جمهوری تتلیتی‌ها

سالار کاشانی

عصر روز سه‌شنبه هجدهم آذرماه هزار و سیصد و نود و سه، یعنی درست بیست و پنج روز پس از مرگ پر سر و صدای مرتضی پاشایی ـ خواننده‌ی جوان و مشهور ایرانی ـ یوسف اباذری ـ جامعه‌شناس و استاد دانشگاه تهران ـ در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران سخنرانی کرد. سخنرانی‌ای برنامه‌ریزی نشده که در مقیاسی وسیع منتشر شد و بیش از همه‌ی سخنرانی‌ها و نوشته‌های اباذری در طول یک دوره‌ی بیست ساله برای او شهرت یا بدنامی به همراه آورد. تلویزیون دولتی ایران، برای اولین بار برش‌هایی از حرف‌های اباذری را در این سخنرانی پخش کرد و گفتگو با عده‌ای درباره‌ی نقد اظهار نظرهای او را روی آنتن برد.

در این سخنرانی بود که اباذری درباره‌ی موسیقی خواننده‌ی تازه درگذشته گفت: «این ساده‌ترین، مسخره‌ترین، احمقانه‌ترین نوع موسیقی است، صدای فالش، موسیقی مسخره، شعر مسخره‌تر…». بیش از هر چیز همین جمله‌های تحریک کننده‌ی اباذری در توصیف پاشایی بود که در میان هواداران و فداییان ستاره‌ی مرحومِ پاپ واکنش برانگیخت. اما جان کلام او در این سخنرانیِ عصبی چیز دیگری بود.

اباذری از هم‌دستی ـ و بیش‌تر از آن ـ هم‌آغوشی هنر پاپ با قدرت سیاسی حاکم در شرایط کنونی ایران گفت. گفت که این دو با اهدافی متفاوت در مسیری واحد حرکت می‌کنند که سرانجامش هر چه باشد رهایی نیست. این دو، فاجعه را پنهان می‌کنند، در حالی که خود جزیی از فاجعه‌ی ایران امروزند: «… و برای من خیلی جالب است که یک ملتی، یعنی دویست، سیصد، یک میلیون نفر می‌افتند به این ابتذال. می افتند به ابتذالی که می‌روند در مجلس ترحیم یک چنین خواننده‌ی مسخره‌ای شرکت می‌کنند، گریه می‌کنند، توی سرشان می‌زنند و یک نفر در فیس‌بوک می‌نویسد که من تا ابد می‌سوزم». درافتادن به این ابتذال، نشانه‌ی چیزی است که اباذری اسمش را «هم‌دستی دولت و ملت» می‌گذارد. از نظر او دولت و ملتی که از هم می‌ترسند، این‌جاست که دست به دست هم می‌دهند تا فاجعه‌ی وضع موجود تداوم پیدا کند.

سخنرانی اباذری نقطه‌ی تاریخی مهمی بود که در آن موضع کسی با برچسب «روشنفکر»، همزمان نه تنها در تقابل با موضع دولت و دستگاه‌های تبلیغاتی آن قرار گرفت، بلکه نفرت و انزجار بخش وسیعی از مردم ـ یعنی طرفداران خواننده‌ی مرحوم ـ را هم برانگیخت؛ و جالب است که چنین هم‌رأیی و هم‌صدایی‌ای میان دولت و ملت، دقیقن همان چیزی بود که اباذری سعی می‌کرد ـ البته با لحنی عصبی ـ آن را توضیح دهد. خوب یادم هست که در همان روزها اخبار ساعت بیست و سی دقیقه‌ی تلویزیون ـ که موضع سیاسی واضحی داشت و دارد ـ بخشی‌هایی تحریک‌برانگیز از حرف‌های اباذری را کنار عکسی آشفته از او پخش کرد تا بلکه بر آتش این هم‌صدایی بیشتر بدمد و بر وسعتش بیفزاید.

 پاشایی فقط یکی از نمونه‌های قهرمانان ریز و درشتی است که ظرف سال‌های اخیر و با گسترش دسترسی ساده‌ی مردم به اینترنت نامشان را می‌شنویم و از میزان محبوبیتشان شگفت‌زده می‌شویم. حالا رد پای طرفداران متعصب چهره‌های مختلف هنری و ورزشی همه جا دیده‌ می‌شود و البته «تتلیتی‌ها» ـ طرفداران امیر تتلو ـ که این روزها صداشان بلندتر از پیش به گوش می‌رسد.

تتلیتیسم یا فرقه‌ی تتلیه

امیرحسین مقصودلو، خواننده‌ی رپ موسیقی زیرزمینی ایران است. او در روزگار محبوبیت، به خودش نام امیر تتلو داد و طرفدارانش را تتلیتی نامید. در عکس‌های پربیننده‌ای که از او در شبکه‌های اجتماعی منتشر شده است، بیشتر اوقات او را با پیراهن رکابی و انبوه نقش‌های عجیب خالکوبی شده روی بدنش می‌بینیم. صفحه‌ی او در اینستاگرام سه میلیون و دویست هزار نفر دنبال کننده دارد، میلیون‌ها نفری که جزیی از ارتش بزرگ تتلیتی‌ها را تشکیل می‌دهند. ارتشی که به راستی گوش به فرمان قهرمانش است.

تتلیتی‌ها فقط یک جمع طرفداری نیستند. تتلو پیامبر یک مرام و حتا مبتکر آیین‌هایی ویژه برای تتلیتی‌هاست. یکی از این آیین‌ها «دوره‌ی پاکی» است؛ دوره‌ای که در آن تتلیتی‌ها نباید دست از پا خطا کنند و خصوصن سمت رابطه با جنس مخالف بروند: «براى دوره‌ى پاكی چهارده روزه باید این‌جورى نیّت كرد: پروردگارا چهارده روز به طبیعت و موجوداتى كه آفریدى احترام میذارم و عشق می‌ورزم و هیچ انرژی منفی‌اى در طبیعت آزاد نمی‌كنم به نیت پاكی روح و جسم از گناه و انرژی منفى و پرداختن بدهی طبیعت. به این صورت دوره‌ى پاكى شروع می‌شه و چهارده روز باید هیچ موجودیو نكشید و نخورید و دل هیشكیو نشکونید و كاراى بد نكنید و حتما ورزش كنید كه همه چى از راه عرق كردن از بدنتون خارج بشه». او در یکی از فراخوان‌هایش در شبکه‌های اجتماعی از تتلیتی‌هایش خواست برایش «بغبغو» کنند. با گذشت چند ساعت هزاران تتلیتی به دعوت پیامبرشان لبیک گفتند.

تتلو در نظام تحت حاکمیت جمهوری اسلامی خواننده‌ای بی‌مجوز و خودش از نظر متولیان فرهنگ رسمی آدمی بی‌مجوز بود. نه خودش، نه موسیقی‌اش با معیارهای جور واجور دستگاه‌های فرهنگی جمهوری اسلامی نسبتی نداشتند. او سیاسی اما نبود، یعنی که کاری به کار سیستم کنترل‌کننده‌ و اداره کننده‌ی وضع جاری نداشت. وضع موجود را پذیرفته بود و فقط می‌خواست کار خودش را بکند (مثل همه‌ی ما)؛ می‌خواست طرفدارهای بی‌شمار داشته باشد و قهرمان طرفدارهای بی‌شمارش باشد؛ و بود، موفق بود در رسیدن به چیزی که خودش می‌خواست و طرفدارهاش از او انتظار داشتند. مدتی از ایران رفت اما خودش هم بعدها در مصاحبه‌ای گفت که حتا آن‌جا هم خط قرمزهای نظام سیاسی ایران را در ساختن کلیپ‌های ویدیویی‌اش رعایت کرده است. مثل بقیه‌ی قهرمان‌های سیاست‌زدوده‌ی جدید، مشکلی با رعایت کردن نداشت. اما با این همه، او هم ـ شاید به حکم جبر زمانه ـ قهرمان دنیایی مصرف‌زده بود.

دنیایی که تتلو قهرمانش و تتلیتی‌ها شهروندانش هستند، لااقل در نگاه اول، نباید همخوانی و تناسبی با دنیای ایده‌آل جمهوری اسلامی، یا دست کم با دنیایی که دستگاه‌های تبلیغاتی آن می‌کوشند بازنمایی کنند، داشته باشد. اما با این وجود، در تیرماه سال هزار و سیصد و نود و چهار، کلیپی ویدیویی با نام «انرژی هسته‌ای» از تتلو منتشر شد که او در آن سوار بر یک ناو جنگی داشت از این‌که «انرژی هسته‌ای حق مسلم ماست»، می‌خواند. در پایان این کلیپ از «نیروی دریایی ارتش جمهوری اسلامی»، «حفاظت اطلاعات ارتش جمهوری اسلامی» و «نیروی انتظامی جمهوری اسلامی» به خاطر همکاری و حمایتشان سپاسگزاری شده است. بخش‌هایی از متن آهنگ چنین است:

من نه معلم هندسه و ریاضی‌ام/  نه قاطی بازی سیاسی‌ام/ نه می‌دونم چی می‌گذره تو این مملکت/ نه می‌دونم کی کی به کجا حمله کرد/ ولی می‌دونم یه بوی خسته‌ای میاد/ هر چیزی انرژی هسته‌ای می‌خواد

این تکه از کلام تتلو، همان جان کلام است. خلاصه و ترجمه و تأیید حرف اباذری است. آن دو دنیای بیگانه با هم، اینجاست که به هم می‌رسند. ربط آن دو جهان بی‌ربط همین است: قاطی نبودن در بازی سیاست، اینکه ندانی «چی می‌گذره تو این مملکت»، فقط کافی است بدانی «یه بوی خسته‌ای میآد» و به بانگ بلند فریاد بزنی که «هر چیزی انرژی هسته‌ای می‌خواد». لازم نیست حتا بدانی ربط این دو جمله‌ی آخر به هم چیست. تتلو بعدها درباره‌ی همین آهنگ مصاحبه‌ی کوتاهی هم با همان برنامه‌ی خبری ساعت بیست و سی دقیقه کرد، با لبخند و در پایان تشکر از یاری خداوند. در پایان همان گزارش خبری تأکید شد که این موزیک ویدیو «با همکاری نهاد‌های فرهنگی ـ عقیدتی تولید شده است».

تتلو در یکی از فایل‌های صوتی ـ که برای طرفدارانش منتشر می‌کند ـ گفت: «حاجی! من توی خیابونم، گشنه و تشنه و خسته، توی دوره‌ی پاکی. ما توی دوره‌ی پاکی، سنگین. دختره پدرسگ یه جوری لباس پوشیده همه جاش بیرونه خب! من ِ امیر تتلو که این همه دختر دیدم کله‌ام برمی‌گرده، تو دوره‌ی پاکی. وای به چارتا بدبخت بیچاره که ندیدند… من خودم نمی‌فهمیدم تا چند وقت پیش؛ الان دارم می‌فهمم که باید اینارو گرفت پدرشونم درآورد. دم گشت ارشادم گرم… آخه به چه زبونی بگم؟ آخه من که دیگه نه حزب اللهیم، نه تندروم، نه زیادی مذهبیم. آقا! توی دوره‌ی پاکیم، نمی‌خام همچین چیزیو توی خیابون ببینم… ». او در جای دیگری درباره‌ی بدن زنان نوشته است: «بدن زن راحت ترین راه و امن ترین راه براى شیطان است به دلیل اینکه از بدن مرد به مراتب ضعیف تر هست و راه وچاکراه ها براى عبور انرژیه منفى بازتر، اما تحملى برابر با درد زایمان خانه اى امن تر را ساخته و از طرفى به مراتب جذابترو زیباتر براى فریب انسان !!! به همین دلیل است که اسلام که کاملترین دین خداوند به حساب میاد از حجاب و پوشش زن به صورت جدى صحبت کرده». (علامت‌های تعجب و غلط‌های املایی و انشایی مربوط به متن اصلی است).

