جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی ۵. فرهنگ در تئوری‌های جامعه‌شناسی معاصر

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

در بخش‌های پیشین نگرش به فرهنگ در برخی از سنت‌ها و متفکرین برجسته‌ی جامعه‌شناسی بررسی گردید. در دهه‌های اخیر در نظریه‌ی جامعه‌شناسی با دسته‌ای از آثار روبروییم که رویکردهای یک‌جانبه و یک‌سونگرانه‌ی موجود در جامعه‌شناسی را مورد نقد قرار می‌دهند. آن‌ها معتقدند جامعه و مناسبات موجود در آن واقعیات پیچیده‌ای هستند که باید آن‌ها را در روابط چندجانبه‌ای که با هم دارند بررسی کرد. این نظریه‌پردازان کوشیدند نظریاتی را ساخته و پرداخته کنند که در آن‌ها همزمان به عاملیت و ساختار، نظم و تغییر، ایستایی و پویایی و روابط پیچیده و متداخل آن‌ها توجه شود. بر این اساس در دیدگاه این دسته از نظریه‌پردازان نه صرفاً ساختاری بیرون از افراد است که تاثیر یک‌سویه و تعیین‌کننده بر کنش آنان داشته باشد و نه صرفاً به عنصری در درون تعاملات و کنش‌های متقابل افراد قابل تقلیل است. همچنین فرهنگ نه فقط عامل حفظ ثبات وضع موجود است و نه تنها عاملی برای ایجاد تغییر در جامعه. فرهنگ همچنان که بیرون از کنش وجود دارد و به کنش جهت می‌دهد، از کنش‌های اجتماعی تاثیر نیز می‌پذیرد و دگرگون می‌شود؛ همان‌طور که می‌تواند عامل ثبات باشد، پتانسیل ایجاد تغییر در جامعه را نیز داراست. در ادامه این سلسله یادداشت‌ها به آرای این دسته از نظریه‌پردازان، از جمله پی‌یر بوردیو، آنتونی گیدنز و مارگارت آرچر درباره‌ی فرهنگ به اختصار نظر خواهیم افکند.

کار پی‌یر بوردیو در قلمرو فرهنگ از دو جنبه قابل اعتناست. نخست آن‌که او کوشید تصویری دیالکتیکی از رابطه‌ی میان کنش و ساختار در نظریه‌ی فرهنگی ارایه کند و دیگر این‌که وی توانست با تلفیق و تکیه بر آرای مارکس و وبر چشم‌انداز منسجمی از نابرابری فرهنگی در جوامع و نیز تاثیرات فرهنگ در تولید و بازتولید نابرابری ارایه کند.  (Fowler, 1997: 14)

جامعه‌شناسی بوردیو در درجه‌ی اول منتقد مقولات به ارث رسیده و شیوه‌های پذیرفته شده‌ی تفکر و اشکال ظریف اصول و قواعدی است که روشنفکران و فن‌سالاران به نام فرهنگ و عقلانیت به کار می‌بردند. در وهله‌ی بعد او منتقد قالب‌های رسمی قدرت و تبعیض و سیاست‌های حامی آن است. (وانت، 1379: 329)

بوردیو برای پرداخت چنین نظریه‌ای، به ارایه‌ی چند مفهوم جامعه‌شناختی تازه در نظریه‌ی فرهنگی نمود. از مهم‌ترین این مفاهیم می‌توان به عادت‌واره[1]، سرمایه‌ی فرهنگی و میدان اشاره کرد.

عادت‌واره‌ها از نظر بوردیو «نظام‌هایی از خلق و خوهای تغییر‌پذیر و پایا و ساختارهای ساختاریافته ای است که مستعد کارکرد به عنوان ساختارهای ساختاردهنده‌اند؛ یعنی به عنوان اصول ایجاد ساختار دادن به رویه‌ها» (bourdieu, 1977: 72)

عادت‌واره مشخص کننده‌ی نظام و مجموعه‌ای از خوی و خصلت‌های ماندگار و قابل جابجایی است که افراد از طریق آن ادراک و داوری کرده و در جهان پیرامون خود عمل می‌نمایند. این قالب‌های ناخودآگاه، از طریق درونی‌ساختن محدودیت‌ها و امکانات بیرونی شکل می‌گیرد. بدین ترتیب، این قالب‌ها بین افرادی که در معرض تجارب مشابه قرار می‌گیرند، مشترک است.(همان)

