(جنکینز، 1385: 212)

بوردیو چنین طبقه‌بندی‌ طبقاتی‌ای را در ورزش نیز مشاهده می‌کند چنان‌چه تمایز موجب تعلق ورزش‌هایی همچون تنیس و ژیمناستیک به طبقات بالا و ورزش‌هایی همچون کشتی و فوتبال به طبقات پایین‌تر می‌گردد.(بوردیو، 1386: 235)

بوردیو برای تبیین سلطه‌ی ارزش‌های داوری فرهنگی خاص بر ساحت فرهنگ عمومی با طرح مفهوم میدان فرهنگی اشاره می‌کند که این میدان از زمان قرون وسطا تا اوایل دوره‌ی مدرن از طریق مکانیزم‌های حمایت و قیمومیت و سانسور زیر سلطه‌ی کلیسا و دربار که همچون مراجع مشروعیت‌بخش بیرونی عمل می‌کردند، بود. در دوره‌ی بعدی این مراجع مشروعیت‌بخش محدود به برخی از عاملان تخصصی همچون ناشران، مدیران تئاتر، منتقدان، سرمایه‌گذاران، مجموعه‌داران و… شد که برای برساخت اجتماعی ذوق و قریحه‌ی مشروع با هم رقابت می‌کنند.بوردیو در این راستا از مفهوم ناخودآگاه فرهنگی سخن به میان می‌آورد. یعنی ایستارها، گرایش‌ها، دانش، دستمایه‌ها و مسایل و خلاصه کل نظام مقوله‌های ادراک و تفکر که با کارآموزی یا شاگردیسیستماتیک که مدرسه آن را سازماندهی می‌کند یا امکان سازماندهیآن را فراهم می‌آورد کسب می‌شود.(جنکینز، 1385: 137)

یکی از نکات مهم دیدگاه بوردیو، طرح نوعی از خشونت نمادین است کهبه طور غیر مستقیم در نظام آموزش و پرورش فرانسه وجود دارد. این خشونت عمدتاً درقالب گزینشی دیده می‌شود که نسبت به دانش آموزان طبقات غیر بورژوا، مخصوصاً طبقهمحروم اجرا می‌شود. این گزینشِ پنهان، با اهمیت دادن به مشخصه‌ای که در طبقه‌ای خاصمشاهده می‌شود، اتفاق می‌افتد و این مشخصه چیزی نیست جز زبانی که متعلق به طبقه‌ایخاص یعنی طبقه بورژوا در جامعه است. بوردیو معتقد است تمامکنش‌های آموزشی به صورت عینی نوعی خشونت نمادین هستند که به مثابه اقتداری فرهنگیآن فرهنگ را تحمیل می‌کنند. به زبان دیگر هدف کنش آموزشی، بازتولیدطبقات موجود در جامعه، در گذار از نظام فرهنگی طبقه حاکم است. اینگفتار که کنش آموزشی به شکل یک خشونت نمادین است به این معنی است که آموزش، روابطیاز زور و فشار در بین گروه‌ها و طبقات مختلف اجتماعی برقرار می‌کند. این روابط یکساختار اجتماعی را می‌سازند که به بنیان‌های یک قدرت استبدادی شکل می‌دهد و اینقدرت به ویژه در روابط آموزشی عیان می‌شود. این رابطه به معنی تحمیل و تلقین کردنیک فرهنگ است و این معنی‌ها و مفاهیم متعلق به فرهنگی خاص و طبقه‌ای خاص می‌باشد.(جنکینز، 1385: 163)

به این ترتیب بوردیو وجه دیگری از اقتدارگرایی فرهنگی را در نظام مدرن درمی‌یابد و به تئوری‌پردازی درباره‌ی آن می‌پردازد. اقتداری که اگرچه به صورت پنهان، اما همچنان در ساختار فرهنگی جامعه‌ی مدرن وجود دارد. انتقادات بوردیو ازنابرابری‌های فرهنگی که خود مقوم نابرابری‌های اجتماعی هستند، توجه متفکرین جامعه‌شناس به اهمیت دموکراتیک شده فرهنگ و انتقاد از تمایزات سلسله‌مراتبی فرهنگ را به نحو دیگری نمایش می‌دهد.

فرهنگ مطلوب از نقطه‌نظر بسیاری از جامعه‌شناسان، فرهنگی است که در همه‌ی عرصه‌ها ضامن آزادی و تکثر و مشارکت همگان باشد و رویکردهای اقتدارطلبانه و خاص‌گرایانه، مانع ایفای نقش و بهره‌مندی فرهنگی هیچ فرد، قشر یا گروهی نشوند. در بخش چارچوب نظری، رویکرد این پژوهش به مفهوم دموکراتیک شدن فرهنگ بیشتر تشریح خواهد شد.

منابع

ستریناتی، دومنیک (1380). نظریه‌های فرهنگ عامه. با ترجمه ثریا پاک‌نظر. تهران: انتشارات گام نو.

بوردیو، پی‌یر (1386). “کنش‌های ورزشی و کنش‌های اجتماعی.” ارغنون: صص227-246.

جنکینز، ریچارد (1385). پییر بوردیو. با ترجمه لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان. تهران: نشر نی.

زیمل، گئورگ(1380). “تضاد فرهنگ مدرن.” تدوین توسط هاله لاجوردی. ارغنون، 1380: صص 225-249.

فریزبی، دیوید (1386). گئورگ زیمل. با ترجمه شهناز مسمی‌پرست. تهران: ققنوس.

کیویستو، پیتر (1380). اندیشههای بنیادی در جامعهشناسی. با ترجمه منوچهر صبوری. تهران: نشر نی.

مانهایم، کارل (1386). دموکراتیک شدن فرهنگ. با ترجمه پرویز اجلالی. تهران: نشر نی.

Ferris, David S (2008). The Cambridge Introduction to Walter Benjamin. Cambridge universuty press.

Turner, Brayan s (2006).the cambrige dictionary of sociology.new york: cambrige university press.

 

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی ۵. فرهنگ در تئوری‌های جامعه‌شناسی معاصر

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

در بخش‌های پیشین نگرش به فرهنگ در برخی از سنت‌ها و متفکرین برجسته‌ی جامعه‌شناسی بررسی گردید. در دهه‌های اخیر در نظریه‌ی جامعه‌شناسی با دسته‌ای از آثار روبروییم که رویکردهای یک‌جانبه و یک‌سونگرانه‌ی موجود در جامعه‌شناسی را مورد نقد قرار می‌دهند. آن‌ها معتقدند جامعه و مناسبات موجود در آن واقعیات پیچیده‌ای هستند که باید آن‌ها را در روابط چندجانبه‌ای که با هم دارند بررسی کرد. این نظریه‌پردازان کوشیدند نظریاتی را ساخته و پرداخته کنند که در آن‌ها همزمان به عاملیت و ساختار، نظم و تغییر، ایستایی و پویایی و روابط پیچیده و متداخل آن‌ها توجه شود. بر این اساس در دیدگاه این دسته از نظریه‌پردازان نه صرفاً ساختاری بیرون از افراد است که تاثیر یک‌سویه و تعیین‌کننده بر کنش آنان داشته باشد و نه صرفاً به عنصری در درون تعاملات و کنش‌های متقابل افراد قابل تقلیل است. همچنین فرهنگ نه فقط عامل حفظ ثبات وضع موجود است و نه تنها عاملی برای ایجاد تغییر در جامعه. فرهنگ همچنان که بیرون از کنش وجود دارد و به کنش جهت می‌دهد، از کنش‌های اجتماعی تاثیر نیز می‌پذیرد و دگرگون می‌شود؛ همان‌طور که می‌تواند عامل ثبات باشد، پتانسیل ایجاد تغییر در جامعه را نیز داراست. در ادامه این سلسله یادداشت‌ها به آرای این دسته از نظریه‌پردازان، از جمله پی‌یر بوردیو، آنتونی گیدنز و مارگارت آرچر درباره‌ی فرهنگ به اختصار نظر خواهیم افکند.

کار پی‌یر بوردیو در قلمرو فرهنگ از دو جنبه قابل اعتناست. نخست آن‌که او کوشید تصویری دیالکتیکی از رابطه‌ی میان کنش و ساختار در نظریه‌ی فرهنگی ارایه کند و دیگر این‌که وی توانست با تلفیق و تکیه بر آرای مارکس و وبر چشم‌انداز منسجمی از نابرابری فرهنگی در جوامع و نیز تاثیرات فرهنگ در تولید و بازتولید نابرابری ارایه کند.  (Fowler, 1997: 14)

جامعه‌شناسی بوردیو در درجه‌ی اول منتقد مقولات به ارث رسیده و شیوه‌های پذیرفته شده‌ی تفکر و اشکال ظریف اصول و قواعدی است که روشنفکران و فن‌سالاران به نام فرهنگ و عقلانیت به کار می‌بردند. در وهله‌ی بعد او منتقد قالب‌های رسمی قدرت و تبعیض و سیاست‌های حامی آن است. (وانت، 1379: 329)

بوردیو برای پرداخت چنین نظریه‌ای، به ارایه‌ی چند مفهوم جامعه‌شناختی تازه در نظریه‌ی فرهنگی نمود. از مهم‌ترین این مفاهیم می‌توان به عادت‌واره[1]، سرمایه‌ی فرهنگی و میدان اشاره کرد.