همان‌طور که گفتم، تتلیتیسم چیزی فراتر از یک جمع هواداری است. یک آیین نولیبرال است، آیینی «بی‌خطر». نکته‌ی جالب در مورد این آیین اما این است که تتلیتیسم نولیبرالیسمی تطبیق یافته با شرایط فرهنگی و سیاسی ایران است؛ نوعی بومی‌سازی نولیبرالیسم در جمهوری اسلامی ایران.

تتلیتی‌ها و جمهوری اسلامی

همه‌ی این شواهد می‌تواند تأییدی بر حرف‌های پیرمرد خسته و عصبانی و همیشه ناراحتِ دانشکده‌ی علوم اجتماعی در همان سخنرانی معروف باشد. تتلیتیسم و جمهوری اسلامی ـ با وجود افتراقات بسیارشان ـ مایلند وضع موجود همین‌طوری که هست تداوم یابد، آن‌ها دشمنان مشترکی مثل اباذری‌ها دارند و مهم‌تر از همه این‌که آن‌ها متقابلن به بقای هم کمک می‌کنند.

اما به رغم همه‌ی این‌ها، تتلو در شهریور سال نود و پنج از سوی قوه‌ی قضائیه بازداشت شد. آن‌طور که تتلیتی‌ها می‌گویند با خشونت، و به زندانش انداختند. هیچ تغییری در رویه‌ی غیر سیاسی او و طرفدارانش اتفاق نیفتاده بود. آن‌ها کاری به کار سیاست نداشتند و سرگرم دلمشغولی‌های خودشان بودند. خیلی زود تتلیتی‌هایی که نه «قاطی بازی سیاسی» بودند و نه می‌دانستند که «چی می‌گذره تو این مملکت»، کل نظام سیاسی را خطاب قرار دادند و خواستار آزادی قهرمانشان شدند. بسیاری از آن‌ها همچنان علاقه‌ای به دانستن نام و نشان و پیگیری سرنوشت زندانیان سیاسی ندارند. آن‌ها فقط تتلو را می‌شناسند و به خاطر او حاضرند حتا به صفحه‌های مجازی رهبر ایران هم هجوم ببرند و آزادی او را بخواهند.

آیا این رویداد اخیر، حاکی از رد ایده‌های اباذری درباره‌ی هم‌دستی دولت و ملت و همه‌ی آن‌چه پیشتر درباره‌اش گفتم، نیست؟ پاسخ را باید در فرم و ساختار قدرت در نظام سیاسی ایران جست. جمهوری اسلامی به عنوان یک سیستم، پدیده‌ای پیچیده و آشوبناک است. جمهوری اسلامی سیستمی نیست که از آن انتظار نظمی ساده و یکپارچه داشته باشیم. سرگذشت جمهوری اسلامی، داستان رقابت تفسیرهای مختلف و متضاد از بنیادی‌ترین و مرکزی‌ترین اصول شکل‌دهنده به این نظام ـ یعنی چیستی جمهوری اسلامی ـ در میان گروه‌ها و حتا افراد متعدد است. نه چیزی به نام قانون به این آشفتگی و تکثر نظم و انسجام می‌دهد و نه اقتدار صاحبان قدرت برتر. در این وضعیت، اتخاذ رویکرد و راهبردی واحد در میان اجزای پرشمار بوروکراسی دولتی، آن هم درباره‌ی موضوعی مثل نحوه‌ی رفتار با خرده‌فرهنگ‌هایی از نوع تتلیتی‌ها، دور از انتظار است. این نظم جمهوری اسلامی نیست که تتلو را بازداشت می‌کند، بی‌نظمی آن است. بی‌نظمی‌ای که اکنون باعث شده نظام سیاسی تقریبن در هیچ حوزه‌ای توان پیگیری یک خط مشی واحد را نداشته باشد. در همه‌ی عرصه‌ها نیروهایی موازی در درون سیستم در جهاتی مغایر هم حرکت می‌کنند و آگاه یا ناآگاه مشغول خنثی کردن اقدامات نیروهای دیگرند. همین آشفتگی است که انرژی سیستم را بدون دستیابی به نتیجه‌ای ملموس در حوزه‌های مختلف تحلیل می‌برد و تلف می‌کند.

گذشته از این همه، داستان بازداشت تتلو و واکنش‌های تتلیتی‌ها به آن نشان می‌دهد تتلیتی‌ها هم می‌توانند ـ گیرم به صورت مقطعی ـ در برابر سیستم سیاسی قرار بگیرند. اما ضدیت آن‌ها با سیستم، نسبت و نزدیکی قابل توجهی با عدالت‌خواهی و آزادی‌خواهی ـ که روشنفکران از آن سخن می‌گویند ـ ندارد. آن‌ها به دلایلی غیر سیاسی به سیاست توجه نشان می‌دهند. دلمشغولی‌های آن‌ها درباره‌ی سیاست ربطی به دغدغه‌های اباذری و اباذری‌ها ندارد. اما با این وجود تتلیتی‌ها و هویت‌ها و جمع‌هایی مثل آن‌ها، نیروهای اجتماعی کتمان‌ناپذیری‌اند که نقشی تأثیرگذار بر شکل‌گیری آینده‌ی ما خواهند داشت.

 تتلیتی‌ها و تکرار کمیک تاریخ

داستان انقلاب اسلامی ایران برای من همیشه داستانی جذاب بوده است؛ داستانی که هر بار از زاویه‌ای دیگر بخوانی‌اش، باز تازه است و پر از نکته‌های آموختنی. از جمله خرده‌داستان‌های جذاب انقلاب، یکی هم سرگذشت نویسندگان و شاعران و روشنفکران مخالف نظام شاهنشاهی است. بسیاری از این ـ در چشم نظام حاکم ـ مظنونین همیشگی سیاسی، عمری را به پای مبارزه‌ی قلمی و عملی علیه «استبداد» و «امپریالیسم» نهادند. آنان سال‌ها رؤیای عدالت و آزادی در سر پروراندند و امیدوار بودند با تلاششان این خلق خفته بیدار شود و بنای ستم را براندازد. اما بیداری «مردم»، آن مردم خفته‌ی ناپیدا، مردمی که گویی کسی چیزی از علایق و سلایقشان نمی‌دانست، برای بسیاری از این روشنفکران، تازه آغاز کابوسی بی‌پایان بود.

احمد شاملو یکی از آن‌ها بود. شاعری که مثل بسیاری از دیگر روشنفکران زمانه‌اش شاید عمری را در انتظار انقلاب گذرانده بود، پس از بیداری آن مردم ناآشنا، پس از پیروزی انقلاب، در سال پنجاه و هشت، شعری سرود با نام «در این بن‌بست». یأس و سرخوردگی او از انقلاب در همین عنوان شعر پیداست. این شعر، همان شعری که با این جمله‌ها آغاز می‌شود:«دهانت را می‌بویند/ مبادا که گفته باشی دوستت می‌دارم»، حالا تنها به مجموعه‌ی جملات قصار عاشقانه‌ای بی‌تاریخ تبدیل شده است. اما شعر توصیف تاریخی ماه‌های پس از پیروزی انقلاب، از چشم و زاویه‌ی دید شاملوست. همان شعری که شاملو در پایانش می‌گوید « ابلیس ِ پیروزْمست/ سور ِ عزای ما را/  بر سفره نشسته است». روشنفکران ما در تاریخ معاصرمان اشتباهات بزرگ کردند و شکست‌های بزرگ خوردند. تاریخ چنان پیش نرفت که آن‌ها می‌خواستند و آرزو می‌کردند و شاید به همین خاطر باشد که غالب آثارشان پر است از یأس و سیاهی و خستگی.

نشست و برخاست‌های کوتاهم در چند ماه اخیر با یکی از بازماندگان سازمان چریک‌های فدایی خلق و کنجکاویم برای مرور کردن و فهمیدن دوباره‌ی داستان انقلاب، چیزی جز تکرار داستان  شاملو نبود. فدایی پیشین می‌گفت و به صراحت می‌گفت که ما اشتباه کردیم و شکست خوردیم. ما تصوری از مردمی که برای آزادیشان می‌جنگیدیم نداشتیم. ما از قدرت مذهب و نیروهای مذهبی در جامعه‌ی ایران چیزی نمی‌دانستیم. تصورمان از مردم همان آدم‌های اطراف، در دانشگاه و گردهم‌آیی‌های سیاسی و فرهنگی بود. آخوندهای انقلابی شده را جدی نمی‌گرفتیم و سرانجام وقتی آن خلق انبوه بیدار شد، چاره‌ای جز حیرت نداشتیم، چاره‌ای نبود جز مردن یا آواره شدن یا در همان حس حیرت خردکننده ماندن. ماندنی که شاملو درباره‌اش گفته بود «اگر دیگر پای رفتنمان نیست/ باری/ قلعه بانان/ این حجت با ما تمام کرده‌اند/ که اگر می خواهید در این دیار اقامت گزینید/ می‌باید با ابلیس/ قراری ببندید».

اباذری در آن سخنرانی مشهور عصبانی بود. جمله‌هایش را یک بار دیگر بخوانید. او هم حیرت‌زده بود که چطور این همه آدم به این ابتذال فراگیر درافتاده‌اند. اباذری در متن پیش رویتان، نماد و نشانه‌ای بود برای درک عصبانیتی که امروز خون اباذری‌ها را به جوش می‌آورد. من فکر می‌کنم این عصبانیت را باید در امتداد آن اشتباه‌ها و شکست‌ها فهمید.

حالا نزدیک به نیم‌قرن از آن سال‌ها گذشته است. شاید نه تتلیتی‌ها ربط و نسبتی با مردم مذهبی سال پنجاه و هفت داشته باشند، نه تتلو شباهتی به روحانیون انقلابی آن زمان. البته از بسیاری جهات چنین است. اما آن سه میلیون و دویست‌ هزار نفر تتلیتی در صفحه‌ی اینستاگرام تتلو واقعیت دارند. نقش و قدرت آن‌ها، سلایق و علایق آن‌ها و جماعت‌هایی مانند آن‌ها در ساخته شدن آینده‌ای که نمی‌شناسیم، انکارناپذیر است. من ترجیح می‌دهم، به جای آن آینده‌ی بی‌بازگشت، امروز آن‌ها را جدی بگیرم.

دوران مسخرگی

 پس از شکست و ناکامی همیشه چیزی تغییر می‌کند. آدمِ شکست‌خورده، آدمِ ناکام درست از لحظه‌ای که شکست‌خوردنش را باور می‌کند و می‌افتد در چاه عمیق ناکامی، دیگر آن آدم سابق نیست. احساس حقارت و ناتوانیِ ناشی از ناکامی شعله‌ای را در نهاد بسیاری از آدم‌ها می‌افروزد که هم می‌تواند به شورش‌ها و انقلاب‌ها بینجامد، هم به تولید آثار بزرگ ادبی و هنری و مادی.