عادت‌واره هم ساخت‌مند است، چون به وسیله‌ی نیروهای اجتماعی الگودار تولید می‌شوند و هم ساخت‌دهنده، چرا که به فعالیت‌های گوناگون فرد در حوزه‌های منفک و مختلف زندگی شکل داده و به آن‌ها انسجام می‌بخشد. از این رو بوردیو برای عادت‌واره تعاریف گوناگونی ارایه می‌دهد: «محصول ساخت تولیدگر عمل و رویه»، «بازتولیدگر ساخت»،‌ »اصل الزامی هر انتخاب» یا «اصل وحد‌ت‌بخش و به وجود آورنده‌ی رویه‌ها و اعمال که بدیهه‌سازی قاعده‌مند و هماهنگ‌سازی بدون وجود هماهنگ‌کننده را برای رفتار ممکن می‌سازد». (وانت، 1379: 335)

علیرغم این تعابیر گوناگون، به طور کلی عادت‌واره مجموعه‌ای پایدار از خلق و خوهایی است که امکان تغییر از یک موضع به موضع دیگر را دارند. ایده‌ی خلق و خو جنبه‌های شناختی و انگیزشی عادت‌واره و نیز جنبه‌های مربوط به قواعد رفتاری را جذب می‌کند. از دید بوردیو عادت‌واره در پیوند تنگاتنگ با عمل ناخودآگاه یا غیر انعکاسی است و به ما کمک می‌کند اعمال بی‌البداهه انجام دهیم و مسیر خود را از میان برخوردها، مراحل و تصمیمات باز کنیم. اما جنبه‌ی نامطلوب عادت‌واره از دید بوردیو آن است که با نابرابری‌های نظام‌مند اجتماعی مبتنی بر الگو‌های قدرت و طبقه پیوند دارد. (اسمیت، 1387: 220)

بوردیو می‌گوید عادت‌واره «همانند مادی‌سازی حافظه جمعی عمل می‌کند که دستاوردهای پیشینیان را در جانشینان بازتولید می‌کند.» بنابراین عادت‌واره به گروه این امکان را می‌دهد که در موجودیت خود پافشاری کنند. عادت‌واره هنگامی که عمیقا درونی شود و برای موثر واقع شدن مستلزم خودآگاهی نباشد در برخورد با وضعیت‌های جدیدی می‌تواند وسایلی نوین ابداع کند که ارائه کارهای وسایل قبلی را بر عهده گیرد. او توضیح می‌دهد که چرا اعضای طبقه‌ای معین غالبا بی آن که نیاز به هماهنگی داشته باشند به صورتی مشابه عمل می‌کنند. (کوش، 1381: 139)

بنابراین عادت‌واره چیزی است که به افراد امکان می‌دهد به آن محیط اجتماعی روی آورند که متعلق به‌ آن‌هاست و عاداتی را بپذیرند که با تعلق اجتماعی آنان متناسب است. گرچه عادت‌واره تدارک راهبردهایی از پیش اندیشیده شده را برای فرد امکان‌پذیر می‌سازد با این حال این راهبردها از سوی طرح‌هایی ناخودآگاه هدایت می‌شوند: طرح‌های دریافت، تفکر و کنش که از کار تعلیم و تربیت و جامعه‌پذیری که فرد تابع آن‌هاست و از تجربه‌های اولیه که با این کار در ارتباط است و در مقایسه با تجربه‌های بعدی وزنی به مراتب سنگین‌تر دارد منتج می‌شود. هر کس با حرکات و حالات خود بی آن که خود متوجه باشد و بی آن که دیگران نیز الزامات بر آن آگاه باشند، فرهنگ عمیقی را که با آن زندگی می‌کند آشکار می‌سازد. از طریق این فرهنگ ویژگی‌های اجتماعی به نوعی حالتی طبیعی به خود می‌گیرد. آن چه به عنوان طبیعی به نظر می‌رسد و زیست شده است در واقع با فرهنگ در ارتباط است. این طبیعی شدن امر اجتماعی یکی از ساز و کارهایی است که به صورتی بسیار کارآمد دوام فرهنگ را تضمین می‌کند. (همان: 141)

عادت‌واره گرایش به بازتولید ساختارهای عینی‌ای که خود محصول آن‌هاست دارد. طبقات فرودست دچار عادت‌واره‌هایی هستند که موضع مادون آن‌ها را بازتولید می‌کند، بر عکس کسانی که متعلق به طبقات فرادست هستند، دارای عادت‌واره‌هایی می‌باشند که ضمن حفظ جایگاه برترشان به آن‌ها امتیازات بیشتری در طول حیات اعطا می‌کند.