عادت‌واره‌ها از نظر بوردیو «نظام‌هایی از خلق و خوهای تغییر‌پذیر و پایا و ساختارهای ساختاریافته ای است که مستعد کارکرد به عنوان ساختارهای ساختاردهنده‌اند؛ یعنی به عنوان اصول ایجاد ساختار دادن به رویه‌ها» (bourdieu, 1977: 72)

عادت‌واره مشخص کننده‌ی نظام و مجموعه‌ای از خوی و خصلت‌های ماندگار و قابل جابجایی است که افراد از طریق آن ادراک و داوری کرده و در جهان پیرامون خود عمل می‌نمایند. این قالب‌های ناخودآگاه، از طریق درونی‌ساختن محدودیت‌ها و امکانات بیرونی شکل می‌گیرد. بدین ترتیب، این قالب‌ها بین افرادی که در معرض تجارب مشابه قرار می‌گیرند، مشترک است.(همان)

عادت‌واره هم ساخت‌مند است، چون به وسیله‌ی نیروهای اجتماعی الگودار تولید می‌شوند و هم ساخت‌دهنده، چرا که به فعالیت‌های گوناگون فرد در حوزه‌های منفک و مختلف زندگی شکل داده و به آن‌ها انسجام می‌بخشد. از این رو بوردیو برای عادت‌واره تعاریف گوناگونی ارایه می‌دهد: «محصول ساخت تولیدگر عمل و رویه»، «بازتولیدگر ساخت»،‌ »اصل الزامی هر انتخاب» یا «اصل وحد‌ت‌بخش و به وجود آورنده‌ی رویه‌ها و اعمال که بدیهه‌سازی قاعده‌مند و هماهنگ‌سازی بدون وجود هماهنگ‌کننده را برای رفتار ممکن می‌سازد». (وانت، 1379: 335)

علیرغم این تعابیر گوناگون، به طور کلی عادت‌واره مجموعه‌ای پایدار از خلق و خوهایی است که امکان تغییر از یک موضع به موضع دیگر را دارند. ایده‌ی خلق و خو جنبه‌های شناختی و انگیزشی عادت‌واره و نیز جنبه‌های مربوط به قواعد رفتاری را جذب می‌کند. از دید بوردیو عادت‌واره در پیوند تنگاتنگ با عمل ناخودآگاه یا غیر انعکاسی است و به ما کمک می‌کند اعمال بی‌البداهه انجام دهیم و مسیر خود را از میان برخوردها، مراحل و تصمیمات باز کنیم. اما جنبه‌ی نامطلوب عادت‌واره از دید بوردیو آن است که با نابرابری‌های نظام‌مند اجتماعی مبتنی بر الگو‌های قدرت و طبقه پیوند دارد. (اسمیت، 1387: 220)

بوردیو می‌گوید عادت‌واره «همانند مادی‌سازی حافظه جمعی عمل می‌کند که دستاوردهای پیشینیان را در جانشینان بازتولید می‌کند.» بنابراین عادت‌واره به گروه این امکان را می‌دهد که در موجودیت خود پافشاری کنند. عادت‌واره هنگامی که عمیقا درونی شود و برای موثر واقع شدن مستلزم خودآگاهی نباشد در برخورد با وضعیت‌های جدیدی می‌تواند وسایلی نوین ابداع کند که ارائه کارهای وسایل قبلی را بر عهده گیرد. او توضیح می‌دهد که چرا اعضای طبقه‌ای معین غالبا بی آن که نیاز به هماهنگی داشته باشند به صورتی مشابه عمل می‌کنند. (کوش، 1381: 139)

بنابراین عادت‌واره چیزی است که به افراد امکان می‌دهد به آن محیط اجتماعی روی آورند که متعلق به‌ آن‌هاست و عاداتی را بپذیرند که با تعلق اجتماعی آنان متناسب است. گرچه عادت‌واره تدارک راهبردهایی از پیش اندیشیده شده را برای فرد امکان‌پذیر می‌سازد با این حال این راهبردها از سوی طرح‌هایی ناخودآگاه هدایت می‌شوند: طرح‌های دریافت، تفکر و کنش که از کار تعلیم و تربیت و جامعه‌پذیری که فرد تابع آن‌هاست و از تجربه‌های اولیه که با این کار در ارتباط است و در مقایسه با تجربه‌های بعدی وزنی به مراتب سنگین‌تر دارد منتج می‌شود. هر کس با حرکات و حالات خود بی آن که خود متوجه باشد و بی آن که دیگران نیز الزامات بر آن آگاه باشند، فرهنگ عمیقی را که با آن زندگی می‌کند آشکار می‌سازد. از طریق این فرهنگ ویژگی‌های اجتماعی به نوعی حالتی طبیعی به خود می‌گیرد. آن چه به عنوان طبیعی به نظر می‌رسد و زیست شده است در واقع با فرهنگ در ارتباط است. این طبیعی شدن امر اجتماعی یکی از ساز و کارهایی است که به صورتی بسیار کارآمد دوام فرهنگ را تضمین می‌کند. (همان: 141)

عادت‌واره گرایش به بازتولید ساختارهای عینی‌ای که خود محصول آن‌هاست دارد. طبقات فرودست دچار عادت‌واره‌هایی هستند که موضع مادون آن‌ها را بازتولید می‌کند، بر عکس کسانی که متعلق به طبقات فرادست هستند، دارای عادت‌واره‌هایی می‌باشند که ضمن حفظ جایگاه برترشان به آن‌ها امتیازات بیشتری در طول حیات اعطا می‌کند.

عادت‌واره متعلق به هر فرد تحت تاثیر موقعیت‌هایی است که او در جامعه اشغال می‌کند، به عبارت دیگر عادت‌واره با میزان بهره‌مندی از سرمایه در ارتباط است. در اندیشه‌ی بوردیویی چند نوع سرمایه قابل تشخیص است: سرمایه‌ی اقتصادی، سرمایه‌ی اجتماعی، سرمایه‌ی فرهنگی و سرمایه‌ی نمادین. به عقیده‌ی بوردیو وضعیت و موقعیت هر فرد در جامعه وابسته به ترکیب و حجم کلی سرمایه‌ای است که وی در اختیار دارد.

سرمایه‌ی فرهنگی دارای ابعاد متنوع است. از جمله‌ی این ابعاد می‌توان به دانش عینی درباره‌ی هنر‌ها و فرهنگ، سلیقه‌ها و ترجیحات فرهنگی، ویژگی‌های صوری (مثل داشتن مدارج دانشگاهی)، مهارت و بلد بودن فرهنگی (مثل توانایی نواختن آلات موسیقی) و توانایی تشخیص خوب و بود در حوزه‌ی فرهنگ اشاره کرد. (اسمیت، 1387: 321)

سرمایه‌ی فرهنگی نقش مهمی در شکل‌گیری و بازتولید ساختار نابرابر جامعه دارد:

پیچش تعیین‌کننده در نظریه‌ی بوردیو ادعای او در این باره است که سرمایه‌ی فرهنگی موجد تفاوت است و به دایمی کردن تفکیک‌ها و نابرابری‌های اجتماعی کمک می‌کند. بوردیو استدلال می‌کند که گروه‌های نخبه تعیین می‌کنند چه چیزی پذیرفتنی است یا سرمایه‌ی فرهنگی باارزش است و چه چیزی بی‌ارزش است. شیوه‌ی عمده‌ی این عمل در جامعه‌ی فرانسه زمان او ارزش نهادن بیشتر بر «فرهنگ والا» در برابر فرهنگ مردمی است، آن هم از راه تمایزگذاری میان امر با ارزش و امر مبتذل. گروه‌های نخبه با تعریف مشروع و نامشروع بدان شیوه، ارزش مهارت‌ها و دانش خاص خودشان را محفوظ نگه می‌دارند و از این طریق منزلت یا شان خود را تحکیم می‌بخشندو فرهنگ والا که پالوده، روشنفکرانه، پایدار و جدی است در تقابل با فرهنگ مردمی است که مبتذل و زودگذر است. (همان: 322)

از دید بوردیو نهادهایی مثل آموزش و پرورش رسمی، از آن‌جا که بر اساس ارزش‌های فرهنگی طبقات متوسط و بالا شکل گرفته‌اند، شرایط مساعدی برای رشد فرزندان همین طبقات فراهم می‌کنند، در حالی که فرزندان طبقات پایین به دلیل پایین بودن سطح فرهنگی‌شان نمی‌توانند چندان در زمینه‌ی تحصیلات به موفقیت قابل توجهی دست یابند.

از نظر بوردیو، طبقات براساس حجم کل سرمایه‌ی (اقتصادی و فرهنگی) که افراد و خانواده‌ها در اختیار دارند، از هم متمایز می‌گردند. در درون طبقات نیز، خرده طبقات بر اساس سرمایه‌هایی که دراختیار دارند یا به عبارت دیگر، از طریق میزان سرمایه‌های اقتصادی به علاوه‌ی سرمایه‌ی فرهنگی‌شان از هم متمایز می‌شوند. بوردیو در کتاب تشخص، با بهره گیری از این مفهوم سازی، ترجیحات و کردارهای زیبایی‌شناسانه‌ی طبقات و خرده طبقات موجود درساختار اجتماعی فرانسه را، مخصوصاً با تمرکز بر داشتن یا نداشتن ذائقه و سلیقه‌ی اشکال هنری متعالی (نقاشی، موسیقی، ادبیات و تئاتر) تحلیل می‌کند. اطلاعات گردآوری شده نشان می‌دهد که هر طبقه الگوی منحصر به فردی از ذائقه را داراست، که با ترکیب خاصی از سرمایه‌های اقتصادی وفرهنگی هماهنگ است. (Weininger and Lareau, 2006)

سرمایه‌های فرهنگی در میدان‌ها عمل می‌کنند. میدان ها قلمروهای زندگی اجتماعی از قبیل هنر، صنعت، قانون، پزشکی، سیاست و … هستند. در همه‌ی میدان‌ها عاملان با هم در کشمکش بر سر قدرت و منزلت هستند.