اگر اوضاع و شرایط عینی و اجتماعی جور باشد، می‌توان خشمی را که حاصل ناکامی است، با مشت‌های گره‌ کرده، با فریاد، با قیام و گلوله در برابر دشمن فرونشاند؛ در این حالت ما همزمان خودمان را و جهان اطرافمان را تغییر می‌دهیم. اگر وضع دنیا موافق نباشد، اگر ابراز این خشم خود تبدیل به شکست و ناکامیِ دیگری شود، یا آدم‌ها با عقل حسابگرشان احتمال دهند چنین خواهد شد، یا ـ این‌طور بگویم ـ اگر نتوانیم جهانی که ما را با ناکامی‌ها و شکست‌ها تحقیر می‌کند، تغییر دهیم، آن حس ناکامی مثل زخمی بر عمق ناپیدای جانمان باقی می‌ماند. ما خشممان را فرومی‌خوریم، می‌کوشیم آن را از یاد ببریم اما این دردهای بی‌درمان جای نامعلومی در تاریکی ذهن باقی می‌مانند، با صبوری عجیبی گوشه‌ای از روحمان جا خوش می‌کنند و آن قدر انتظار می‌کشند تا در زمان و مکان مناسب با شکل و رنگ و لباس دیگری خود را به بیرون پرتاب کنند، تا آرام بگیریم.

غلبه‌ی مغولان بر ایران برای ایرانیان فاجعه بود. حاصل آن شکست بزرگ و حقارت‌آمیز، احساس ناکامی و خشم عمیقی بود که ایرانیان چاره‌ای جز فروخوردنش نداشتند. نمی‌شد جهان پس از شکست را تغییر داد. آن درد بی‌درمان به جان ایرانیان نشست، اما انرژی به بار ننشسته‌ی شکست بزرگ راه خود را در مسیرهای دیگری گشود و از جاهای دیگری سربرآورد. اگرچه ممکن است این همه‌ی واقعیت نباشد، اما برخی معتقدند ناامیدی بعضی ایرانیان از تغییر دنیای بیرون، آن‌ها را بیشتر متوجه دنیای درون ساخت. عقده‌های فروخورده تصعید یافتند و ایرانیان را به پی افکندن کاخی بلند از اندیشه و عرفان برانگیختند. البته باید بدانیم که ستون‌های این کاخ سترگ، پیش از عصر مغول برپا شده بود. دنیای بی‌نقص و منسجم ایرانیان، نه در جهان واقعی، نه در کوچه‌ها و خیابان‌های شهرهای محدود به جغرافیای ایران، که در سرزمین خیال ساخته شد. آن‌ها از جغرافیای واقعی حقارت‌آمیز و «نادرست» زمانه، به جغرافیای خیال‌انگیزی پناه بردند که در آن همه چیز برای ابد «درست» بود. شهری در خیال ساختند که واکنش همه‌ی تماشاگران بعدی به آن اعجاب و تحسین بود، اگرچه گرفتاری بنای این شهر، ایرانیان را از ساختن شهری و جامعه‌ای متناسب با احوالات و نیازهاشان در دنیای واقعیت‌ها تا قرن‌ها ناتوان کرد. حاصل عصری که عصر عرفان بود، بخشی از گنجینه‌ی ادبیات عرفانی فارسی است.

برای مرور تجربه‌ای معاصر از این ناکامی تصعیدیافته، باید از پیچ و خم‌ها و فراز و نشیب‌های تاریخ، از عصر عرفان بگذریم و به سال‌های پس از کودتای مرداد سال 1332 شمسی برسیم. جایی که شکست‌خوردگان کودتا، ناکام و ناامید از تغییر جهان اطرافشان، جهانی زیبا در شعر و هنر و ادبیات داستانی ساختند. این شاعران و نویسندگانِ ناکام قله‌هایی را در شعر و داستان معاصر فارسی فتح کردند که از دسترس نسل‌های بعدی دور ماند. دستاورد این کوشش، خلق آثاری ماندگار در ادبیات و هنر معاصر ایران بود. شاعران، نویسندگان و هنرمندان این دوران، در آثار خود جهانی رومانتیک ساختند که سوگوار از دست دادن چیزی در گذشته‌ است؛ چیزی ارزشمند که دیگر به دست نخواهد آمد.

دورانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، نه دوران عرفان است نه فرهنگ و ادبیات رومانتیک. دوران ما دوران مسخر‌گی است. نه فقط از این جهت که قهرمانان دوران ما هنرپیشه‌ها و ورزشکاران و سیاستمداران  مسخره‌اند ـ که این شاید مرضی جهانی باشد ـ بلکه از آن جهت که احساس ناکامی از تغییر جهان، همه‌ی ما آدم‌های این دوران را به مسخرگی کشانده است.

درباره‌ی ناکامی و احساس ناکامی در ایران زمان ما سخن بسیار می‌توان گفت. در روزگار ما تنها اقلیت مطلقی از ایرانیان از شرایط موجود رضایت دارند. این نارضایتی بیشتر حاصل عدم تطابق خواست‌های اکثریت با روش‌های ممکن برآوردن خواست‌هاست. این ناسازگاری است که به ناکامی می‌انجامد. پیامد نارضایتی‌های موجود، حس نیازی است که فرد فرد ناراضیان را به انجام «کنشی» برای تغییر وضع موجود در راستای برآوردن خواست‌های ارضا نشده ترغیب می‌کند، اما شرایط عینی امکان هرگونه کنش سازنده و دگرگون کننده‌ی وضعیت موجود را ناممکن می‌کند. ایرانیان در زمانه‌ی ما دایره‌ی عمل بسیار محدودی برای کنش ـ تقریبن در همه‌ی عرصه‌ها، چه اقتصادی، چه سیاسی و حتا در حوزه‌ی اجتماعی و زندگی روزمره ـ دارند. ما خود را از تغییر دادن وضع موجود ناتوان می‌بینیم و این هم موجد و هم تشدیدکننده‌ی احساس ناکامی ماست. اقلیت راضی از وضع موجود با عقلانیت و حسابگری، با در نظر گرفتن منافع و علایق خودش، اما به هزینه‌ی اکثریت ناراضی تصمیم می‌گیرد و دست به عمل می‌زند و اکثریت ناراضی میدانی برای کنشگری به نفع خواست‌های خودشان ندارند.

نکته‌ی مهم تناسب راه‌های ممکن برآوردن خواست‌ها با سطح و حد آن‌هاست. در شرایط  کنونی، علیرغم محدودتر شدن هر چه بیشتر راه‌های ارضای نیاز، خواست‌ها به شکلی روزافزون و تصاعدی، هم در سطح و هم در عمق گسترش می‌یابند و حاصل این فرایند چیزی جز گسترش نارضایتی از وضع موجود نیست. ناتوانی در تغییر وضع موجود به نحوی که با نیازهای فزاینده‌ی اکثریت جور شود نیز به ناکامی‌ای گسترده در میان ایرانیان دامن زده است.

ناکامی در عمق جان‌های ما خانه کرده و می‌خواهد خود را بروز دهد. قبلن دو مورد از واکنش‌های ایرانیان در برابر ناکامی از تغییر جهان را در این مقاله شرح دادم. واکنش ما ـ ایرانیان امروز ـ در برابر این ناتوانی جانکاه چیست؟

وقتی جهان واقعی نادلخواه و در عین حال نامنعطف در برابر خواست تغییر است، می‌توانیم انرژی حاصل از ناکامی‌مان از تغییر آن را صرف خلق چیزی تازه کنیم. این خلق تازه می‌تواند منظومه‌ای اندیشه‌ای باشد مثل عرفان ایرانی که تلخی و ادبار دوران و نامرادی روزگار را به نحوی دیگرگونه تفسیر می‌کند. برای ساکنان دنیای خیال‌انگیز عرفان کم پیش می‌آید که رنج‌ها و تلخی‌های روزگار غیر قابل تحمیل به نظر آیند. مشقت زیستن در جهانِ دون از چشم‌انداز عارفانه در برابر شکوه حقیقت بی‌مقدار و از این رو تا حد زیادی پذیرفتنی است.

برای گریختن از رنج دوران، می‌توانیم به زیبایی پناه ببریم. می‌توانیم مثل ادیبان و هنرمندان دوران پس از کودتا، طرحی زیبا و هنرمندانه از رنج، از یأس و از درماندگی درافکنیم و روح‌هامان را تا حدی التیام بخشیم. اما اوضاع و احوال زمانه‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم، حتا قدم گذاشتن در این راه‌های خیال‌انگیز را دشوار کرده است.

ما منظومه‌ی فکری تازه‌ای برای التیام دردهای بی‌درمان زمانه‌ی خودمان ساختیم: دستگاه مسخرگی. دستگاهی که به سادگی تحمل ناکامی‌ها و نامرادی‌های دوران را برایمان امکان‌پذیر کرده است. دستگاهی که می‌توانیم همه‌ی رنج‌ها و مشقت‌های روزگار را همچون مواد اولیه به آن تحویل دهیم، آن‌ها را با منطق مسخرگی در دستگاهمان تجزیه و تحلیل کنیم و به عنوان برون‌داد از دستگاهمان چیزی دیگرگونه از واقعیت، چیزی مسخره اما قابل تحمل تحویل بگیریم. زندگی ما این سال‌ها این‌طور می‌گذرد.

مسخرگی همیشه بوده است و خواهد بود، اما تولید انبوه مسخرگی در زمانه‌ی ما، به عنوان تولیدی فرهنگی بی‌سابقه است. تولید مسخرگی دموکراتیک‌ترین نوع تولید فرهنگی است که ما ایرانیان در طول تاریخمان تجربه کرده‌ایم. محصولی صد در صد جمعی است که همه درگیر تولید، توزیع و مصرف آنیم. ماشین مسخرگی ما هر روز در خلال تعاملات واقعی و مجازی روزمره بازتولید می‌شود.  در تولید، توزیع و مصرف مسخرگی عدالت اجتماعی کم‌سابقه‌ای که دورانی طولانی انتظارش را می‌کشیده‌ایم، محقق شده است. همه امکان و حق برابر داریم که مسخرگی تولید کنیم، آن را میان دیگران بپراکنیم، یا تولیدات مسخره‌ی دیگران را به مصرف برسانیم.مسخرگی روح جمعی ما را تسخیر کرده است.

مسخرگی هم مثل عرفان، هنر و ادبیات راهی برای تحمل جهانی غیر قابل تحمل است. اصحاب «مطالعات فرهنگی» خواهند گفت مسخرگی هم مثل آن دیگر راه‌ها می‌تواند شیوه‌ای برای «مقاومت» باشد. اما من فکر می‌کنم کنار هم نشاندن عرفان و هنر و ادبیات با مسخرگی به عنوان راه‌هایی برای مقاومت در برابر وضع موجود «مسخره» است.

حاصل «مقاومت» عصر عرفان گنجینه‌ای سرشار از اندیشه‌ها و خیال‌های ژرف بود که زبان فارسی را به مرتبه‌ای عالم‌گیر و رشک‌برانگیز رساند. حاصل همین کنشی که اسم مقاومت بر آن می‌گذاریم در دوران ما، مجموعه‌ای بی‌پایان از بیهوده‌گویی‌های بی‌معنای بیشمار ذهن‌های افسرده و بیمار است. من در روا دانستن این «قضاوت ارزشی» لحظه‌ای تردید نمی‌کنم.