عادت‌واره متعلق به هر فرد تحت تاثیر موقعیت‌هایی است که او در جامعه اشغال می‌کند، به عبارت دیگر عادت‌واره با میزان بهره‌مندی از سرمایه در ارتباط است. در اندیشه‌ی بوردیویی چند نوع سرمایه قابل تشخیص است: سرمایه‌ی اقتصادی، سرمایه‌ی اجتماعی، سرمایه‌ی فرهنگی و سرمایه‌ی نمادین. به عقیده‌ی بوردیو وضعیت و موقعیت هر فرد در جامعه وابسته به ترکیب و حجم کلی سرمایه‌ای است که وی در اختیار دارد.

سرمایه‌ی فرهنگی دارای ابعاد متنوع است. از جمله‌ی این ابعاد می‌توان به دانش عینی درباره‌ی هنر‌ها و فرهنگ، سلیقه‌ها و ترجیحات فرهنگی، ویژگی‌های صوری (مثل داشتن مدارج دانشگاهی)، مهارت و بلد بودن فرهنگی (مثل توانایی نواختن آلات موسیقی) و توانایی تشخیص خوب و بود در حوزه‌ی فرهنگ اشاره کرد. (اسمیت، 1387: 321)

سرمایه‌ی فرهنگی نقش مهمی در شکل‌گیری و بازتولید ساختار نابرابر جامعه دارد:

پیچش تعیین‌کننده در نظریه‌ی بوردیو ادعای او در این باره است که سرمایه‌ی فرهنگی موجد تفاوت است و به دایمی کردن تفکیک‌ها و نابرابری‌های اجتماعی کمک می‌کند. بوردیو استدلال می‌کند که گروه‌های نخبه تعیین می‌کنند چه چیزی پذیرفتنی است یا سرمایه‌ی فرهنگی باارزش است و چه چیزی بی‌ارزش است. شیوه‌ی عمده‌ی این عمل در جامعه‌ی فرانسه زمان او ارزش نهادن بیشتر بر «فرهنگ والا» در برابر فرهنگ مردمی است، آن هم از راه تمایزگذاری میان امر با ارزش و امر مبتذل. گروه‌های نخبه با تعریف مشروع و نامشروع بدان شیوه، ارزش مهارت‌ها و دانش خاص خودشان را محفوظ نگه می‌دارند و از این طریق منزلت یا شان خود را تحکیم می‌بخشندو فرهنگ والا که پالوده، روشنفکرانه، پایدار و جدی است در تقابل با فرهنگ مردمی است که مبتذل و زودگذر است. (همان: 322)

از دید بوردیو نهادهایی مثل آموزش و پرورش رسمی، از آن‌جا که بر اساس ارزش‌های فرهنگی طبقات متوسط و بالا شکل گرفته‌اند، شرایط مساعدی برای رشد فرزندان همین طبقات فراهم می‌کنند، در حالی که فرزندان طبقات پایین به دلیل پایین بودن سطح فرهنگی‌شان نمی‌توانند چندان در زمینه‌ی تحصیلات به موفقیت قابل توجهی دست یابند.

از نظر بوردیو، طبقات براساس حجم کل سرمایه‌ی (اقتصادی و فرهنگی) که افراد و خانواده‌ها در اختیار دارند، از هم متمایز می‌گردند. در درون طبقات نیز، خرده طبقات بر اساس سرمایه‌هایی که دراختیار دارند یا به عبارت دیگر، از طریق میزان سرمایه‌های اقتصادی به علاوه‌ی سرمایه‌ی فرهنگی‌شان از هم متمایز می‌شوند. بوردیو در کتاب تشخص، با بهره گیری از این مفهوم سازی، ترجیحات و کردارهای زیبایی‌شناسانه‌ی طبقات و خرده طبقات موجود درساختار اجتماعی فرانسه را، مخصوصاً با تمرکز بر داشتن یا نداشتن ذائقه و سلیقه‌ی اشکال هنری متعالی (نقاشی، موسیقی، ادبیات و تئاتر) تحلیل می‌کند. اطلاعات گردآوری شده نشان می‌دهد که هر طبقه الگوی منحصر به فردی از ذائقه را داراست، که با ترکیب خاصی از سرمایه‌های اقتصادی وفرهنگی هماهنگ است. (Weininger and Lareau, 2006)

سرمایه‌های فرهنگی در میدان‌ها عمل می‌کنند. میدان ها قلمروهای زندگی اجتماعی از قبیل هنر، صنعت، قانون، پزشکی، سیاست و … هستند. در همه‌ی میدان‌ها عاملان با هم در کشمکش بر سر قدرت و منزلت هستند.