مي‌توان خصوصیاتی را به عنوان ويژگي‌هاي عام ميدان‌هاي مختلف اجتماعي در نظر آورد، به عبارت دیگر تمام میدان ها باید ویژگی های زیر را داشته باشند :

  • ميدان‌ها مناطق مبارزه و كشمكش بر سر كنترل منابع ارزشمند (انواع سرمايه‌ها) هستند؛
  • ميدان‌ها بر اساس نوع و مقدار سرمایه به عنوان فضاهایي از موقعيت‌هاي مسلط و تحت سلطه ساختاربندی شده‌اند؛
  • ميدان‌ها اشکال خاصی از كشمكش را بر کنشگران تحميل مي‌كنند؛
  • مكانيسم‌هاي درون توسعه میدان ها آنها را به میزان مشخصی ساختاربندی کرده‌ا‌ند، در نتیجه هر میدان از محیط بیرونی استقلال نسبی دارد. (Swartz, 1997: 122)

از جمله‌ی اندیشه‌های بوردیو که بیش از همه در کتاب تمایز[2] مورد بررسی قرار گرفته،‌ آن است که از نظر وی ارزش‌های زیباشناسانه‌ی خالص و مستقل وجود ندارد. بوردیو تاکید می‌کند ارزش آثار هنری بزرگی ذاتی آن‌ها نیست بلکه این ارزش در جریان فرایندهای اجتماعی و در کشمکش بر سر کنترل منابع حاصل می‌شود. بنابراین بوردیو از زیبایی‌شناسی کانتی که مدافع معیارهای غیر تاریخی و جهان‌شمول در ارزیابی اثر هنری است، انتقاد می‌کند و همچنین در برابر رویکردهای فرمالیستی در ادبیات قرار می‌گیرد اما در برابر بوردیو به دنبال آن نیست که اثبات کند آثار هنری تحت تاثیر تعیین‌کننده و مطلق نیروهای اجتماعی هستند. از نظر او این ارزش متاثر از منطق درونی میدان خلاقیت هنری و مصرف و نیز درجه‌ی استقلال آن از میدان‌های اقتصادی و سیاسی است. بوردیو در پی طرح مفهوم ذائقه[3] به تمایز میان ذائقه‌های خوب و بد یا والا و پست از طریق بازتولید تفاوت و نابرابری در قدرت اشاره می‌کند. محصولات فرهنگی از طریق فرآیندی پیچیده که عاملان در آن خود و دیگران را طبقه‌بندی می‌کنند، تولید و مصرف می‌شود. (Edgar and Sedgwick, 2002: 30-31)

به طور کلی تلقی بوردیو از فرهنگ که در مفاهیمی همچون عادت‌واره و سرمایه‌ی فرهنگی متجلی می‌شود، نشان‌گر تصویری است که در آن کنشگران در محدوده‌ی هر میدان بر اساس اندوخته‌های سرمایه‌ای خود از جمله سرمایه‌ی فرهنگی به مبارزه برای دستیابی به قدرت و منزلت بیشتر می‌پردازند. این مبارزه، مبازره‌ای نابرابر است چرا که عادت‌واره درونی‌شده در نهاد طبقات فرودست، نمی‌تواند آن‌ها را برای چنین مبارزه‌ای به خوبی تجهیر کند و در واقع طبقه‌ی فرادست به بهره‌گیری از مکانیزم تمایز، ارزش‌های مبتنی بر عادت‌واره طبقات فرادست را به عنوان ازرش‌های «والا» در برابر ارزش‌های «پست» طبقه‌بندی می‌کند.

آنتونی گیدنز[4] دیگر اندیشمند هم‌روزگار ماست که تئوری او در زمینه‌ی فرهنگ می‌تواند به بررسی ما کمک شایانی نماید.

آنتونی گیدنز یکی از شناخته‌شده‌ترین نظریه‌پردازان اجتماعی در کشورهای انگلیسی زبان در دو دهه‌ی اخیر بوده است. کار او وسیعاً در علوم اجتماعی مورد استفاده قرار گرفته، و بین تحلیل‌گران فرهنگی بسیار تاثیر‌گذار بوده است. با این همه گیدنز به طور شگفت‌آوری به ندرت از واژه‌ی فرهنگ در بسیاری از آثار انتشاریافته‌اش استفاده می‌کند. علیرغم این بی‌اعتنایی آشکار به واژه‌ی فرهنگ، این مفهوم برای بررسی‌های نظری او جنبه‌ی محوری دارد. در واقع دو مفهوم اساسی از فرهنگ در کار او وجود دارد. این دو مفهوم در «فرهنگ به عنوان ساختار[5]» و «فرهنگ به عنوان جهان‌زیست[6]» به کار رفته است. (scott, 2007: 83)

فرهنگ به عنوان ساختار، ایده‌ی مرکزی جامعه‌شناسی گیدنز است. بر اساس این دیدگاه، فرهنگ شامل قواعد اساسی‌ای می‌شود که در کنش‌های متقابل به کار گرفته می‌شوند و با آن نظام‌های اجتماعی بازتولید می‌گردند. این «قواعد» همان ارزش‌ها و هنجارهایی نیست که از سوی کارکردگرایان ساختاری مورد تاکید قرار می‌گیرد، این قواعد وضعیت‌های مولد درونی و تجسم‌یافته‌ای هستند که اعمال اجتماعی را سازمان می‌دهند. آن‌چه گیدنز «ساختار» می‌نامد، در واقع همان چیزی است که نویسندگان ساختارگرا به عنوان رمزگان فرهنگی زندگی اجتماعی می‌شناسند.

فرهنگ به عنوان جهان‌زیست نیز در کار گیدنز جنبه‌ی محوری دارد. او در توصیف سازمان یافتن نظام‌های اجتماعی واقعی از اصطلاح «جهان‌زیست» برای نشان دادن کل مسیر زندگی در جامعه استفاده می‌کند. این مسیر شامل دانش مقابل و روزمره و شناخت گروه‌های اجتماعی و صورت‌بندی‌های سیستماتیک‌تر و ذهنی‌تر و تولید فرهنگی می‌شود. او مرگ سنت فرهنگی را در مواجهه با عقلانیت‌گرایی و بازاندیشی نشان می‌دهد و تاکید ویژه‌ای می‌کند بر نقشی که به واسطه‌ی اجتماع‌های انبوه ایفا می‌شود. (Giddens, 1996: 56)

نظریه‌ی اجتماعی گیدنز تلاش صریحی است برای عطف توجه به تناقضی که، او احساس می‌کند، بحث‌های جدی و خسته‌کننده‌ای را درباره‌ی جهتی که باید تحلیل جامعه‌شناختی در پیش گیرد دامن زده است. در تاریخ جامعه‌شناسی، و به ویژه پس از پایان یافتن غلبه‌ی کارکردگرایی ساختاری، نظریه‌پردازان در جامعه‌شناسی تمایل داشته‌اند که تقسیمی میان متفکرینی که به تقدم تحلیلی کنش‌های فردی نظر داشته‌اند و آن‌ها که این تقدم را به نظا‌م‌ها و کلیت‌‌های اجتماعی اعطا کرده‌اند قایل شوند. (scott, 2007: 86)

کسانی که در حقانیت تمرکز بر کنشگران و کنش‌های اجتماعی بحث می‌کنند آن‌ها را به عنوان عناصر اصلی سازنده‌ی فرایندهای اجتماعی بزرگ‌تر در نظر گرفته‌اند.  در این برداشت وبر و کنش متقابل‌گرایان مکتب شیکاگو منبع الهام بوده‌اند، اگرچه نظریه‌پردازان انتخاب عقلانی در اقتصاد و نظریه‌پردازان مبادله که در جامعه‌شناسی از آن‌ها پیروی کردند، از جایگاه مشابهی برخوردارند. این «فردگرایان روش‌شناختی[7]» و «نظریه‌پردازان کنش» استدلال کردند که سازمان اجتماعی و نهادهای اجتماعی باید به عنوان فرآورده‌های مستقیم و آگاهانه‌ی سوژه‌های کنشگر در نظر گرفته شوند.کنشگران فردی کارگزاران آزادی هستند که خلاقانه در کار تولید انواع صورت‌های اجتماعی در طول حیات خویش‌اند. همه‌ی پدیده‌های «کلان» قابل تقلیل به این فرایند‌های خرد هستند. (Giddens, 1996: 61)

هواداران موضع مقابل بر خصایص خودمختار «جامعه» و «واقعیات اجتماعی» تاکید می‌کنند. حامیان اصلی این دیدگاه دورکیم و جامعه‌شناسان ساختارگرایی همچون رادکلیف براون، پارسونز و کارکردگرایان ساختاری بوده‌اند؛ اگرچه این دیدگاه در بسیاری از کرانه‌های مارکسیسم هم به چشم می‌خورد. این «جمع‌گرایان روش‌شناختی[8]» و «نظریه‌پردازان نظام» بر عینیت نهادهای اجتماعی و قدرت‌های بیرونی و وتحمیلی‌ای که آن‌ها بر افراد و کنش‌هایشان اعمال می‌کنند تاکید نموده‌اند. نظام‌های اجتماعی نیروهایی جبری هستند که افراد را در جهت خواست خود شکل می‌دهند و قابل تقلیل به کنش‌های فردی نیستند. (همان: 62)

گیدنز اعتقاد دارد این دوگانه‌انگاری میان کنش‌های فردی و نظام‌های اجتماعی، میان عاملیت و جبرگرایی، نادرست است. جامعه‌شناسان نباید یک سوی این نزاع نظری را انتخاب کنند. او بحث می‌کند که کنش‌ها و نظام‌ها متقابلاً به هم وابسته‌اند و تئوری‌های رضایت‌بخش برای آن‌ها باید از نو قالب‌ریزی و بازسازی شوند به نحوی که دو بخش نظریه، بی‌اشکال با هم در ارتباط باشند. جامعه‌شناسی باید به سمت یکپارچه کردن این دو کرانه‌ی نظریه در جهت یک چارچوب تحلیلی واحد حرکت کند. (scott, 2007: 86)

گیدنز به ایده‌ی ساختار اجتماعی در کارش جایگاه مرکزی می‌دهد. البته مفهوم ساختار اجتماعی در جامعه‌شناسی به صورت بسیار متنوعی به کار می‌رود، اما مفهوم مورد نظر گیدنز بسیار غیر معمول و کاملاٌ‌ متمایز از این مفاهیم است. گیدنز خاطرنشان می‌کند که مفهوم او از ساختار چیزی است که رجوع بسیاری به فرهنگ خواهد داشت. او به ویژه به همسانی‌های میان ایده‌های خودش و کار باومن[9] درباره‌ی فرهنگ اشاره می‌کند. (همان)

به اعتقاد گیدنز یک ساختار اجتماعی شامل قواعدی می‌شود که کنشگران فردی در کنش‌هایی که نظام اجتماعی را بازتولید می‌کند بر آن‌ها تکیه می‌کنند. عبارت همیشگی گیدنز این است که ساختار شامل «قواعد و منابع»[10] می‌شود…. قواعد سازوکارهای فرهنگی‌ای هستند که سرتاسر همه‌ی کنش‌ها و نظام‌های اجتماعی سازمان می‌یابند. هنگامی که الگوها در کنش‌های اجتماعی و نظام‌های اجتماعی بنیاد نهاده می‌شوند همین «ساختارها» را منعکس می‌کنند.، الگوها و ساختارها چیزهای مشابهی نیستند. ساختارها کاملاً از خصایص فرایند کنش و نظام های اجتماعی خودشان متمایزند، با وجود آن‌که از طریق آن‌ها شناخته می‌شوند. (همان: 88)