کافی است به سرنوشت ادبیات در دوران مسخرگی بنگریم. در همین سال‌های مسخرگی، یکی از پربیننده‌ترین برنامه‌های تلویزیونی مسابقه‌ای بود با نام «قندپهلو». رقابت در این مسابقه میان عده‌ای از «شاعران» بر سر این بود که چه کسی می‌تواند در کم‌ترین زمان حرف‌های خنده‌دارتری با وزن و قافیه سر هم کند. برگزارکنندگان مسابقه مثلن به این «شاعران» تعدادی کلمه می‌دادند و از آن‌ها می‌خواستند در اسرع وقت با این کلمات «شعر»های خنده‌دار بسازند. در مقابل «شاعران» هم عده‌ای با قیافه‌ی حق به جانب و «فرهیخته» با عنوان پرطمطراق «هیأت داوران» می‌نشستند و با معیار خنده‌دار بودن و رعایت وزن و قافیه، آثار «شاعران» را ارزیابی می‌کردند.

قندپهلو تنها یک نمونه، یک مثال از اوج ابتذال فکر در دوران مسخرگی است. دورانی که در آن اندیشیدن و ژرف‌ اندیشیدن به اندازه‌ی وزن و قافیه و مضحکه ارزشمند نیست. قندپهلو تنها نشانه‌ای بود از این‌که کلید گنج‌خانه‌ی ادب فارسی پیش‌تر به دست مسخرگان افتاده است.

تبلیغ مسخرگی در ادبیات تنها محدود به برنامه‌های تلویزیونی نیست. به این «شعر» از کتاب «شاعر»ی که آن را نشر چشمه در سال 1389، از سری کتاب‌های «جهان تازه‌ی شعر» چاپ کرده است، دقت کنید:

زنم وقتی از حموم می‌آد/ بوی سیر نمی‌ده/ منم وقتی از حموم می‌آم/ بوی تخم مرغ نمی‌دم./ اون از شامپوی سیری استفاده می‌کنه/ که بوی سیر نمی‌ده/ من از شامپوی تخم مرغی/ که بوی تخم مرغ نمی‌ده.

اگر فاجعه تنها به فرهنگ رسمی و نیز روشنفکری محدود می‌شد، شاید کورسوی امیدی بود، اما مسخرگی روح جمعی ما را تسخیر کرده است. مسخرگی ـ اگر نگوییم همه ـ لااقل بخشی مهم از فرهنگ غیر رسمی و روزمره‌ی ماست. مسخرگی جزء لاینفک تعاملات روزمره‌ی ما در فضای واقعی و مجازی است.

گفتم که مسخرگی دستاوردی جمعی و حاصل مشارکت همگانی ماست. ماشین مسخرگی تنها نیازمند مواد اولیه‌ای است که از واقعیت اجتماعی به دست می‌آید. این ماشین بر روی واقعیت‌های ریز و درشت، مهم و بی‌اهمیت کار می‌کند و محصولاتی همسان تحویل مصرف‌کنندگان می‌دهد. منطق مسخرگی مستلزم یکسان‌سازی است. آن‌چه از ماشین مسخرگی بیرون می‌آید، فارغ از آن‌که مواد اولیه‌ی تشکیل دهنده‌ی آن‌ها چه خواصی و چه ارزش و اهمیتی داشته‌اند، همسان است. در دنیای مسخرگی همه چیز به لطف کارکرد منظم دستگاه مسخرگی به سطحی مسخره تنزل می‌یابد. از حاشیه‌های یک مسابقه‌ی فوتبال گرفته، تا دزدی‌های میلیاردی دزدانی که با چراغ سرمایه‌ی همگان را می‌زنند، تا خبر حمله‌ی عده‌ای به سفارتخانه‌های خارجی که هزینه‌های آن را باید همگان پرداخت کنند. ماشین مسخرگی با مواد اولیه‌ی واقعیت‌های اجتماعی کار می‌کند، اما هر واقعیتی، چه واقعیتی پیش پا افتاده، چه واقعیتی فاجعه‌بار پس از خارج شدن از دستگاه مسخرگی به اموری مسخره تبدیل می‌شوند که می‌توان به آن‌ها خندید. این محصولات در مسخرگی هم‌سان و هم‌سطح‌اند و واقعیت تلخ اجتماعی به این ترتیب نه تنها قابل تحمل می‌شود، بلکه جالب و ‌خنده‌دار به نظر می‌رسد.

مسخرگی مسلح به تکنولوژی روز دنیاست. یا به عبارتی تکنولوژی را همچون ابزاری به خدمت خود درآورده است. گسترده‌ترین محمل تولید، توزیع و مصرف مسخرگی فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی اینترنتی است.

روزگاری چنین به نظر می‌آمد که گسترش چشم‌گیر کاربران اینترنت، به ویژه شبکه‌های اجتماعی موبایلی در ایران، با تسهیل گردش اطلاعات در میان جمعیت پرشماری از مردم و افزایش آگاهی آنان از آن‌چه می‌گذرد، زمینه‌ی تقویت افکار عمومی انتقادی و دگرگونی وضعیت نامطلوب موجود در حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی را فراهم کند. اما آن‌چه در عمل اتفاق افتاد، تا حدود زیادی عکس انتظارها و مسخرگی این میان ایفاگر نقش اصلی بود.

امروز بسیاری از ایرانیان به لطف برخورداری از نعمت شبکه‌های اجتماعی از تحولات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی باخبرند و بسیاری از آن‌ها آشکارا از وضع موجود نیز ناخرسندند، اما آن آگاهی و این ناخرسندی، چیزی را در واقعیت اجتماعی عوض نمی‌کند. دستاورد شبکه‌های اجتماعی در ایران گسترش مسخرگی در سطح وسیعی از جمعیت بوده است. این شبکه‌ها به عنوان جزئی از دستگاه مسخرگی و محملی برای تولید و انتشار دموکراتیک آن، مسخرگی را از بندها و محدودیت‌های زمانی و مکانی گسسته‌اند. واقعیت‌های غم‌انگیز اجتماعی دوران ما به زودی از طریق شبکه‌های اجتماعی اینترنتی منتشر می‌شوند، با ذهن جمعی مسخرگی در قالب جک‌ها و قالب‌های متنوع مسخرگی تغییر شکل و ماهیت پیدا می‌کنند و با همتی جمعی در گستره‌ی جمعیتی پرشمار توزیع می‌شوند.

فرهنگ مسخرگی هرگز چون امروز که قدرت شبکه‌های اجتماعی را در اختیار دارد، مسلط و پرنفوذ نبوده است و پیداست که شبکه‌های اجتماعی مجازی، مادامی که در چارچوب و محدوده‌ی منطق مسخرگی مورد استفاده قرار می‌گیرند، ابزارهایی هستند در خدمت تحکیم وضع موجود، نه تغییر آن.

مسخرگی افیونی است که می‌گذارد رنج‌ها، ناکامی‌ها و نامرادی‌های زمانه را موقتن فراموش کنیم، اما این نشئگی و سرخوشی تا ابد ادامه پیدا نمی‌کند. شاید وقتی که چشم باز کنیم، تنها ویرانی برجا مانده باشد.

http://anthropology.ir/article/30723

کمان‌ابروی کافرکیش

«… فی‌الحقیقه مکانی است وسیع و دلکش و نزهت‌گاهی است با روح و بسیار خوش؛ از هر طرف شاهدان سیمین ساق چون طاووسان طناز با صد عشوه و ناز خرامان و پویان؛ و به هر گوشه دلبران پری شمایل حور تمثال با هزاران غنج و دلال غزل‌خوان و پای‌کوبان»

جملات و عبارات فوق، توصیفی از بهشت موعود در متنی از تاریخ ادبیات فارسی نیست، بلکه تکه‌ای است از توصیف یکی از پارک‌های عمومی لندن در سفرنامه‌ی میرزا ابوالحسن شیرازی (ایلچی) ـ «حیرت‌نامه» ـ از رجال معروف دوره‌ی قاجار و سفیر ایران در انگلستان.

یکی از نخستین نوشته‌های موجود به زبان فارسی درباره‌ی چیستی و چگونگی اروپا، «شگرف‌نامه»، سفرنامه‌ی میرزا اعتصام‌الدین است. اعتصام‌الدین که پیش از ابوالحسن ایلچی به تماشای لندن نشسته بود، در توصیف پارک سنت جیمز نوشت:

«طالبانِ وصال و شاهدانِ پری تمثال را بی تشویشِ رقیب و شحنه، هنگامه‌ی ناز و نیاز گرم است؛ و مشتاقانِ دیدارِ پردگیانِ ماه‌رخسار را بی‌زحمتِ حاجب و محتسب، مجلسِ بوس و کنار میسر؛ عاشق و معشوق ساعدِ سیمین بر گردن و دوش یکدیگر پیچیده، به صد ناز خرامان و طالب و مطلوب دست در آغوش هم نهاده به هزاران نشاط شادان و فرحان… » و اعتصام‌الدین پس از آن اقرار می‌کند که «این نظاره‌کنِ حیرت، گاه بی‌خودی را در شأن آن سرزمین بهشت‌آیین، این مقوله بی‌اختیار بر زبان آمده: اگر فردوس بر روی زمین است، همین است و همین است و همین است».

محمد توکلی طرقی در کتاب ستودنی‌اش، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، با نقل این جملات از شگرف‌نامه، و برخی دیگر از اولین نمونه‌های توصیف فارسی از دیار فرنگِ «بهشت‌آیین» می‌گوید که «کاربرد استعارات بهشتین بر این فرض بنا بود که خوانندگان یا شنوندگان برداشتی همسان از «پریان» و «حوران» بهشتی داشتند. گزارشگران این آشنایی خیالین را برای وصف چهره‌ی ناآشنای زنِ فرنگ به کار گرفتند و این سرمایه‌ی فرهنگ خیالین، پیوندی آشکار بین بهشت خیالین و فرهنگِ دیده و پوییده برقرار ساخت».

در فهم و توصیف جهان ـ به ویژه جهان نو و ناآشنا ـ همیشه ناگزیریم به گنجینه‌ی نمادهای مشترک ذهنی‌مان رجوع کنیم و زبان و واژگانِ زبان بخش اساسی این گنجینه‌اند. سفرنامه‌نویسان و پیام‌آورانِ نخستینِ غرب در جهان فارسی نیز چنین کردند. آن‌ها برای توصیف صحنه‌ها و پدیده‌های حیرت‌انگیزی که می‌دیدند، مجموعه‌ای  از نشانه‌های آشنای فرهنگشان را به کار بستند. آن مجموعه‌ِ‌ی نمادهای آشنا چیزی جز توصیف بهشت در فرهنگ ایرانیانِ مسلمان نبود.

اما در این تصویرپردازی از بهشتِ اروپاییِ سفرنامه‌نویسانِ فارسی‌زبان، آن‌چه نقشِ مفهوم کلیدی و گره‌گاهِ اصلی برساختن گزارشی از ماوقعِ اروپا را داشت، مناظر طبیعی چشم‌نواز و درختانی که رودها در پای‌شان جاری است، نبود؛ در این تصویرپردازی «زنان» نقش کلیدی و برجسته داشتند. زنانی که در زبان و گفتمان سفرنامه‌نویسان، اطلاق لفظ زن به تنهایی توصیفشان نمی‌کرد، آن‌ها «حوریان و پریان» بودند که بی حضورشان قصر فردوس معنایی نداشت.

بهشت در تصویر ذهنی ایرانیان، بازنمای مکان و زمانی بی‌نقص و سرشار از خوبی و خوشی است. توصیف بهشتی از غرب ـ که زنان حوروش و پری‌وش نقش اول و اصلی آن را ایفا می‌کردند ـ زمینه‌ساز احساس و مفهوم دیگری بود که آن هم در فرهنگ فارسی سابقه‌ی دیرینه داشت: عشق.