مي‌توان خصوصیاتی را به عنوان ويژگي‌هاي عام ميدان‌هاي مختلف اجتماعي در نظر آورد، به عبارت دیگر تمام میدان ها باید ویژگی های زیر را داشته باشند :

  • ميدان‌ها مناطق مبارزه و كشمكش بر سر كنترل منابع ارزشمند (انواع سرمايه‌ها) هستند؛
  • ميدان‌ها بر اساس نوع و مقدار سرمایه به عنوان فضاهایي از موقعيت‌هاي مسلط و تحت سلطه ساختاربندی شده‌اند؛
  • ميدان‌ها اشکال خاصی از كشمكش را بر کنشگران تحميل مي‌كنند؛
  • مكانيسم‌هاي درون توسعه میدان ها آنها را به میزان مشخصی ساختاربندی کرده‌ا‌ند، در نتیجه هر میدان از محیط بیرونی استقلال نسبی دارد. (Swartz, 1997: 122)

از جمله‌ی اندیشه‌های بوردیو که بیش از همه در کتاب تمایز[2] مورد بررسی قرار گرفته،‌ آن است که از نظر وی ارزش‌های زیباشناسانه‌ی خالص و مستقل وجود ندارد. بوردیو تاکید می‌کند ارزش آثار هنری بزرگی ذاتی آن‌ها نیست بلکه این ارزش در جریان فرایندهای اجتماعی و در کشمکش بر سر کنترل منابع حاصل می‌شود. بنابراین بوردیو از زیبایی‌شناسی کانتی که مدافع معیارهای غیر تاریخی و جهان‌شمول در ارزیابی اثر هنری است، انتقاد می‌کند و همچنین در برابر رویکردهای فرمالیستی در ادبیات قرار می‌گیرد اما در برابر بوردیو به دنبال آن نیست که اثبات کند آثار هنری تحت تاثیر تعیین‌کننده و مطلق نیروهای اجتماعی هستند. از نظر او این ارزش متاثر از منطق درونی میدان خلاقیت هنری و مصرف و نیز درجه‌ی استقلال آن از میدان‌های اقتصادی و سیاسی است. بوردیو در پی طرح مفهوم ذائقه[3] به تمایز میان ذائقه‌های خوب و بد یا والا و پست از طریق بازتولید تفاوت و نابرابری در قدرت اشاره می‌کند. محصولات فرهنگی از طریق فرآیندی پیچیده که عاملان در آن خود و دیگران را طبقه‌بندی می‌کنند، تولید و مصرف می‌شود. (Edgar and Sedgwick, 2002: 30-31)

به طور کلی تلقی بوردیو از فرهنگ که در مفاهیمی همچون عادت‌واره و سرمایه‌ی فرهنگی متجلی می‌شود، نشان‌گر تصویری است که در آن کنشگران در محدوده‌ی هر میدان بر اساس اندوخته‌های سرمایه‌ای خود از جمله سرمایه‌ی فرهنگی به مبارزه برای دستیابی به قدرت و منزلت بیشتر می‌پردازند. این مبارزه، مبازره‌ای نابرابر است چرا که عادت‌واره درونی‌شده در نهاد طبقات فرودست، نمی‌تواند آن‌ها را برای چنین مبارزه‌ای به خوبی تجهیر کند و در واقع طبقه‌ی فرادست به بهره‌گیری از مکانیزم تمایز، ارزش‌های مبتنی بر عادت‌واره طبقات فرادست را به عنوان ازرش‌های «والا» در برابر ارزش‌های «پست» طبقه‌بندی می‌کند.

آنتونی گیدنز[4] دیگر اندیشمند هم‌روزگار ماست که تئوری او در زمینه‌ی فرهنگ می‌تواند به بررسی ما کمک شایانی نماید.