چنین ساختارهایی مستقیماٌ‌ قابل مشاهده و مهارشدنی برای شناخت تجربی نیستند آن‌ها «مجازاً[11]» در الگوهای قابل مشاهده وجود دارند، اما آن‌ها قابل تقلیل به این الگوها نیستند. آن‌ها تنها در ردپا و نشانی که استفاده از آن‌ها برجامی‌ماند پشت سر ویژگی‌های نظام‌های اجتماعی، حافظه‌های افراد وجود دارند. جریان الگومند کنش، هنجارها و قوانین مدون، نرخ قابل اندازه‌گیری کار، مجموعه‌های تکراری روابط اجتماعی و مانند این‌ها باید به عنوان تجلی‌های بیرونی و قابل مشاهده در نظر آیند که به سادگی به عنوان شاخص‌های ساختارهایی که در واقع زندگی اجتماعی را سازمان می‌دهند به کار گرفته می‌شوند. قواعدی که ساختارهای اجتماعی در بر دارند اهداف نهایی تحقیقات اجتماعی هستند. آن‌ها وسایلی هستند که با آن‌ها کنش‌ها و نظام‌ها اجتماعی می ‌توانند وجود داشته باشند، ‌آن‌ها زندگی اجتماعی را ممکن می‌سازند. (همان: 88)

گیدنز برای توصیف نحوه‌ی کار فرهنگ به عنوان ساختار از تشبیهی زبان‌شناختی کمک می‌گیرد. رابطه‌ی میان ساختارهای غیر قابل مشاهده و الگوهای قابل مشاهده همچون توصیفی است که زبان‌شناسان متمایل به سوسور برای تمایز میان گفتار و زبان به کار می‌گیرند. الگوهای گفتاری که همواره در جریان زندگی روزمره به کار می‌رود، در واقع کاربرد قواعد تعریف‌شده‌ی دستور زبان هستند. این قواعد در دنیای خارجی، به صورت مستقل، واقعاً‌ در جایی بیرون از گفتارها وجود ندارند، اما این قواعد می‌توانند برای توضیح و تبیین گفتار توسط زبان‌شناسان فرموله و به کار گرفته شوند. مردم در گفتارهای خویش می‌توانند این قواعد را به شیوه‌های متکثری مورد استفاده قرار دهند، هرچند که آن‌ها در هنگام استفاده از این قواعد بر آن‌ها آگاه نیستند. کنش‌های اجتماعی نیز به همین شکل اتفاق می‌افتند. پیروی از کنش‌ها با قواعد تعریف‌شده‌ای هدایت می‌شود که ممکن است کنشگران به آن آگاهی نداشته باشند. این قواعد کنش در اندیشه‌ی گیدنز همان چیزی است که فرهنگ به عنوان ساختار را تشکیل می‌دهد. هنگامی که مردم یاد می‌گیرند چگونه حرف بزنند، چطور رانندگی کنند، آشپزی کنند، در انتخابات شرکت کنند، در اداره کار کنند و …، قواعدی که این مهارت‌ها را در بر می‌گیرد، در ذهن و جسم‌های کنشگران به عنوان مهارت‌ها و قابلیت‌های خاص متجسد می‌شود. (scott, 2007: 89)

بهره‌گیری کنش‌گران از قواعد و منابع ساختاری در دو الگوی آگاهی تجلی می‌یابد. این دو الگوی آگاهی که گیدنز آن‌ها را از هم متمایز می‌سازد آگاهی عملی[12] و آگاهی گفتگویی[13] هستند.

آگاهی عملی به صورت غیر بازاندیشانه و آزمون و خطا برای ساختن امور روزمره و عادتی به کار گرفته می‌شود. این آگاهی به افراد کمک می‌کند تا با به کار بستن آن حوایج خود را از طرقی که غامض و مسئله‌ساز نیست برطرف کنند. این آگاهی نیازی به گفتگو و بحث و بازاندیشی ندارد. عادت‌های کنشی بیشتر متمایل‌اند به شکل قواعد ساختاری ظاهر شوند. این مفهوم آگاهی عملی از دید گیدنز شباهت بسیار زیادی با مفهوم عادت‌واره بوردیو دارد. اما کنشگران نسبت به کنش‌هایشان به منظور ارزیابی موفقیتشان باز اندیشی می‌کنند. این بازاندیشی به کنش‌های آن‌ها اجازه می‌دهد موضوعاتی برای آگاهی گفتگویی شوند که در آن کنشگران برای کنش‌هایشان با اقامه‌ی «دلایلی» که آن‌ها را به سوی این عقلانیت‌گرایی بازاندیشانه در کنش هدایت کرده است «توضیح می‌دهند»، کنشگران می‌کوشند تفسیری گفتگویی را از قواعدی که به کنش‌ آن‌ها شکل داده است فرمول‌بندی کنند. برای انجام چنین کاری آن‌ها ممکن است قادر شوند کنش‌هایشان را موضوع بررسی عقلانی و کنترل سازند. (همان)

اساسنامه‌های قانونی، کتاب‌های دستور زبان، قوانین نوشته شده برای بازی، راهنماهای آداب معاشرت و مانند این‌ها که به شیوه‌ای گفتگویی تولید می‌شوند شامل قواعد ثابت و پابرجا نیستند: آن‌ها تعابیر و تفاسیر و رمزگذاری‌هایی متعلق به قواعد رویه‌ای و عملی هستند که جزیی از مهارت‌ها، استعدادها و حالت‌هایی که به وسیله‌ی کنشگران اعمال می‌شود می‌‌باشند. در این معنی، این قواعد قابل قیاس با مدل‌های تئوریکی هستند که به وسیله‌ی محققین جامعه‌شناسی در مباحثات جامعه‌شناختی‌شان تولید می‌شود. (scott, 2007: 90)

فرمول‌بندی گیدنز از این وضعیت به نحو آشکاری با گارفینکل (1967) قرابت دارد. روش‌شناسی مردم نگارانه‌ی او صریحاً متوجه قواعدی است که مردم در کار تولید و محاسبه‌ي ان‌ها در کنش‌هایشان هستند، فرهنگ در معنی ساختار نیز کم و بیش قرابت دارد با ذخیره‌ی دانشی که شوتز و لوکمان (1973) از آن سخن می‌گویند.

این دیدگاه به فرهنگ، گیدنز را به فهم تغییرات اجتماعی به نحوی متفاوت از بسیاری دیگر از جامعه‌شناسان هدایت می‌کند. تغییرات قابل مشاهده در الگوهای کنش اجتماعی و نظام اجتماعی باید به عنوان نتیجه‌ی تغییر قواعد در نظر گرفته شود. سخنگویان یک زبان با سخن گفتن دستوری در بازتولید قواعد گرامر آن زبان مشارکت می‌کنند و با حرف زدن به شکلی نوآورانه و غیر دستوری، در تغییر شکل قواعد موجود مشارکت می‌کنند. به طور مشابه تغییرات اجتماعی به طور وسیع‌تر از کنش‌هایی منتج می‌شوند که، چه آگاهانه چه غیر آگاهانه، قواعد موجود را نادیده می‌گیرند یا قواعد تازه‌ای را مرسوم می‌سازند.

گیدنز بر اساس مفهوم فرهنگ به عنوان ساختار توضیحی برای نظام‌های پهن‌دامنه‌تر کنش می‌سازد. نظریه «ساختاریابی» او بر توانایی کنش‌گران برای تولید و بازتولید فرهنگ و دیگر سیستم‌های اجتماعی تاکید می‌کند. مردم جامعه در جریان اجتماعی شدن از طریق فرهنگ جامعه‌ی خویش، آن حالات و ویژگی‌هایی را کسب می‌کنند که به ساختار شکل می‌دهد؛ آنان در جریان کنش‌های روزمره که از طریق همین حالات و ویژگی‌های اکتسابی فرهنگی تولید می‌شود، همه‌ی مسیر حیات خویش را بازتولید می‌کنند. اما تعبیر دیگر از فرهنگ در اندیشه‌ی گیدنز همان‌طور که پیشتر گفته شد، «فرهنگ به عنوان جهان‌زیست» است.

گیدنز به سه بعد فرهنگ به عنوان جهان‌زیست اشاره می‌کند. این سه بعد اگرچه به لحاظ تحلیلی از هم متمایزند، اما در هر موقعیت اجتماعی به طور نزدیکی با هم عمل می‌کنند و عبارتند از ظرفیت‌های معنایی[14]، ظرفیت‌های تنظیمی[15] و ظرفیت‌های تغییر[16] که هر سه مربوط به عاملیت انسانی می‌شوند. (همان)

ظرفیت یا استعداد معنایی عاملیت انسانی در فرایند ارتباطات و مفهوم‌بخشی به معانی و تعاریف مشترک در کنش اجتماعی و در سطح سیستم، در جریان نظم نمادین، رویه‌های تفسیری و شیوه‌های گفتگو به کار می‌افتد و ساخته می‌شود. این ظرفیت شامل قواعدی است که جنبه‌ی ترکیبی و مفهومی دارند. قواعدی که مردم را قادر می‌سازند یکدیگر را بفهمند و زندگی اجتماعی را معنا بخشند.