بی‌گمان عشق مضمون اصلی ادبیات فارسی است. اما عشق فارسی، عشقی بود انتزاعی و عرفانی. عشقی که در آن معشوق در عرش بود و مستغنی از نیاز عاشق. اوج چنین عاشقانه‌هایی را می‌توان در شعر سبک عراقی جست، جایی که حافظ و سعدی از عشق می‌سرودند.

با این همه سفرنامه‌نویسان و سیاحان ایرانی، از همین سبک و همین واژگان برای توصیف زنان «سروقامت» و «نکوروی» فرنگی استفاده می‌کردند. میرزا ابوطالب لندنی، نویسنده‌ی مسیر طالبی در وصف لندن و «لیدی کرنتن» سرود:

به بیداری است یا رب آن‌چه بینم یا به خواب است این / به دنیا سیر جنت چون منی را بی‌حساب است این

اگر لندن نه جنت هست چون بینم در او حوران/ و گر «لیدی کرنتن» نیست حوری ناصواب است این

و در جایی دیگر:

ما جان به عهد لندن و دلبرش داده‌ایم/ وز حور و باغ و قصر چنان دل گشاده‌ایم

یادی ز سرو و سدره‌ی طوبی نمی‌کنیم/ ما زیر ظل سروقدان ایستاده‌ایم

سفرِ سفرنامه‌نویسان فارسی‌زبان به غرب با حیرت آغاز شد. چنان‌که اعتصام‌الدین و  میرزا ابولحسن نام حیرت‌نامه و شگرف‌نامه بر سفرنامه‌هاشان نهادند؛ اما پس از طی این وادی نخست، حیرت به عشق رسید. و زن، زنان فرنگی، همان حوریان و پریانِ بهشتِ فرنگ، این میان تنها نمادی بودند از بهشتی چنین خواستنی. آنان عاشقِ همان تصویری از غرب شدند که در سفرنامه‌هاشان بازمی‌نمودند. جایی که تنها با یاری نشانه‌هایی از تصویر خیالین بهشت موعود، قابل وصف بود.

و اما عشق؛ نهایت عشق در عرفان و ادب فارسی، چیزی جز یکی شدن با معشوق نبود و برای آن‌ها که در دام عشق فرنگ افتاده بودند، همسان شدن خود ـ یا فرهنگ و شخصیت فارسی‌َشان ـ با (و غرق‌ شدنشان در) وجود این معشوق دلربا، خواست و آرزو بود. شاید آن هنگام که سیدحسن تقی زاده می‌گفت «یران باید ظاهراً و باطناً، جسماً و روحاً فرنگی مآب شود و بس» ناخودآگاه وجهی از این عاشقانه را بازمی‌نمود.

سرگذشت ادبیات فارسی، حکایتی آموزنده است. پس از آن عاشقانه‌های خیال‌انگیز سبک عراقی ـ که پیش از این به آن اشاره کردم ـ ادبیات فارسی به ایستگاه «واسوخت» می‌رسد. واسوخت در واژه به معنی بیزاری و روگردانی از معشوق است و در اصطلاح ادبیات سنتی نیز به سبکی از اشعار گفته می‌شود که مضمون آن مربوط به همین رویگردانی باشد. در واسوخت، شاعر به خاطـر شکست در عشق و عدم کامیابی، از استغناء به غناء و از نیاز به ناز روی می‌آورد و به جای ستایش به سـرزنـش معشوق می‌پردازد و بی‌وفایی او را با بی‌وفایی پاسخ می‌دهد. این سرنوشت، مشابه با همان چیزی بود که گریبان رابطه‌ی میان ایران و غرب را در ذهن و خیال ایرانیان گرفت.

میان عشق و نفرت مرز باریکی است؛ به ویژه وقتی پای معشوقی بی‌التفات و مغرور، معشوقی ستمگر و بی‌ملاحظه و البته معشوقی دور و دست‌نیافتنی در کار باشد. در داستان پر فراز و نشیب ایران و غرب، عشق به غرب، نفرت از غرب و حضور توامان این دو را می‌توان یافت. اما نکته این‌جاست که «غرب‌گرایان» و «غرب‌ستیزان» از زاویه‌ای مشترک به غرب می‌نگریستند و با فهمی هم‌سان آن را درمی‌یافتند. فهمی که از قضا همواره «زنان» در آن نقش کلیدی، حیاتی و البته نمادین داشته‌اند.

مدرنیته در برداشت ما ایرانیان، گویی جانی زنانه دارد. از آن توصیفات اولیه‌ی سفرنامه‌نویسان فارسی‌زبان گرفته تا به میان کشیدن پای «ناموس» و «عفت» در جدال غرب‌ستیزان با غرب‌گرایان، تا اصرار بر کشف حجاب در نخستین دولت مدرن ایرانی و سپس پافشاری دولت جمهوری اسلامی بر التزام به حجاب اجباری، همه حاکی از اهمیت و وجه نمادین زن و زنانگی در این برداشت‌اند. عقل مذکر ایرانیان از همان ابتدا تا کنون، مردانِ متمایل به سبک زندگی مدرن را «فکلی» و «قرتی» می‌خواند. القابی که همواره با نوعی جنسیت‌گرایی تحقیرآمیز همراه بوده‌اند.

چنین برداشتی از مدرنیته در تاریخ معاصر ایران، ناگزیر ملازم با احساساتی از نوع عشق و نفرت نسبت به آن بوده است. مدرنیته همچون زنی پنداشته می‌شود که جز در چارچوب دوگانه‌ی «زن اثیری/لکاته» نمی‌توان به آن اندیشید و این چارچوبی است آماده و پرورده برای عشق و نفرت؛ عشق و نفرتی که محدود به زن و زنانگی مدرن نمی‌شود. مدرنیته به عنوان یک روش زندگی، به عنوان مجموعه‌ای از سبک‌ها و پندارها و رفتارها در قالب زنی اثیری یا لکاته تجسد می‌ِیابد که نمی‌توان فارغ از احساسات عشق و نفرت آن را فهمید و نسبت به آن موضع‌گیری کرد.

اگرچه عشق و نفرت به مدرنیته زمینه‌ساز ایجاد و جدال دوگروه غرب‌گرایان و غرب‌ستیزان ایرانی شده است، اما در سطحی عمیق‌تر می‌توان حضور تناقض‌آمیز و همزمان این دو حس متضاد را در نهاد جمعی ما ایرانیان جست. بیشتر از یک قرن است نزاعی درونی، در ناخودآگاه ما، میان این عشق و آن نفرت برقرار بوده است؛ میان خواستن و نخواستن، تسلیم و نفی در ارتباط با غرب و البته در زمینه و بستری از سرخوردگی‌ها و عقده‌های جمعی و تاریخی که این تردید و تضاد درونی را تشدید می‌کند.

از سفر منشی‌اعتصام‌الدین به فرنگ در قرن هجدهم میلادی، تا امروز که روزهای پرالتهابِ قرن بیست و یکم است، مدرنیته در ناخودآگاه جمعی و فردی ما ایرانیان همان زن اثیری/لکاته‌ای است که بود؛ و ما بر سر همان سودای عشق و نفرتیم که بودیم. جان زنانه‌ی مدرنیته، فارغ از احساس دوگانه‌ی عشق و نفرت ما، چیزی بیرون از ماست. زنی زیبا و هوس‌انگیز است که همان حس‌های ناشناخته اما قدرتمند عشق و نفرت را در نهاد جمعی مذکر ما بیدار می‌کند. این نهاد مردانه، چه به مدرنیته عاشق باشد و چه از او متنفر، بی‌تابانه می‌خواهد او را به چنگ آورد، او را از آن خود خود کند، او را رام خود کند؛ و این میل ناشناخته‌ است که سال‌هاست به ما فرمان می‌دهد و به پیش و پس می‌راندمان.

شاید از درون این هزارتوی احساسات ایرانی است که میل به اهلی کردن مدرنیته هم سربرمی‌آورد. میل به زدودن ابعاد «نامطلوب و نادرست» مدرنیته و برگرفتن «خوبی‌ها» از آن، میل و آرزوی اینکه او نیز به برتری‌ها و درستی‌های ما ایمان بیاورد، ما را تصدیق کند و در خود بپذیرد، یا برعکس، میل به زیر سلطه درآوردن او، خوار کردنش تحت فرمان و خواست قدرت خویش. شاید در عمق جان ما، این میل‌هاست که به هر سو می‌کشاندمان.

مدرنیته رؤیا و کابوس دویست ساله‌ی ماست. با شوق و نیاز به او به خواب رفته‌ایم و با نفرت از او برخاسته‌ایم یا با نفرتش چشم روی هم گذاشته‌ایم و با حس مبهم نیاز به او بیدار شده‌ایم و البته کمتر در دنیای محنت‌آلود واقعیت چشم در چشم به او نگریسته‌ایم و با او سخن گفته‌ایم.

در تابستان سال 2015 میلادی و 1394 خورشیدی، تلویزیون دولتی ایران پخش سریالی تلویزیونی را آغاز کرد به نام «تنهایی لیلا» با قصه‌ای آشنا و حتا تکراری: دختری فرنگ‌رفته و بی‌نماز در دام عشق پسر مؤمن شوریده‌حالی افتاد که خادم امامزاده‌ی محل بود؛ دختر چادر بر سر نهاد و به پای این عشق نشست. «لیلا» همان تصویر آشنا از مدرنیته بود، همان رؤیا و کابوس قدیمی، همان میل و خواست سرکوفته؛ و جان مذکر ایرانیان از پس دو قرن هنوز بر سر این سودا «چو بید بر سر ایمان خویش می‌لرزید».

منتشر شده در انسان‌شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/article/29894

سی سالگی

نیمه‌ی نخست سال‌های مشقت‌بار دهه‌ی نود خورشیدی را پشت سر می‌گذاریم. سال‌های فرو غلطیدن بسیاری از ایرانیان در مرداب فقر و هراس و یأس؛ سال‌هایی که از قضا مقارن‌اند با سی سالگی جمعیت بی‌شماری از ایرانیانِ متولد شده در نیمه‌ی نخست دهه‌ی شصت.

حالا رفته‌ رفته نسلی پا به میانسالی می‌گذارد که هم ثمره و هم تجلی عظیم‌ترین حرکت جمعی مردم ایران در تاریخ معاصر، یعنی انقلاب اسلامی است. نسلی که با این انقلاب پا به هستی گذاشت، با این انقلاب پرورش یافت و بالید و اکنون پا به پای این انقلاب به میانسالی می‌رسد.

نویسنده‌ی این یادداشت، خود جزئی از این جمعیت بی‌شمار است که همین روزها پایان سی‌سالگی‌اش را جشن می‌گیرد و همراه با یک نسل، دهه‌ی چهارم زندگی‌اش را آغاز می‌کند؛ و این یادداشت، کوششی است برای بازخوانی سرگذشت نسلی که به نظر می‌رسد نگارنده و بسیاری از هم‌سالان او باید در دل سرگذشت جمعی و نسلی آن در پی درک و دریافت نقاط عطف سرگذشت‌ فردی خود باشند.