ظرفیت‌های تنظیمی عاملیت انسانی در فرایند‌های قانونی و مشروعیت‌بخشی به انتظارات و وظایف مشخص در کنش اجتماعی عمل می‌کند و در سطح سیستم اشکال متنوع تنظیمات هنجاری همچون سنت‌ها و قوانین را می‌سازد. این ظرفیت شامل قواعدی می‌شود که جنبه‌ی اخلاقی یا تنظیمی دارند، قوانینی که مردم را قادر می‌سازد یکدیگر را کنترل کنند و پی‌گیر تداوم الگوهای رفتاری مشخص باشند. این دو ظرفیت عاملیت انسانی در صحنه‌ی جامعه با هم ارتباطی تنگاتنگ دارند، بر این اساس آن‌ها برای شکل‌دادن به آن‌چه گیدنز «فرهنگ عمومی» یا «شکل زندگی» می‌ نامد، با هم ترکیب می‌شوند. این دو ظرفیت، در برداشت محدودتر هابرماس از جهان زیست فرهنگی – اجتماعی نیز جایگاه مرکزی دارند. (scott, 2007:90)

ظرفیت تغییر یا دگرگونی عاملیت انسانی در فرایند تسلط و الزام بخشیدن به یک قدرت تفسیری غیر شخصی معین عمل می‌کند و ساخته می‌شود. در سطح سیستمی در نهادهای سیاسی و اقتصادی که از طریق آن‌ها تخصیص و نظم‌دهی صورت می‌گیرد، دیده می‌شود. این ظرفیت وابسته به منابعی است که در خصوصیات کنشگران موجود است. اما گیدنز تاکید می‌کند تاکید او بیشتر بر قواعدی است که برای کنترل و دستیابی بر این منابع به کار می‌رود. این منابع قابلیت‌های تغییر را تعریف می‌کنند. منابع می‌توانند به عنوان معانی‌ای در جهت تسهیل کنش یا به عنوان اشکال سلطه ساخته شوند. این‌جاست که مفهوم حقیقی منابع در کار گیدنز دریافته می‌شود. برخلاف آن‌چه گیدنز می‌گوید منابع جنبه‌ای از آن‌چه گیدنز ساختار می‌نامند نیستند. ساختار شامل ظرفیت‌های قاعده‌مندی است که در جریان آن منابع نقش خود را در زندگی ایفا می‌کنند. اهداف مادی‌ای که به عنوان تابعی از منابع عمل می‌کنند، از قواعدی که ان‌ها را به وجود می‌آورند و تنظیم می‌کنند منفک و مستقل‌اند و این به آن‌ها اجازه می‌دهد در اعمال قدرت و سلطه نقش ایفا کنند. (همان:91)

به طور کلی گیدنز از نظر تحلیلی دو دید متمایز به فرهنگ دارد: فرهنگ به عنوان ساختار مربوط به آن دسته از قواعد و منابع مشترکی است که کنشگران در زندگی روزمره برای کنش به آن‌ها مراجعه می‌کنند و بر اساس آن‌ها دست به عمل می‌زنند. فرهنگ به عنوان زیست‌جهان مربوط به قابلیت‌هایی است که فرهنگ برای تعریف و معنابخشی، تنظیم و تغییر به کنشگران می‌دهد. فرهنگ در این معنا مفهومی است منبسط در میان همه‌ی اعضایی که متعلق به فرهنگ واحدی هستند.

گیدنز در پی ایجاد نظریه‌ای است که در آن رابطه‌ی میان نظام‌های اجتماعی و کنشگرانی که متقابلاً یکدیگر را می‌سازند تصریح کند. در نظر گیدنز ساختار آن‌چیزی است که به زندگی اجتماعی شکل می‌دهد، بی‌آن‌که خود هستی‌ای دارای شکل و صورت باشد. به این ترتیب او ساختارهای را مجموعه‌ای متشابه با ساختارهای نمونه‌ای زبان می‌داند. ساختارهای مجازی معنا که موجد راه‌هایی می‌شوند که در آن‌ها گفتار واقعی تولید می‌شود. ساختار نمونه‌ای به زبان شکل و صورت می‌دهد، اما این ساختار تنها به صورت ناقصی در خلال لحظات گفتار و نوشتار قابل مشاهده است. این لحظات در بازتولید کل ساختار مشارکت دارند، اما آن‌ها هرگز تصویری کامل از ساختار نیستند. آن‌چه ما می‌بینیم رخدادهای همنشینی[17] ساختارهای نمونه‌ای هستند. نظام‌های اجتماعی از نظر گیدنز این ابعاد همنشینی را با هم جفت و جور می‌کنند. آن‌ها شامل الگوهای واقعی‌ کنش متقابل و روابط اجتماعی قابل مشاهده هستند. (Healy, 1998: 510)

نقش عاملیت انسانی در خلق، بازتولید یا بسط فرهنگ یکی از تاکیدات اصلی تحلیل فرهنگی جامعه‌شناس بریتانیایی مارگارت آرچر (1988) را تشکیل می‌دهد. او برای بررسی فرهنگی دیدگاهی «شناختی[18]» اتخاذ می‌کند، دیدگاهی که در وهله‌ی نخست بر گستره‌ای تمرکز می‌کند که در آن باورهای و اشکال مختلف دانش «منطقاٌ[19]» با هم سازگار یا ناسازگار هستند. در برابر این سطح تحلیل فرهنگی، او سطحی از کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی[20] را با استفاده از اصطلاح روابط «اتفاقی[21]» مورد توجه قرار می‌دهد، جایی که در آن افراد با رجوع به چنین باورها و دانشی بر یکدیگر تاثیر می‌گذارند. آرچر تاکید می‌کند که این سطوح به لحاظ تحلیلی از هم متمایزند و به شکل مستقلی دارای تنوع هستند. یکپارچگی در سطح فرهنگ شامل سازگاری[22] منطقی و پیوستگی[23] است، در حالی که یکپارچگی در سطح کنش متقابل فرهنگی اجتماعی متشکل از وفاق اجتماعی[24] است. (Johnson, 2008: 521)

آرچر فرهنگ را همپایه‌ی نظام اجتماعی تلقی می‌کند. او رویکردهای مختلف به فرهنگ را در سه دسته از هم تفکیک می‌کند. نخستین جهت‌گیری، ترکیب از بالا به پایین[25] است. این دیدگاه بر آن است که فرهنگ پدیده‌ی کلانی است که بر کنشگران تاثیر می‌گذارد بدون آن‌که خودشان از این تاثیر آگاه باشند. جهت‌گیری دوم، ترکیب از پایین به بالا[26]ست به این معنا که یک گروه جهان‌بینی‌اش را بر دیگران تحمیل می‌کند. جهت‌گیری سوم ترکیب مرکزی[27] است که آرچر آن را با رهیافت گیدنز مرتبط می‌سازد. بخشی از اعتقاد آرچر به تفکر گیدنز، این است که او از تحلیل جداگانه‌ی نظام فرهنگی و سطح اجتماعی فرهنگی سر باز می‌زند. او موضع مرجح خود را بدین سان توضیح می‌دهد: «فرهنگ محصول عاملیت انسانی است، اما در ضمن هر صورتی از کنش متقابل اجتماعی در بستر آن رخ می‌دهد». (ریتزر، 1382: 713)

آرچر در تحلیل پویایی نظام‌های فرهنگی بر بسط معانی فرهنگی در فرایند کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی تاکید می‌کند. در چارچوب تحلیلی وی این بسط شامل فرایند تکوین[28] که می‌تواند در برابر ایستایی‌[29] قرار گیرد می‌شود. این هر دو اصطلاح در نظرگاه آرچر به خود فرهنگ برمی‌گردند نه به کنش متقابل یا ساختار اجتماعی. تکوین شامل بازخورد مثبتی می‌شود که در آن کج‌روی ‌های فرهنگی و نیز تکثر و توسعه تقویت می‌شود،‌در حالی که ایستایی شامل بازخوردی منفی می‌شود که در آن نوآوری رد می‌گردد و الگوهای فرهنگی موجود باقی می‌مانند. (Johnson, 2008: 522)

تاکید آرچر بر مفهوم تکوین است و تکوین فرایندی است که از طریق آن، تغییرات متناوب پیچیده نه تنها به دگرگونی در ساختار نظام‌ها، بلکه به تغییراتی در محصول تمام‌شده‌ی آن‌ها نیز منجر می‌شوند. تکوین بر این دلالت می‌کند که کیفیت‌های پدیدار شونده‌ای وجود دارند که از کنش‌های متقابل که آن‌ها را به وجود می‌آورد، جدایی‌پذیرند. همین که ساختارها پدیدار می‌شوند، بر کنش متقابل تاثیر می‌گذارند و آن را تغییر می‌دهند. این فرایند به توالی‌ها و چرخه‌های بی‌پایان دگرگونی در طول زمان توجه دارد. بر خلاف تکوین، ایستایی بر عدم تغییر دلالت می‌کند. (ریتزر، 1382: 710)

در هر نقطه از زمان، ذخیره‌ی موجود دانش فرهنگی پایه و اساسی برای مشروط‌سازی[30] فرهنگی کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی فراهم می‌کند. در این کنش متقابل، فرهنگ در مسیرهای مختلفی بسط می‌یابد یا بازتولید می‌شود. بحث اصلی آرچر درباره‌ی بسط فرهنگی می‌تواند مطابق به نقشه‌ی زیر طراحی شود. فرهنگ بسط یافته در انتهای این چرخه، شرایطی برای کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی پسین در سطح بعدی چرخه فراهم می‌شود.

 تاکید آرچر در تحلیل مفهوم «نقش‌ها» یا عناصر فرهنگی در درجه اول شامل مؤلفه‌هایی شناختی است ـ باورها، ایده‌ها یا دانش ـ که او معتقد است می‌تواند با ناسازگاری یا سازگاری منطقی سنجیده شود. آرچر بر این نکته پافشاری می‌کند که ایده‌هایی که نظام‌های فرهنگی مشخصی را می‌سازند، ممکن است منطقاٌ ناسازگار باشند اما همچنان از همبستگی اجتماعی پشتیبانی کنند. اگر درجه‌ی بالایی از وفاق در پذیرش مردم از این باورها وجود داشته باشد، ناسازگاری منطقی آن‌ها نه لزوماً منجر به شکست در همبستگی می‌شود نه در همگنی فرهنگی، که وقتی در جامعه وجود دارد همیشه سطح بالایی از همبستکی را تضمین می‌کند. حتا در یک جامعه با نظام فرهنگی یک‌رنگ و یگانه، تنوعات موجود در علایق مادی و غیر مادی افراد مختلف در نظام اجتماعی فضایی برای نوآوری فرهنگی و اختلاف فراهم می‌کند، خصوصاً در تفسیر دلالت‌های باورهای فرهنگی در سطح کنش متقابل. در برابر یکپارچگی نظام فرهنگی از طریق سازگاری منطقی، وفاق و همبستگی در نظام اجتماعی قویاً از طریق توزیع متفاوت نفوذ فرهنگی، قدرت و منابع اقتصادی در جامعه تاثیر می‌پذیرد. در نتیجه‌ی این توزیع متفاوت قدرت، ممکن است افراد در رفتارهایشان با انتظارات اجتماعی تحمیلی همنوایی نشان دهند، چرا که آن‌ها فاقد منابعی برای مقاومت هستند، حتا آن هنگام که آن‌ها با ایده‌های فرهنگی‌ای که جایگاه فرودستشان را توجیه می‌کند موافق نیستند. به علاوه آن‌ها ممکن است به همراه قدرت به دنبال سرکوب جایگزین‌های فرهنگی‌ای بروند که می‌تواند به وسیله‌ی گروه‌‌های فرودست برای تضعیف ساختار قدرت به کار گرفته شود. (Johnson, 2008: 523)

بخش وسیعی از کار آرچر شامل تحلیل پیامدهای متنوعی می‌شود که ممکن است از «تناقضات فرهنگی» در برابر «تکمیل فرهنگی» حاصل شود. ممکن است با تناقض و ناسازگاری فرهنگی در صورت نرسیدن به انفکاک اجتماعی مدارا شود.