انقلاب اسلامی، مانند هر انقلاب کلاسیک دیگر، زلزله‌ای در ساختار سیاسی و اجتماعی جامعه‌ی ایران بود. آغازی بود بر پایان سروری و فرادستی قشری، خرده‌فرهنگی و نیز زایش فرادستی و برتری قشری دیگر، خرده‌فرهنگی دیگر که با پیمودن راه کوتاه اما سخت و هراس‌انگیز انقلاب، خود را به رأس هرم قدرت رساند و پیروزمندانه بر جای قشر شکست خورده نشست.

این زیر و زبر شدن ساختاری، تنها حکایت دست به دست شدن قدرت سیاسی نبود، به پرده‌ی اول نمایشی شباهت داشت که بنا بود در آن نظام فرهنگی و ارزشی جامعه‌ی ایران زیر و زبر شود. انقلاب سال ۵۷، «انقلابی فرهنگی» بود. انقلابی «انسان‌ساز» که مثل همه‌ی انقلاب‌های تاریخ می‌خواست جهانی نو بسازد و برای رسیدن به این مقصود، باید در اولین قدم شخصیت‌های دیگر، انسان‌های دیگری می‌ساخت؛ و ساخت. انسان‌هایی با نگرش‌ها و ارزش‌های متفاوت که پرورده‌ی فرهنگ این انقلابِ تازه باشند. «ما» این انسان‌های تازه‌ایم؛ نسلی که این روزها، همراه انقلاب، قدم به میانسالی می‌گذارد.

ایرانیان انقلابی، پس از به دست گرفتن قدرت، دست به کار ساختن انسان‌های جدید، انسان‌هایی با فرهنگ نو، انسان‌هایی در تراز انقلاب اسلامی شدند. میراث به جا مانده از حکومت قبل، این کار را برای آنان ساده‌تر می‌کرد: یک حکومت متمرکز و به ویژه یک نظام آموزشی و دستگاه تبلیغاتی متمرکز که در خدمت ترویج خواست و اراده‌ی قدرت بود. انقلابیون محتوای این دستگاه پرورشی را تغییر دادند و از آن برای ساختن انسان‌هایی با فرهنگ و نظام ارزشی تازه بهره بردند.

از جمله واژگان پربسامد آن سال‌ها در سخنان مسئولان و نخبگان سیاسی، دالِ «آینده‌سازان» بود. نشانه‌‌‌ای از رویاهای انقلاب و انقلابیون. این رویا که نسل جدید، نسلی که در آزمایشگاه فرهنگی حکومت اسلامی تربیت می‌شود، نسلی که به خاطر تربیت جدیدش «درست» می‌اندیشد و «درست» عمل می‌کند، آینده را آن‌گونه که انقلابیون می‌خواستند و اراده می‌کردند، خواهد ساخت. پس برای رسیدن به این رویا، نظام آموزشی و تبلیغی کشور وقف پرورش این «آینده‌سازان» شد. «ما» این آینده‌سازانیم؛ نسلی که این روزها، همراه انقلاب، قدم به میانسالی می‌گذارد.

کارل مانهایم ـ که نسل اجتماعی را به عنوان یک نیروی سیاسی و اجتماعی به دانش جامعه‌شناسی معرفی کرده است ـ می‌گوید که یک نسل اجتماعی تنها متشکل از افرادی که همزمان در بازه‌ی زمانی مشخصی به دنیا آمده‌اند، در دوره‌ی مشخصی زندگی می‌کنند و سپس می‌میرند، نیست. ویژگی متمایز کننده‌ی نسل اجتماعی از نسل زیست‌شناختی و نیز جمعیت شناختی، در شکل‌گیری ذهنیت فرهنگی مشترک میان کسانی است که از نظر زمانی و مکانی حیات اجتماعی‌ همسانی را تجربه می‌کنند.

نسلی که امروز پا به دهه‌ی چهارم زندگی‌اش می‌گذارد، در طول مهم‌ترین دوره‌ی شکل‌گیری شخصیت اعضایش، یعنی سال‌های جامعه‌پذیری، سال‌های کودکی و نوجوانی، مستقیمن در معرض پیام‌های ارزشی یک دستگاه تبیلغاتی و پرورشی متمرکز بوده است. همه‌ی اعضای این نسل ـ فارغ از جنس و طبقه‌ی اجتماعی و قوم و نژاد ـ در سال‌های کودکی و نوجوانی‌شان، مخاطب برنامه‌های تلویزیون دولتی ایران و به ویژه برنامه‌های مخصوص گروه سنی کودک و نوجوان بوده‌اند. همه‌ی آن‌ها ـ به ناگزیر ـ در مدرسه با نظام آموزشی و پرورشی همسانی پرورش یافته‌اند. شکل‌گیری شخصیت آنان، تحت تأثیر یک قدرت بیرونی برتر، با شکل خاصی از مفصل‌بندی گفتمانی عجین شده است. مفصل‌بندی‌ای که انقلابیون ایران از اسلام، از جامعه، از سیاست، از خوب و از بد، درست و نادرست ارایه داده‌اند.

شاید مقایسه‌ی میان فرم و محتوای برنامه‌های تلویزیونی ویژه‌ی کودکان، در دهه‌ی شصت و دهه‌ی نود، مقایسه‌ی پیام‌های ارایه شده، ارزش‌های منتقل شده، شخصیت‌های خوب و بد در برنامه‌های نمایشی و مواردی از این دست، بتواند تا حدی تفاوت‌های جامعه‌پذیری این دو نسل‌ را به ما نشان دهد.

جامعه‌پذیری متولدین سال‌های ابتدایی پس از انقلاب، در غیاب هر گونه راه جایگزین صورت می‌گرفت. در آن دوران، نه از صدها شبکه‌ی ماهواره‌ای با برنامه‌های رنگارنگ و پیام‌های گوناگون اثری بود، نه از شبکه‌ی اینترنت و نه از تنوع مدارس دولتی و غیر دولتی و تفاوت‌های آموزشی و پرورشی آن‌ها در شهرهای بزرگ و کوچک، در مدارس پایین شهر و بالای شهر. از زمانه‌ای حرف می‌زنیم که تنها یک راه وجود داشت، یک راه برای یافتن شخصیت اجتماعی، برای شناخت خوب و بد، درست و اشتباه.

این دستگاه متمرکز پرورشی و تبلیغی، این یگانه راه اجتماعی شدن، عاملی بود برای شکل‌گیری یک «نسل اجتماعی»، آن‌طور که مانهایم در نظر داشت. نسلی که با نظام ارزشی واحدی پرورش یافته بود و از این رو دنیا را در چارچوب این نظام ارزشی تفسیر می‌کرد و می‌فهمید. این فهم مشترک، که در طول حیات اجتماعی سی ساله‌ی این نسل با تجربه‌ی اجتماعی و سیاسی مشترک نیز عجین شد، عامل تمایز نسلی که امروز قدم به دهه‌ی چهارم زندگی‌اش می‌گذارد، با نسل‌های پیشین و پسینش‌ است.

پس از نسلی سخن می‌گوییم که یک پیکره‌ی اجتماعی واحد، یک واقعیت اجتماعی عینی و منحصر به فرد است. اعضای این نسل، چه دلداده‌ی نظام ارزشی یگانه‌ای باشند که با آن پرورش یافته‌اند، چه از آن کینه و نفرت به دل داشته باشند، نمی‌توانند زندگی و سرگذشت فردی خود را از سرگذشت جمعی این نسل جدا کنند. هر آن‌چه تک تک اعضای این نسل تجربه می‌کند و می‌اندیشد، پنهان یا آشکار، ربطی به سرگذشت جمعی این نسل دارد.

دستگاه متمرکز تبلیغاتی و پرورشی حکومت، ارزش‌هایی را در این نسل درونی ساخت که هم سویه‌های انقلابی داشت و هم سویه‌های مذهبی. در این گفتمان، هم اخلاق و پاکی و راستگویی و پاکدستی فضیلت بود، هم عدالت و جمع‌گرایی و میهن‌دوستی و ظلم‌ستیزی. نسل جدید ـ این «آینده‌سازان ایران اسلامی» ـ می‌بالیدند و به پیش می‌رفتند تا عدالت و اخلاق را محقق کنند و جامعه‌ای عادلانه و اخلاقی برای نسل‌های پس از خود بسازند. گویی در ذهن و خیال آنان فراخودی مشترک، ساخته شده از ارزش‌های بالا شکل گرفته بود که به آنان فرمان می‌راند و به پیش می‌راندشان. در آینده‌ی پیش روی این نسل تا اکنون، آنان همواره دست به گریبان این ارزش‌ها بودند؛ چه آن‌گاه که برای محقق کردنشان، چه آن‌گاه که برای واکنش نشان دادن به این ارزش‌ها و نفی‌شان دست به کوشش زده‌اند. اما، مثل همیشه، واقعیت اجتماعی چیزی متفاوت از آن‌چه آرمان‌پردازان و برنامه‌ریزان می‌پنداشتند، از آب درآمد.

تاریخ بیش از آن‌که ثمره‌ی اندیشه‌ی سیاست‌پردازان و «مهندسین فرهنگی» باشد، حاصل اتفاقات و تصادف‌هاست. در شکل‌گیری واقعیت اجتماعی پیش رو متغیرهای بی‌شمار دخیل‌اند. متغیرهایی که کنترل تأثیرات همه‌ی آن‌ها امری ناممکن است. حتا دقیق‌ترین برنامه‌ریزی‌ها نیز همیشه با پیامدهای پیش‌بینی نشده‌ای همراه‌اند که شناخت آن‌ها پیش از وقوع، خارج از توان و قدرت انسانی است. سرگذشت این نسل و رابطه‌اش با نسل پیش از خود نیز مصداقی از همین قاعده‌ی کلی است. آن‌که می‌خواهد تاریخ را به تسخیر خود درآورد، خود مسخر تاریخ خواهد شد. واقعیت آن است که نه این نسل و نه آن انقلاب، پس از گذشت سی سال آن‌چیزی نشدند که قرار بود باشند.

«آینده‌سازان» آماده بودند که در بستری «عادلانه» با حس و انگیزه‌ای «جمع‌گرایانه» و « میهن‌دوستانه»، «دست در دست هم، میهن خود را آباد کنند». نظام سیاسی جدید در ابتدا این بستر عادلانه را برای آنان فراهم آورد. توسعه‌ی نظام آموزشی به نحوی که هر فردی از هر جنس و طبقه و قومیتی بتواند با کسب علم و دانش یاری‌گر پیشرفت و آبادانی کشور باشد، از بارزترین دستاوردهای انقلاب اسلامی بود. اعضای این نسل موج گسترده‌ی تبلیغات را در آموزشگاه‌ها و رادیو و تلویزیون دولتی برای تحریک و تشویق نوجوانان به ادامه‌ی تحصیل و ورود به دانشگاه به یاد می‌آورند، تبلیغاتی که آنان را تشویق می‌کرد با کوشش خستگی‌ناپذیر در جهت علم‌اندوزی, برای خودشان، جامعه‌شان و نظام اسلامی آینده‌ای روشن بسازند، در چشم‌اندازی که «تعلیم و تعلم» در آن «عبادت» بود.

بخش‌های وسیعی از این نسل، امیدوارانه وارد رقابتی طاقت‌فرسا برای ورود به دانشگاه برای ساختن همان آینده‌ی روشنی شدند که به آن‌ها وعده داده شده بود و سال‌های جوانی خود را وقف رسیدن به آرزوهایی کردند که بی‌ارتباط به همان نظام ارزشی مشترک نبود. اما نتایج این فرایند گسترش آموزش عالی و افزایش دانشجویان که نسل مورد نظر ما بازیگر اصلی و اساسی آن بود، نه با نیات پیشین حکومت انقلابی تطابق یافت، نه با انگیزه‌ها و آمال نسلی که اکنون، بی امید و بی آرزو وارد دهه‌ی چهارم حیات اجتماعی‌اش می‌شود.