گاه ممکن است ناسازگاری برجسته شود و اجباراً با سطح کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی رودررو گردد. به ویژه این شرایط، مشابه زمانی است که ایده‌های متضاد با پویایی نهادها یا گروه‌های مختلفی که منافع و علایق متفاوتی دارند همپوشانی می‌یابد. در چنین موقعیتی ایده‌های فرهنگی‌ای که از توزیع قدرت موجود پشتیبانی می‌کنند، ممکن است با گسترش ایدئولوژی‌های جایگزینی که از مقاومت در برابر ساختار قدرت موجود پشتیبانی می‌کنند دچار چالش شوند. ناسازگاری میان ایدئولوژی‌های مخالف برجستگی می‌یابد چنان‌که گروه‌های معارض به سرکوب و فرونشاندن باورهایی متوسل می‌شوند که کشمکش و تغییر اجتماعی را توجیه می‌کنند. اگر توازن سرانجام تغییر یافت، ممکن است این ایده‌های جایگزین مسلط گردند. (همان)

هنگامی که ناسازگاری در سطح کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی برجسته شد، چالش در سطح فرهنگ این است که چنین «تناقضات تحمیلی[31]»ای با تغییر برخی از آن‌ها حل شود به نحوی که نوعی سازگاری دوسویه حاصل گردد. یکی از نتایج محتمل این فشار، تلفیق فرهنگی[32] است. چنان‌چه تناقض نتواند به نحو رضایت‌بخشی حل شود، نتیجه می‌تواند ظهور «تناقضات رقابتی[33]» باشد. گسترش این نوع تناقض ممکن است طرفداران هر دو طرف درگیر را به پیگیری پیروزی در تنش با متقاعد کردن طرفداران بالقوه راستی و عدالت مورد نظر آنان برانگیزد. وقتی نتاقضات تحمیلی با تناقضات رقابتی جایگزین شود، جستجو برای زمینه‌های مشترک رها شده و با بزرگ‌نمایی و تمرکز بر تفاوت‌ها جایگزین می‌شود. اگر هیچ‌یک از طر‌ف‌های درگیر قدر به پیروزی نباشد، نتیجه «تکثر فرهنگی[34]» خواهد بود. (Johnson, 2008: 524)

آرچر این اندیشه‌ را که ایده‌ها رفتار انسانی را تعیین می‌کنند رد می‌کند. علاقه‌ی اصلی او به تمایز پویایی‌های نظام‌های فرهنگی در برابر نظام‌های اجتماعی و نیز نشان دادن تاثیر برابر آن‌ها بر یکدیگر است. نظام‌های فرهنگی همچون نظام‌های اجتماعی می‌توانند در جریان کنش عاملان انسانی بسط یابند یا بازتولید شوند. اما پویایی فرایندهای هر یک از این نظام‌ها با هم همسان نیست.

فرهنگ معاصر بیش از هر زمان دیگری یک فرهنگ جهانی با گرایش گسترده‌ای به تکثر فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌ها و تنوع در سطح محلی و فقدان هر گونه نظام باورهای عظیم، مسبب نتایج بزرگی در همه‌ی قلمروهای زندگی اجتماعی بوده است. به اصطلاح آرچر این تکثرگرایی و رد اقتدار غایی، ممکن است پایان تسلسل فرهنگی به نظر آید. (همان: 525)

به طور کلی از دید آرچر همبستگی یک جامعه در بیشتر موارد ارتباط نزدیکی با سازگاری منطقی نظام فرهنگی جامعه دارد. نظام فرهنگی در جریان کنش‌های متقابل اجتماعی بسط می‌یابد و بازتولید می‌شود. نظام فرهنگی نیز به طور متقابل کنش‌های اجتماعی را مشروط می‌کند. هر گاه ناسازگاری‌های موجود در یک نظام فرهنگی با علایق و منافع گروه‌های موجود در اجتماع همپوشانی بیابد، این تناقضات برجسته می‌شوند و می‌توانند شرایط بروز تغییر در نظام فرهنگی را مهیا کنند.

از دید آرچر شرایط فرهنگی بر کنش متقابل فرهنگی اجتماعی تاثیر می‌گذارد و دوباره همین کنش متقابل به تکمیل ساختار می‌انجامد و این فرایند تکوین نامیده می‌شود. در فرایند تکوین زمان اهمیت زیادی دارد و در طول زمان تاثیر و تأثر کنش و فرهنگ منجر به تکمیل فرهنگی می‌شود. «تکمیل فرهنگی آینده‌ای است که در زمان حال قوام می‌گیرد و بر مبنای میراث گذشته با نوآوری کنونی طراحی می‌شود» (ریتزر، 1382: 712)

در مجموع نظریه‌ی آرچر بر چهار موضع کلی استوار است. یکی این‌که نظام فرهنگی از عناصری ترکیب شده است که رابطه‌ی منطقی با هم دارند. دوم اینکه نظام فرهنگی بر نظام فرهنگی اجتماعی تاثیر علی دارد. سوم میان افراد و گروه‌هایی که در سطح فرهنگی اجتماعی وجود دارند، رابطه‌ای علی برقرار است. چهارم این‌که دگرگونی‌هایی که در سطح فرهنگی اجتماعی رخ می‌دهد موجب تکمیل نظام فرهنگی می‌شوند. (همان: 713)

حاصل دیدگاه تلفیقی آرچر آن است که انسان رها از بند فشار ساختارهای فرهنگی و اجتماعی نیست؛ همچنین ساختارهای اجتماعی و فرهنگی مستقل از تفکر انسان درباره‌شان وجود دارند؛ اما با این حال در تحلیل نهایی، محیط زندگی انسان را تعیین نمی‌کند. به عبارت دقیق‌تر ما به شیوه‌های متفاوتی توسط ساختارها محدود و توانا می‌شویم. از نگاه آرچر دیدگاه‌های ساختارگرا منجر به حذف و محو اهمیت قدرت متمایز و دارایی‌های انسانی برای شکل‌دادن به زمینه‌های فرهنگی ـ اجتماعی می‌شوند.

آرچر برای تبیین قدرت عاملیت انسانی علاوه بر ظرفیت‌های اساسی انسان شامل آگاهی[35] و احساس شخصیت[36]، ظرفیت انسان را برای «مکالمه‌ی درونی»[37] به عنوان نقطه‌ی ارتباط میان قدرت‌های درونی ما برای بازاندیشی و قدرت‌های مربوط به جهان بیرونی تشخیص می‌دهد. مکالمه‌ی درونی ابزار مهمی است که انسان می‌تواند از طریق آن زمینه‌ی اجتماعی یا فرهنگی خویش را حفظ کند یا تغییر دهد.

آرچر در آخرین اثرش 4 شیوه‌ی عمومی را برای بازاندیشی شخصی از هم متمایز می‌کند. این چهار شیوه عبارتند از: بازاندیشی ارتباطی، بازاندیشی خودمختار، فرابازاندیشی و بازاندیشی گسیخته. بازاندیشی ارتباطی شیوه‌ای است که اغلب بوسیله‌ی افرادی در زمینه‌های اجتماعی ثابت یا بی‌تغییر استفاده می‌شود. مکالمه‌ی درونی در بازاندیشی ارتباطی قویاً با مکالمات بیرونی با دیگران برای رسیدن به نقطه‌ای که آن‌ها نیاز به تایید و تکمیل دیگری پیش از گرفتن نتیجه در جریان کنش دارند، ارتباط دارد. به این ترتیب بازاندیشی ارتباطی متمایل به بازتولید ساختارهای فرهنگی و اجتماعی ایستا است. (Mutch, 2002: 486)

بازاندیشی خودمختار شیوه‌ای است که بیشتر در رویارویی با زمینه‌هایی که منفصل متداول است و در آن افراد بیشتر گرایش دارند بر منابع درونی خود برای ساختن راه خویش در جهان تکیه کنند. این شیوه علیرغم مکالمات بیرونی، برای فرد امکان اندیشیدن به استراتژی‌های عملی و آغاز به جریان‌های مستقل کنش برای نیل به اهداف فردی را فراهم می‌کند. بازاندیشی خودمختار تمایل به تشدید قطع ارتباط با مردم حاضر در زمینه‌های منفصل دارد.

فرا بازاندیشی در برابر تمرکز بر اندیشیدن به جریان‌های مستقل کنش، به طور انتقادی درباره‌ی خود مکالمه‌ی درونی و کنش‌های مؤثر در جامعه بازاندیشی می‌کند. فرابازاندیشی می‌تواند انگیزه‌های فراوانی برای تغییر فرهنگی و اجتماعی فراهم سازد. (Mutch, 2002: 487)

در بازاندیشی گسیخته، انفصال زمینه‌ای منجر به نوعی استقلال در مکالمه‌ی درونی به عنوان قدرتی مرتبط با علایق شخصی می‌گردد. در این شیوه، تفکر افراد در حین آن‌که درباره‌ی موضوعات می‌اندیشند، با احساس تاثیرگذاری بر آن‌چه تفاوتی نمی‌آفریند برانگیخته نمی‌شود. این شیوه که امروزه در زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی بیشتر رواج دارد انتخاب‌های محدود و انگیزه‌های کمی برای تحرک شخصی یا تغییر اجتماعی فراهم می‌کند. (همان: 488)

به طور کلی می‌توان گفت از نظر آرچر جامعه یک سیستم باز است که با خصایصی که اشکال اجتماعی و فرهنگی را تولید می‌کنند توصیف می‌شود. اشکال فرهنگی ممکن است در شرایط مختلف تمایل به بازتولید یا تغییر داشته باشند. فرهنگ می‌تواند عامل بروز خصایصی از انواع مختلف باشد. فرهنگ و ساختار، عاملیت را تحت تاثیر قرار می‌دهند اما آن را تعین نمی‌بخشند. چرا که ویژگی‌های برآمده از آن‌ها خصلتی رابطه‌‌ای دارند و روابط آن‌ها در یک سیستم باز اتفاق می‌افتد، که در ان امکان‌ها و احتمال‌های فراوانی می‌توانند در بروز نتیجه مداخله کنند. رابطه‌ی علی میان ساختار، فرهنگ و عاملیت ضرورتاً احتمالی است، نه قطعی و جبری. بنابراین عاملان نه کاملاً آزاد و نه کاملاً محدود هستند، در عوض انتخاب‌های آنان تحت تاثیر روابطی احتمالی با جایگاه فرهنگی و اجتماعی آن‌هاست. ساختار و فرهنگ به همراه منابع مادی شرایط محتملی را برای فعالیت عاملین فراهم می‌کنند. در خلال این فعالیت‌ها آن‌ها ممکن است به بازتولید ساختارها (ایستایی) یا تغییر آن‌ها (تکوین) گرایش یابند. (Cromby, 2005: 295-296)

فهرست منابع

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریهی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

ریتزر، جورج (1382). نظریهی جامعهشناسی در دوران معاصر. با ترجمه محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی.