نسل آینده‌ساز با قرار گرفتن در محیط دانشگاه، به بازاندیشی در نظام ارزشی خود پرداخت، چیزی که برای حکومت انقلابیِ اکنون نهادمند شده، مطلوبیت نداشت؛ از سوی دیگر تلاش مستمر این نسل در ارتقای تحصیلی و دانشگاهی هم حاصلی جز ناکامی و ناامیدی برای اعضای آن نداشت. چرا که تغییر شرایط اجتماعی امکان‌های تبدیل این سرمایه‌های فرهنگی به سرمایه‌های اقتصادی و اجتماعی را از میان برده بود.

وضعیت در خصوص دیگر عناصر نظام ارزشی درونی شده در نهاد این نسل، ظرف سال‌های کودکی و نوجوانی، نیز بهتر و امیدوار کننده‌تر نبود. نسل آینده‌ساز با حیرتی بزرگ مشغول تماشای بی‌عدالتی به جای عدالت، بی اخلاقی به جای اخلاق‌مندی، خاص‌گرایی به جای جمع‌گرایی، فساد به جای پاکی و پاکدستی، دروغ به جای راستی و درستی و … است. نسل‌ آینده‌ساز این همه را در کردارهای نسلی به تماشا نشسته است که عامل و سیاستگذار و برنامه‌ریز تبلیغ این فضایل اجتماعی در سال‌های جامعه‌پذیری‌اش بود. حاصل این تناقض‌ها تنها ناکامی نسلی که با باور به فضیلت‌ها پرورش یافته، نیست؛ پیامد مهم‌تر و گسترده‌تر آشفته‌شدن فضای ارزشی کل جامعه با کمرنگ شدن عینی و روزمره‌ی آن ارزش‌های انقلابی ـ مذهبی و جایگزین شدن آن با نوعی آنومی اجتماعی پیشرفته و گسترده است.

نسل آینده‌ساز، که با باور به آینده‌ساز بودن خود پرورش یافت، تنها در صورتی می‌توانست نقش از پیش تعیین شده برای خود را ایفا کند که فرایند گردش نخبگان در جامعه به درستی تحقق می‌یافت. انسداد و نافرجام بودن همه‌ی مسیرهای ورود نسل جدید به جمع نخبگان ـ به ویژه نخبگان سیاسی ـ نیز جز ناکامی و یأس برای نسل آینده‌ساز به بار نیاورد.

در طول دو دهه‌ی گذشته، نسل آینده‌ساز کوشش‌های قابل توجهی برای استفاده از روزنه‌هایی که امیدی به اثربخشی آن‌ها می‌رفته، به کار بسته است. اما تلاش‌های این نسل ـ در کنار سایر نیروهای اجتماعی ـ برای تأثیرگذاری بر انتخابات سیاسی مختلف ـ که تنها راه موثر در تغییر شرایط موجود تلقی می‌شود ـ در یک برداشت کلی قرین موفقیت نبوده و ناکامی‌ای دیگر بر فهرست ناکامی‌های این نسل افزوده است.

نسل انقلابیون دیروز و نخبگان سیاسی امروز جامعه‌ی ایران، با مسدود کردن روند گردش نخبگان، اکنون خود را رویارو با نسلی می‌بینند که روزگاری بنا بود ادامه دهنده‌ی راه آن‌ها و «آینده‌ساز ایران اسلامی» باشد. اکنون ـ در شرایطی که آینده‌سازان دیروز، جوانی را پشت سر گذاشته و پا به میانسالی می‌گذارند ـ همه‌ی ابعاد واقعیت اجتماعی موجود در تضاد با همه‌ی عناصر آن نظام ارزشی است که در دوران جامعه‌پذیری به این نسل آموخته شده بود. نسل آینده‌ساز به این می‌اندیشد که اکنون اساساً آینده‌ای برای ساختن وجود ندارد. ناامیدی، افسردگی و ناکامی در کنار بیکاری و فقدان چشم‌اندازی روشن برای «آینده» آن هم در دهه‌ی چهارم زندگی، خلاصه‌ای از ثمره‌ی سرگذشت سی ساله‌ی نسلی است که نویسنده‌ی این یادداشت هم خود را جزیی از آن می‌داند. نسلی که طیف گسترده‌ای از آن حتا چشم‌انداز مطمئنی برای تشکیل خانواده و زندگی‌ای مستقل با حداقل امکانات مادی را نمی‌تواند برای خود تصور کند.

ما اکنون در آن «آینده»ی موعود زندگی می‌کنیم؛ در لحظه‌ی حالی که به آینده‌ی تصویر شده در تبلیغات سی سال پیش بی‌شباهت است. اما همه‌ی ما، اعضای این نسل، باید برای فهم آن‌چه بر ما گذشت، این تجربه‌ی جمعی را دوباره و چندباره مرور کنیم. تجربه‌ای که خود را تا اکنون، تا همین لحظه‌ی حال به سرگذشت‌های فردی ما تحمیل کرده است و تحمیل خواهد کرد.

با این همه اما شعله‌ی امید می‌تواند در سردترین و تاریک‌ترین دوران‌ها، جایی در قلب آدم‌ها زنده نگاه داشته شود. شاید آن انرژی جمعی، آن نیروی عظیم اراده که در طول همه‌ی سال‌های پشت سر گذاشته ما را به پیش می‌راند، نیرویی که درهای بسته، راه‌های مسدود مانع شکفتن و به بار نشستنش شد، در راه‌ها و مسیرهای تازه‌ای آزاد و شکوفا شود؛ و تاریخ به ما می‌گوید این شکوفایی ممکن است. نیروی اراده‌ی نسلی که با کودتای ۲۸ مرداد سال ۳۲ شکسته شد، در دوران سیاه پس از کودتا در فضایی دیگر راه خود را یافت. مردان و زنان همان نسل را اکنون به عنوان رفیع‌ترین قله‌های شعر و ادبیات و هنر می‌شناسیم. شاید امروز هم دوباره نیروی فروخورده‌ی نسلی، راه گشایش و آزادی خود را در راه‌هایی تازه و پیش‌بینی نشده بیابد؛ یا شاید ـ لااقل ـ تجربه و تلاش نافرجام نسل آینده‌ساز، گشاینده‌ی راه‌ها و درهای بسته برای نسل‌های بعدی، نسل‌های نادیده باشد. باید شاد و خشنود باشیم که پس از ما نسل‌هایی سرشار از شور و شوق زندگی در راه‌اند.

این یادداشت در روزهایی نوشته می‌شود که خبر ناگوار خودکشی یکی از مردان همین نسل هنوز تازه است. کسی که او هم تازه قدم به دهه‌ی چهارم زندگی‌اش گذاشته بود، دانشجوی دکتری در دانشگاه تهران بود اما ترجیح داد به دفتر رئیس دانشکده‌اش برود و آن‌جا با زندگی خداحافظی کند. مرگ او و ده‌ها تن مثل او پیامی برای ما سی ساله‌هاست. پیامی که شاید مرور دوباره‌ی روایت این یادداشت می‌توانست کمی آشکارترش کند. بی آن‌که آن شادروان ناکام را بشناسم، این یادداشت را به او و همه‌ی آن‌ها که زیر بار رنجی که می‌بریم بی‌طاقت شده‌اند، تقدیم می‌کنم.

بازنشر: رادیو زمانه 

درباره‌ی گذشته

مردی در تونس روی خودش بنزین می‌ریزد و خودش را آتش می‌زند. ما خبرش را می‌خوانیم و متأثر می‌شویم. فقط می‌توانیم متأثر شویم. اما اگر کمی عمیق‌تر نگاه کنیم شاید بتوانیم سهم خودمان را در آن خودکشی تعیین و کشف کنیم… اتفاقاتی که در هر لحظه در هر کجای جهان می‌افتد، به تک‌تک آدم‌ها کم و بیش و با درجات متفاوت ربط دارد.

اصغر فرهادی در مصاحبه با امید روحانی. دوماهنامه اندیشه پویا. شماره هشتم. خرداد و تیر ۱۳۹۲

«احمد» گذشته‌ای دارد. در گذشته‌ی نزدیک، در کشور فرانسه با «مارین» ازدواج کرده است. احمد به عنوان یک مرد ایرانی، صاحب گذشته و پیشینه‌ی دورتری است که او را به وطنش پیوند می‌دهد. حجم سنگین گذشته‌ی دور، چهارسال پیش، او را وادار کرده است خانواده‌اش را در فرانسه رها کند و به ایران بازگردد. حالا او به خواسته‌ی مارین به فرانسه آمده است تا ماجرای ناتمام گذشته‌ی نزدیک را تمام کند؛ می‌آید تا جدایی از همسرش را به صورت قانونی ثبت کند.

مارین گذشته‌ای دارد. زنی با اصالت آرژانتینی که نماد گذشته‌ی دور او و دودمانش است. از گذشته‌های نزدیک صاحب دو فرزند است از همسر سابقش. گذشته‌ی نزدیکِ او ماجرای عشقی است شکست خورده و نافرجام با احمد، مرد ایرانی که حالا چهار سال است او را رها کرده و به سوی گذشته‌ی دور خودش کوچ کرده است. مارین می‌خواهد گذشته‌ی تلخِ شکست خورده را فراموش کند. پس در سال‌های دور از احمد با «سمیر» که مردی است با اصلیت عرب، وارد رابطه‌ای عاشقانه می‌شود و حالا از او باردار است.

سمیر گذشته‌ای دارد. او هم مثل احمد و مارین در فرانسه مهاجر به حساب می‌آید و مهاجرت یعنی گذشته را ترک کردن به سوی آینده رفتن. او زنی فرانسوی دارد به اسم «سلین». سلین خودکشی کرده و حالا روی تخت بیمارستان در اغماست. او پیش از خودکشی زنش با مارین رابطه برقرار کرده است و حالا بین زنی که در اغماست و از او پسری به اسم فؤاد دارد و زنی که می‌خواهد از همسرش سابقش جدا شود و از او باردار است، گیج و درمانده است.

سلین خود ِ گذشته است. او هیچ فعل و کنشی در زمان حال ندارد؛ روی تخت بیمارستان بی‌حرکت دراز کشیده و با کمک دستگاه‌ها زنده است. اما درست مثل گذشته، بی‌آن‌که کاری کند یا حرفی بزند، بر احوالات همه چیز در لحظه‌ی اکنون اثر تعیین کننده می‌گذارد.

گذشته هوایی است که در آن نفس می‌کشیم؛ هر چند که چشم به آینده داشته باشیم. گذشته هست، حضور قطعی و محتوم دارد؛ حتا اگر با تمام توان بخواهیم فراموشش کنیم. گذشته می‌گوید بی هیچ تردید نمی‌توانیم از نقطه‌ی صفر آغاز کنیم. گذشته از پیش مُهر خود را بر همه‌ی لحظات حال و آینده حک کرده است. گذشته فضای کنش مختار ما را در لحظه‌ی اکنون محدود می‌کند؛ ما در محدوده‌ی فضایی که گذشته برای ما تعیین کرده است، عمل می‌کنیم و این چارچوب عمل کنونی که در گذشته شکل گرفته است را در گذشته با عمل خود ساخته‌ایم و عمل امروز ما در محدوده‌ی تأثیرات و پیامدهای گذشته، فضای کنش‌های آینده‌مان را محدود می‌کند.