کوش، دنی (1381). مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی. با ترجمه فریدون وحیدا. تهران: انتشارات سروش.

وانت، لوئیک واکو (1379). “پی‌یر بوردیو.”  در متفکران بزرگ جامعهشناسی ، توسط راب استونز، با ترجمه مهرداد میردامادی، صص 325ـ348. تهران: نشر مرکز.

bourdieu, Pierre (1977). Outline of a theory of practice. Cambrdige: Cambrdige University press.

Cromby, John (2005). “The Morphogenesis of Subjectivity: between constructionism and neuroscience.” In Contemporary Theorising in Psychology: global perspectives, by A., Hofmeister, A., Staeuble, I., Saunders, G. & Kaye, J. Gulerce. ontaria: Captus Press.

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

Fowler, Bridjet (1997). Pierre Bourdieu and cultural theory. London: Sage.

Giddens, Antony (1996). In Defence of Sociology. Cambridge: Polity.

Healy, Kieran (1998). “Conceptualising constraint: Mouzelis, Archer and the concept of social structure.” sociology, 1998: 509-522.

Johnson, Doyle Paul (2008). contemporary sociological theory. New York: Springer.

Mutch, Alistair (2002). “Actors and Networks or Agents and Structure: Toward a Realist View of Information Systems.” Orgabization, 2002: 478-496.

Scott, John (2007). “Giddens and Cultural Analysis.” In Cultural Theory, by Tim Edwards, 83-107. SAGE Publications.

Swartz, David (1997). Culture & Power : The sociology of Pierre Bourdieu. Chicogo: The Universuty Of Chicogo Press.

Weininger, Elliot B & Annette Lareau (2006). Cultural capital. University of  Maryland.

یادداشت‌های پیشین

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 4- فرهنگ، مارکسیسم و نومارکسیسم

http://anthropology.ir/node/18863

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 3. فرهنگ و نمادگرایی

http://www.anthropology.ir/node/18598

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 2. فرهنگ و کارکردگرایی

http://anthropology.ir/node/18493

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 1. فرهنگ چیست؟

http://anthropology.ir/node/18406

[1] habitus

[2] Distinction

[3] taste

[4]. Anthony Giddens

[5]. culture as structure

[6]. culture as lifeworld

[7]. methodological individualists

[8] Methodological collectivists

[9] Bauman

[10] rules and resources’

[11] virtually

[12] Practical Consciousness

[13] Discursive Consciousness

[14] semantic

[15] regulative

[16] transformative

[17] syntagmatic

[18] cognitive

[19] logicaly

[20] Sociocultural interaction

[21] Casual relations

[22] consistency

[23] coherence

[24] Social consensus

[25] Downward conflation

[26] Upward conflation

[27] Central conflation

[28] morophogenesis

[29] morphostatis

[30] conditioning

[31] Constraining contradictions

[32] Cultural syncretism

[33] Competitive contradictions

[34] Cultural pluralism

[35] consciousness

[36] sense of selfhood

[37] Internal conversation

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 4- فرهنگ، مارکسیسم و نومارکسیسم

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

جامعه‌شناسی کارل مارکس یا رویکرد ماتریالیسم تاریخی تنها عامل محرک تاریخ را زیربنای اقتصادی آن می‌داند. فرهنگ در دیدگاه مارکس و برخی از پیروان او، بخشی از روبنای جامعه محسوب می‌شود. روبنا بازتاب روابط اقتصادی موجود در زیربناست. فرهنگ موجود در هر جامعه، همواره در طول تاریخ مطابق با فرهنگ طبقه‌ی حاکم بوده است. تغییر در فرهنگ تنها از رهگذر تغییر در روابط و نیروهای تولید در سطح زیربنا امکان‌پذیر است.

بنا به نظریه مارکس فعالیت تولیدی انسان است که در سازمان‌دهی زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی او اساسی‌ترین نقش را داراست. واژه آگاهی در نظریه مارکس دارای اهمیت است. به نظر می‌رسد منظور او از این واژه تنها ظرفیت نوع انسان برای تفکر نیست، بلکه سازمان‌دهی و الگوسازی تفکر و فعالیت انسانی در معنای جمعی است. چیزی که مورد نظر مارکس است رابطه بین آگاهی و زندگی مادی است. یعنی دنیای واقعی خلق‌شده از فعالیت اقتصادی انسان و این چیزی است که آشکارا در متن بیان او بارها بدان اشاره شده است. «وجه تولید زندگی مادی فرایند زندگی اجتماعی سیاسی و فکری را در کل شکل می‌دهد. این آگاهی انسان‌ها نیست که هستی آنان را تعیین می‌کند بلکه برعکس هستی اجتماعی آنان تعیین‌کننده آگاهی‌شان است.»(مارکس، 1386: 32)

با تاکید روی اهمیت فعالیت اقتصادی در سازمان‌دهی زندگی اجتماعی، مارکس فرهنگ انسانی را زمینه یا ریشه‌ای که لازمه فعالیت تولیدی است در نظر می‌گیرد. بنابراین فرهنگ را پایه اقتصادی یا زیربنا تعیین می‌کند. هر نوع ساختمان اقتصادی تاریخی دارای یک روبنای فرهنگی است که دربرگیرنده نهادها و سنت‌های اجتماعی می‌گردد. فرهنگ صرفا یک پدیده ثانوی نیست بلکه توسط نظام اقتصادی خاص تولید شده و در آن یکپارچه می‌شود و به تکنولوژی رایج متکی است. (بیلینگتون، 1380: 60)

بخشی از نظریه‌ی فرهنگی مارکس را باید در آرای او درباره‌ی ایدئولوژی جست. ایدئولوژی از نظر مارکس تنها یک نظام عقیدتی نیست، بلکه مجموعه‌ای از باورهاست که جهان را مطابق منافع طبقه‌ی حاکم تفسیر می‌کند. چنان‌چه طبقات فرودست این نوع نگاه به جهان را بپذیرند، لاجرم آن‌ها ضرورتاً پذیرای مشروعیت سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم بر خویش خواهند شد. فرهنگ به عنوان جزیی از روبنا، شامل مذهب، هنرها و سرگرمی‌های عمومی و نیز نظام آموزشی ممکن است به عنوان نیروهای ارتجاعی سیاسی متعلق به ایدئولوژی مسلط تحلیل شود که ساختار موجود قدرت را حفظ می‌کند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 144)

دیدگاه تقلیل‌گرایانه و یک‌سونگرانه‌ی مارکس نسبت به فرهنگ،‌ بعدها در میان برخی از پیروان او که کوشیدند به ریشه‌های هگلی و ایده‌آلسیتی تفکر مارکس بازگردند، تعدیل شد. لوکاچ، گرامشی و پیران مکتب فرانکفورت کوشیدند به فرهنگ به عنوان جزء مهم و اساسی جامعه‌ی سرمایه‌داری توجه و تاکید کنند.

ناتوانی آشکار فرد در برابر نیروهای اقتصادی و تکنولوژیک و فرهنگ توده محصول سرمایه‌داری است که نظریه‌ی انتقادی و مکتب فرانکفورت را نگران می‌کند. نظریه‌های آنان کوششی است برای یکپارچه کردن تاکید مارکس روی طبیعت طبقاتی جامعه با چشم‌اندازهای تحلیل روانی و تحلیل نوین انسانگرایانه از جامعه و فرهنگ. آدورنو، هورکهایمر، مارکوزه به دنبال فروم نقش خانواده را در اجتماعی شدن به عنوان مرکز نظریه‌ی فرویدی پذیرفتند. آن‌ها عوامل روان‌شناسانه را واسطه‌ای بین ساختار اجتماعی و رفتار اجتماعی ناشی از فرهنگ دیدند و معتقد شدند که خانواده‌های اقتدارطلب، افراد سلطه‌جو یا متعصب بار می‌آورند و این شکستن سلطه‌‌ی خانواده در جامعه‌ی نوین اجازه می‌دهد که صنعت فرهنگ، نقش اساسی در اجتماعی شدن بازی کند. شکسته شدن خانواده و شکل‌گیری نقش خود از طریق گروه همالان و رسانه‌های گروهی به این معناست که هر کس فقط یکی از توده‌هاست و فرد به جای ان‌که درون‌نگر گردد دگر‌نگر می‌شود. توده‌ها اکثریت غیر فعالی هستند که در خطر افتادن آزادیشان را نمی‌توانند درک کنند و صنعت فرهنگ وسیله‌ای است که از طریق آن هرگونه توان انقابی توده‌ها نابود می‌شود. تصویری که مکتب فرانکفورت از خصوصیات فرهنگ توده می‌دهد تصویری است فاقد خودمختاری و خلاقیت.(بیلینگتون، 1380: 50)

طبق نظریات مکتب فرانکفورت، صنعت فرهنگ منعکس کننده‌ی استحکام بت‌وارگی کالا، غلبه‌ی ارزش مبادله‌ای و رشد سرمایه‌داری انحصاری دولت است. این صنعت به سلیقه و اولویت‌های توده‌ها شکل بخشیده و به این ترتیب با تلقین مطلوب بودن نیازهای غیر واقعی و ناخودآگاه مردم را سازماندهی می‌کند. بنابراین این فرهنگ در جهت نادیده گرفتن نیازهای واقعی یا حقیقی، مفاهیم یا نظریه‌های بدیل یا رادیکال و روش‌های فکری و رفتاری ضد دولتی، به کار می‌رود. این فرهنگ در این راستا به قدری موفق است که مردم هرگز پی نمی‌برند که چه اتفاقی رخ داده است. (استریناتی، 1380: 96)