فیلم «گذشته»، حتا از این فراتر می‌رود. عمل ما در گذشته، جز خودمان، آثار و پیامدهایی بر احوال آینده‌ی دیگرانی دارد که گاه ممکن است آن‌ها را نشناسیم. احمد جایی در گذشته، همسرش مارین را رها کرده و به ایران بازگشته است. مارین برای التیام دردهای یک عشق شکست خورده، وارد رابطه‌ی عاطفی تازه‌ای با سمیر می‌شود. حالا همسر سمیر (شاید) به خاطر کشف خیانت همسرش دست به خودکشی زده است. این بخشی از نقش پیچیده‌ی گذشته‌ی احمد بر زندگی زنی است که هرگز او را ندیده و نمی‌شناخته است.

در فیلم گذشته، همه‌ی آن‌چه در لحظه‌ی اکنون اتفاق می‌افتد، ارجاع به گذشته دارد. آدم‌ها دارند ناخودآگاه در ادامه‌ی گذشته‌شان زندگی می‌کنند. هر چند که آگاهانه خواسته باشند گذشته را فراموش کنند و رابطه‌ی گذشته و حال را از هم بگسلند. در فیلم «اصغر فرهادی» همیشه کفه‌ی گذشته سنگین‌تر از اکنون است و اکنون بدون گذشته اساساً وجود ندارد. آیا واقعیت زندگی ما نیز این‌چنین نیست؟

نمی‌شود به گذشته بازگشت. نمی‌شود گذشته را تغییر داد. حتا تغییر در حال و آینده هم موکول به سرگذشت و تاریخی است که در گ%

درباره‌ی گذشته

مردی در تونس روی خودش بنزین می‌ریزد و خودش را آتش می‌زند. ما خبرش را می‌خوانیم و متأثر می‌شویم. فقط می‌توانیم متأثر شویم. اما اگر کمی عمیق‌تر نگاه کنیم شاید بتوانیم سهم خودمان را در آن خودکشی تعیین و کشف کنیم… اتفاقاتی که در هر لحظه در هر کجای جهان می‌افتد، به تک‌تک آدم‌ها کم و بیش و با درجات متفاوت ربط دارد.

اصغر فرهادی در مصاحبه با امید روحانی. دوماهنامه اندیشه پویا. شماره هشتم. خرداد و تیر ۱۳۹۲

«احمد» گذشته‌ای دارد. در گذشته‌ی نزدیک، در کشور فرانسه با «مارین» ازدواج کرده است. احمد به عنوان یک مرد ایرانی، صاحب گذشته و پیشینه‌ی دورتری است که او را به وطنش پیوند می‌دهد. حجم سنگین گذشته‌ی دور، چهارسال پیش، او را وادار کرده است خانواده‌اش را در فرانسه رها کند و به ایران بازگردد. حالا او به خواسته‌ی مارین به فرانسه آمده است تا ماجرای ناتمام گذشته‌ی نزدیک را تمام کند؛ می‌آید تا جدایی از همسرش را به صورت قانونی ثبت کند.

مارین گذشته‌ای دارد. زنی با اصالت آرژانتینی که نماد گذشته‌ی دور او و دودمانش است. از گذشته‌های نزدیک صاحب دو فرزند است از همسر سابقش. گذشته‌ی نزدیکِ او ماجرای عشقی است شکست خورده و نافرجام با احمد، مرد ایرانی که حالا چهار سال است او را رها کرده و به سوی گذشته‌ی دور خودش کوچ کرده است. مارین می‌خواهد گذشته‌ی تلخِ شکست خورده را فراموش کند. پس در سال‌های دور از احمد با «سمیر» که مردی است با اصلیت عرب، وارد رابطه‌ای عاشقانه می‌شود و حالا از او باردار است.

سمیر گذشته‌ای دارد. او هم مثل احمد و مارین در فرانسه مهاجر به حساب می‌آید و مهاجرت یعنی گذشته را ترک کردن به سوی آینده رفتن. او زنی فرانسوی دارد به اسم «سلین». سلین خودکشی کرده و حالا روی تخت بیمارستان در اغماست. او پیش از خودکشی زنش با مارین رابطه برقرار کرده است و حالا بین زنی که در اغماست و از او پسری به اسم فؤاد دارد و زنی که می‌خواهد از همسرش سابقش جدا شود و از او باردار است، گیج و درمانده است.

سلین خود ِ گذشته است. او هیچ فعل و کنشی در زمان حال ندارد؛ روی تخت بیمارستان بی‌حرکت دراز کشیده و با کمک دستگاه‌ها زنده است. اما درست مثل گذشته، بی‌آن‌که کاری کند یا حرفی بزند، بر احوالات همه چیز در لحظه‌ی اکنون اثر تعیین کننده می‌گذارد.

گذشته هوایی است که در آن نفس می‌کشیم؛ هر چند که چشم به آینده داشته باشیم. گذشته هست، حضور قطعی و محتوم دارد؛ حتا اگر با تمام توان بخواهیم فراموشش کنیم. گذشته می‌گوید بی هیچ تردید نمی‌توانیم از نقطه‌ی صفر آغاز کنیم. گذشته از پیش مُهر خود را بر همه‌ی لحظات حال و آینده حک کرده است. گذشته فضای کنش مختار ما را در لحظه‌ی اکنون محدود می‌کند؛ ما در محدوده‌ی فضایی که گذشته برای ما تعیین کرده است، عمل می‌کنیم و این چارچوب عمل کنونی که در گذشته شکل گرفته است را در گذشته با عمل خود ساخته‌ایم و عمل امروز ما در محدوده‌ی تأثیرات و پیامدهای گذشته، فضای کنش‌های آینده‌مان را محدود می‌کند.

فیلم «گذشته»، حتا از این فراتر می‌رود. عمل ما در گذشته، جز خودمان، آثار و پیامدهایی بر احوال آینده‌ی دیگرانی دارد که گاه ممکن است آن‌ها را نشناسیم. احمد جایی در گذشته، همسرش مارین را رها کرده و به ایران بازگشته است. مارین برای التیام دردهای یک عشق شکست خورده، وارد رابطه‌ی عاطفی تازه‌ای با سمیر می‌شود. حالا همسر سمیر (شاید) به خاطر کشف خیانت همسرش دست به خودکشی زده است. این بخشی از نقش پیچیده‌ی گذشته‌ی احمد بر زندگی زنی است که هرگز او را ندیده و نمی‌شناخته است.

در فیلم گذشته، همه‌ی آن‌چه در لحظه‌ی اکنون اتفاق می‌افتد، ارجاع به گذشته دارد. آدم‌ها دارند ناخودآگاه در ادامه‌ی گذشته‌شان زندگی می‌کنند. هر چند که آگاهانه خواسته باشند گذشته را فراموش کنند و رابطه‌ی گذشته و حال را از هم بگسلند. در فیلم «اصغر فرهادی» همیشه کفه‌ی گذشته سنگین‌تر از اکنون است و اکنون بدون گذشته اساساً وجود ندارد. آیا واقعیت زندگی ما نیز این‌چنین نیست؟

نمی‌شود به گذشته بازگشت. نمی‌شود گذشته را تغییر داد. حتا تغییر در حال و آینده هم موکول به سرگذشت و تاریخی است که در گذشته اتفاق افتاده است. راه گذشته بسته است. در اولین سکانس‌های فیلم مارین را می‌بینیم که پشت فرمان نشسته است و می‌خواهد اتوموبیلش را حرکت دهد، مجبور است ماشین را جابه جا کند، اما وقتی می‌خواهد به سمت عقب برود، به مانعی برخورد می‌کند. راهی به سوی گذشته نیست.

اما آیا می‌شود چراغ گذشته را یک بار برای همیشه خاموش کرد؟ مارین و سمیر دارند خانه‌ی ماری را رنگ می‌کنند. رنگ‌آمیزی خانه پوشاندن گذشته‌ی خانه‌ای است که روزگاری محل زندگی احمد و مارین بوده است. اما «فؤاد» (پسر کوچگ سمیر) رنگ‌ها را پخش زمین می‌کند. فؤاد نشانه‌ی گذشته‌ی مردی است که همسرش به خاطر خودکشی در اغماست، فؤاد بخشی از مادرش(سلین) را به اکنون آورده است. این خود ِ گذشته است که همه‌ی نقشه‌ها را برای پاک کردن گذشته نقش بر آب می‌کند.

در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که همه چیز ما را به آینده فرامی‌خواند. آینده جایی است که در آن خوبی‌ها و خوشی‌ها و آرزوها محقق خواهد شد و ما محکومیم برای رسیدن به این آینده‌ی موعود بکوشیم. در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که از ما می‌خواهد تنها چشم به آینده و رؤیاهای «پیشرفت» در آینده بدوزیم و چشم بر گذشته ببندیم. به پشت سر بازنگردیم و تنها پیش رو را نگاه کنیم. اما در همین زمانه‌ی «اندیشه‌ی پیشرفت»، گذشته جدا و مستقل از خواست و اراده‌ی ما وجود دارد و سرگرم کار خویش است. گذشته سازنده‌ی همان جهانی است که رؤیاهای آینده در آن اتفاق می‌افتند. «گذشته» به ما می‌آموزد که هیچ راه میان‌بری به آینده وجود ندارد.

از گذشته نمی‌توان گریخت. برای بسیاری از ما اندیشیدن به راه‌هایی مثل مهاجرت، طلاق، قطع رابطه با نزدیکان و چیزهایی از این دست، به معنای گسستن از گذشته و پیوستن به آینده‌ی بهتر و ایده‌آل‌تر است. گریختن از گذشته‌ی نامطلوب است و آغاز راه آینده‌ی مطلوب. پایان بخشیدن به ناکامی‌های پشت سر است و کشف فرصت‌های دلخواه ِ تازه. اما نمی‌توانیم از گذشته بگریزیم و این از محدودیت‌های انسانی ماست. گذشته در درون ما زنده می‌ماند و با مرگ ما نیز نمی‌میرد.

از همین دست است راهی که گذشته‌ی یک جامعه را به آینده می‌رساند. گذشته‌‌ی یک جامعه همیشه در پس ِ پشت وضعیت امروزین جامعه وجود و حضور دارد. هر چه این گذشته وسیع‌تر و عمیق‌تر باشد،‌ تأثیرات آن بر شرایط اکنونی جامعه پیچیده‌تر است. پس الگوهای قالبی و از پیش طراحی شده برای آینده‌ی یک اجتماع، یک ملت اگر بدون نگاه عمیق به گذشته ساخته شده باشند، همواره محکوم به شکست‌اند. جامعه نمی‌تواند و نباید گذشته‌ی خود را از یاد ببرد. تنها با درک گذشته است که می‌توان چیزی به نام آینده را فهمید.

آخرین حافظه‌ای که از ذهن آدمی پاک می‌شود، حافظه‌ی‌‌ بویایی است. این جمله مضمون حرفی است که پزشک ِ سلین با سمیر می‌گوید و سمیر به عنوان آخرین راه برای بازگشت همسرش به زندگی از بوها کمک می‌گیرد، از عطرهای خودش و زنش. واقعیت این است که برای بازگشت به زندگی نیز باید گذشته را به خاطر آورد. زندگی دانستن و در یاد داشتن گذشته است، نه فراموشی و تلاش برای فراموشی آن.