نظریات تئودور آدورنو تلاشی است برای توسعه‌ی نظریه‌ی مارکسیستی قرن بیستم. او به پیروی از لوکاچ بر آن بود که شناخت نظری مارکس از سرمایه‌داری در فقدان نظریه‌ای برای بوروکراسی کافی نیست. لوکاچ افکار مارکس و وبر را در نظریه‌ی شیء‌وارگی در هم آمیخت. شیءوارگی ریشه در همه‌گیر شدن اصول مبادله‌ی کالایی دارد. مبادله‌ی کالایی مستلزم مقایسه‌ی کالاهای مشخص و فرایندهای تنزل آن‌ کالاها به مقیاس‌های کمی عمومی (ارزش پولی) است. این فرایندها از عرصه‌ی مبادله‌های کالایی به همه‌ی عرصه‌های زندگی اجتماعی شیوع می‌یابند. با این وصف علیرغم آن‌که لوکاس همچنان به پتانسیل انقلابی پرولتاریا اعتقاد دارد، آدورنو چنین امکانی را رد می‌کند. به عقیده‌ی او تمایزات سنتی طبقاتی اکنون کمتر در مورد همه‌ی انسان‌هایی که به طور مشابه، از طریق مبادله‌ی کالایی، بوروکراسی و صنعت فرهنگ،‌ تحت مدیریت تامه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری قرار دارند قابل استفاده است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 3)

یورگن هابرماس به عنوان چهره پیشرو نسل دوم نظریه‌پردازان انتقادی در جستجوی مستمر برای نظریه‌ای تلفیقی است که از بدبینی ناامید کننده آدورنو و هورکهایمر و اساس غایت‌شناسانه نظریه مکتب فرانکفورت اجتناب می‌کند. هابرماس به منظور بازنگری ریشه‌ای در مارکسیسم در جهت حصول برداشتی کامل از فرهنگ اعتقاد دارد که به جای تز فرهنگ مسلط، فرهنگ باید بر حسب کنش ارتباطی تئوریزه شود. به نظر هابرماس عناصر اساسی ماتریالیسم تاریخی باید با طرح این ایده که انسان عاملی ابزارساز و سخن‌گو است گسترش یابد. نظریه کنش ارتباطی تاکید را از کنش اقتصادی به کنش متقابل اجتماعی مبتنی بر میانجی‌گری زبان تغییر داده است. به این ترتیب فرایند بازتولید اجتماعی را برجسته می‌سازد. او گرایش برخی از مارکسیست‌ها را در تقلیل جامعه به بعد واحد کار اجتماعی جمعی مورد انتقاد قرار می‌دهد. نظریه‌ای که در آن زبان بازتاب صرف تعریف می‌شود تا ساختی مستقل که عمیقاً در توسعه فرهنگی درگیر است. از این طریق هابرماس نظام‌های اجتماعی را به مثابه شبکه کنش‌های ارتباطی خلاقی در نظر می‌گیرد که سوژه‌های سخن‌گو و شخصیت‌های اجتماعی را شامل می‌شود. (سویینج‌وود 1386, 284)

دومین وجه افتراق هابرماس با اصول اساسی نظریه انتقادی به تمایز او بین جامعه به عنوان زیست‌جهان یا جهان روزمره فرهنگ، شخصیت، معانی و نمادها با نظام اقتصادی، ضرورت‌های سیاسی سیستم متمرکز و سیستم عقلانی شده برمی‌گردد. در تقابل شدید با نسل اول نظریه‌پردازان انتقادی، هابرماس استدلال می‌کند که جامعه هم‌زمان به عنوان نظام و زیست‌جهان مورد بررسی قرار گیرد. (سویینج‌وود، 1386: 285)

از نظر هابرماس رشد مدرنیته عامل به وجود آمدن روابط روشن‌تر با از میان برداشتن قیود متعارف سنت بوده است, اما از سوی دیگر فرایندهای گسترش بوروکراسی و مسئله‌ی کالایی شدن بیش از پیش شدت گرفته است. بنابراین رابطه‌ی مشارکت اجتماعی با زندگی جمعی به ویژه در ارتباط با ارزش‌هایی چون عدالت، دموکراسی و وحدت بشری قطع شده است. نتیجه‌ی این گسیختگی، جامعه‌ای است که در آن قوای غیر شخصی و بیگانه کننده، خصوصاً نیروهای سرمایه و عقلانیت ابزاری آن را هدایت می‌کنند. این نیروها تابع منطق خودشان هستند و دیگر نیازی به داده‌های ارزشی که توسط نیروهای انسانی عرضه می‌شود، ندارند. (اسمیت، 1387: 87)

هابرماس رهایی را در کاربرد عقلانیت ارتباطی می‌داند. عقلانیت ارتباطی برای هابرماس شامل فرایند حل مسئله و تضاد از طریق گفتگوی آزاد است. در جوامع معاصر این نوع عقلانیت مورد تهدید قرار گرفته است. هابرماس به منظور تبیین این تهدید، میان زیست‌جهان و سیستم به عنوان دو جنبه‌ی مکمل از هستی اجتماعی تمایز قایل می‌شود. زیست‌جهان ( اصطلاحی که از پدیدارشناسی هوسرل و شوتز وام گرفته شده است) که از طریق مهارت‌ها و ذخیره‌های اجتماعی دانش اعضایش ساخته می‌شود و تداوم می‌یابد. بنابراین زیست‌جهان از طریق شناخت بین ذهنی جهان به عنوان چیزی معنی‌دار حفظ می‌گردد. در زیست‌جهان کنش دیگری از آن رو می‌تواند پاسخ داده شود که افراد احساس می‌کنند آن‌ها بخشی از فرایند ارتباطات هستند. در برابر سیستم اشاره به جامعه دارد، وقتی که افراد با آن به عنوان یک نیروی بی‌‌معنا و ظاهراً طبیعی مواجه می‌شوند. سیستم اجتماعی با عقلانیت ابزاری هدایت می‌شود. قواعد سیستم اجتماعی از طریق نیاز به بازدهی بیشتر در جهت دستیابی به اهداف مشخص تعیین می‌شود. (Edgar and Sedgwick, 2002: 89)

برای هابرماس بیشترین اهمیت سیستم‌های اجتماعی ناشی از این است که آن‌ها قدرت و پول را در جامعه توزیع می‌کنند و کار این سیستم‌ها وابسته به مهارت‌های اجتماعی و عاملان فردی‌ای است که ریشه در زیست‌جهان دارند. بنابراین ارتباط میان سیستم و زیست‌جهان می‌تواند مفید باشد. اما سیستم این قابلیت را دارد که زیست‌جهان را مورد استعمار قرار دهد. در این حالت قواعد سیستمی جایگزین عقلانیت ارتباطی می‌شود و بدین‌ترتیب عاملان اجتماعی دیگر قادر به مورد سوال قرار دادن یا حتا فهم قواعدی که بر کنش‌هایشان حاکم است نیستند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 90)

هابرماس زیست‌جهان را ساختی تمایز یافته تعریف می‌کند که با ارزش‌های فرهنگی و کنش‌های ارتباطی پیوند نزدیکی دارد. زمانی که افراد به دنبال ارتباط با یکدیگرند زیست‌جهان زمینه کنش متقابل اجتماعی و گفتاری را برمی‌سازد. زیست‌جهان به عبارتی زمینه‌ای است که مشارکت کنندگانی در آن قرار دارند که مشخصه آن‌ها فرض‌هایی درونی درباره سنت‌ها و ارزش‌هاست. (نوذری، 1381: 42)

نظریه هابرماس درباره فرهنگ به میزان زیادی مرهون نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت و نظریه سیستم‌های پارسونز است. این دو نظریه بر هدف فرهنگ و عناصر عام و متعالی آن تاکید دارند. هابرماس بین تاکید مارکس بر کار اجتماعی به عنوان اساس جامعه و الگوی خویش از ارتباط تفاوت می‌گذارد، الگویی که در آن زبان اساس توسعه فرهنگی و اجتماعی است.

فرهنگ در دیدگاه هابرماس واجد حوزه‌ی تحلیلی مستقلی نیست، اما می‌توان آن را جزیی از زیست‌جهان به حساب آورد. هابرماس بر عنصر زبان به عنوان عاملی مهم و تاثیرگذار در عرصه‌ی عمومی و زیست‌جهان اشاره می‌کند و زبان پدیده‌ای است فرهنگی. به طور کلی فرهنگ به عنوان مفهومی که بازتابنده‌ی ارزش‌های ذاتی بشری است، مفهومی است که در زیست‌جهان معنا می‌یابد و در کنش ارتباطی جای می‌گیرد. پس رهایی زیست‌جهان از قید اسارت سیستم به منزله‌ی رهایی فرهنگ از استثمار پول و قدرت نیز هست. در دیدگاه هابرماس خرد و عقلانیت ارتباطی با حوزه‌ی فرهنگ تناسب دارد و باید آن را از چنگال عقلانیت ابزاری رها ساخت.

 

فهرست منابع

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

استریناتی، دومنیک (1380). نظریه‌های فرهنگ عامه. با ترجمه ثریا پاک‌نظر. تهران: انتشارات گام نو.

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریهی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.

بیلینگتون، روزاموند و همکاران (1380). فرهنگ و جامعه. تهران: انتشارات قطره.

سویینجوود، آلن (1386). “تحلیل فرهنگی و نظریهی سیستمها.” ارغنون، شماره 18.

مارکس، کارل (1386). سرمایه، نقدی بر اقتصاد سیاسی (جلد یکم). با ترجمه حسن مرتضوی. تهران: انتشارات آگاه.

نوذری، حسینعلی (1381). بازخوانی هابرماس. تهران: نشر چشمه.

 

یادداشت‌های مرتبط

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 3. فرهنگ و نمادگرایی

http://www.anthropology.ir/node/18598

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 2. فرهنگ و کارکردگرایی

http://anthropology.ir/node/18493

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 1. فرهنگ چیست؟

http://anthropology.ir/node/18406