آنتونی گیدنز یکی از شناخته‌شده‌ترین نظریه‌پردازان اجتماعی در کشورهای انگلیسی زبان در دو دهه‌ی اخیر بوده است. کار او وسیعاً در علوم اجتماعی مورد استفاده قرار گرفته، و بین تحلیل‌گران فرهنگی بسیار تاثیر‌گذار بوده است. با این همه گیدنز به طور شگفت‌آوری به ندرت از واژه‌ی فرهنگ در بسیاری از آثار انتشاریافته‌اش استفاده می‌کند. علیرغم این بی‌اعتنایی آشکار به واژه‌ی فرهنگ، این مفهوم برای بررسی‌های نظری او جنبه‌ی محوری دارد. در واقع دو مفهوم اساسی از فرهنگ در کار او وجود دارد. این دو مفهوم در «فرهنگ به عنوان ساختار[5]» و «فرهنگ به عنوان جهان‌زیست[6]» به کار رفته است. (scott, 2007: 83)

فرهنگ به عنوان ساختار، ایده‌ی مرکزی جامعه‌شناسی گیدنز است. بر اساس این دیدگاه، فرهنگ شامل قواعد اساسی‌ای می‌شود که در کنش‌های متقابل به کار گرفته می‌شوند و با آن نظام‌های اجتماعی بازتولید می‌گردند. این «قواعد» همان ارزش‌ها و هنجارهایی نیست که از سوی کارکردگرایان ساختاری مورد تاکید قرار می‌گیرد، این قواعد وضعیت‌های مولد درونی و تجسم‌یافته‌ای هستند که اعمال اجتماعی را سازمان می‌دهند. آن‌چه گیدنز «ساختار» می‌نامد، در واقع همان چیزی است که نویسندگان ساختارگرا به عنوان رمزگان فرهنگی زندگی اجتماعی می‌شناسند.

فرهنگ به عنوان جهان‌زیست نیز در کار گیدنز جنبه‌ی محوری دارد. او در توصیف سازمان یافتن نظام‌های اجتماعی واقعی از اصطلاح «جهان‌زیست» برای نشان دادن کل مسیر زندگی در جامعه استفاده می‌کند. این مسیر شامل دانش مقابل و روزمره و شناخت گروه‌های اجتماعی و صورت‌بندی‌های سیستماتیک‌تر و ذهنی‌تر و تولید فرهنگی می‌شود. او مرگ سنت فرهنگی را در مواجهه با عقلانیت‌گرایی و بازاندیشی نشان می‌دهد و تاکید ویژه‌ای می‌کند بر نقشی که به واسطه‌ی اجتماع‌های انبوه ایفا می‌شود. (Giddens, 1996: 56)

نظریه‌ی اجتماعی گیدنز تلاش صریحی است برای عطف توجه به تناقضی که، او احساس می‌کند، بحث‌های جدی و خسته‌کننده‌ای را درباره‌ی جهتی که باید تحلیل جامعه‌شناختی در پیش گیرد دامن زده است. در تاریخ جامعه‌شناسی، و به ویژه پس از پایان یافتن غلبه‌ی کارکردگرایی ساختاری، نظریه‌پردازان در جامعه‌شناسی تمایل داشته‌اند که تقسیمی میان متفکرینی که به تقدم تحلیلی کنش‌های فردی نظر داشته‌اند و آن‌ها که این تقدم را به نظا‌م‌ها و کلیت‌‌های اجتماعی اعطا کرده‌اند قایل شوند. (scott, 2007: 86)

کسانی که در حقانیت تمرکز بر کنشگران و کنش‌های اجتماعی بحث می‌کنند آن‌ها را به عنوان عناصر اصلی سازنده‌ی فرایندهای اجتماعی بزرگ‌تر در نظر گرفته‌اند.  در این برداشت وبر و کنش متقابل‌گرایان مکتب شیکاگو منبع الهام بوده‌اند، اگرچه نظریه‌پردازان انتخاب عقلانی در اقتصاد و نظریه‌پردازان مبادله که در جامعه‌شناسی از آن‌ها پیروی کردند، از جایگاه مشابهی برخوردارند. این «فردگرایان روش‌شناختی[7]» و «نظریه‌پردازان کنش» استدلال کردند که سازمان اجتماعی و نهادهای اجتماعی باید به عنوان فرآورده‌های مستقیم و آگاهانه‌ی سوژه‌های کنشگر در نظر گرفته شوند.کنشگران فردی کارگزاران آزادی هستند که خلاقانه در کار تولید انواع صورت‌های اجتماعی در طول حیات خویش‌اند. همه‌ی پدیده‌های «کلان» قابل تقلیل به این فرایند‌های خرد هستند. (Giddens, 1996: 61)

هواداران موضع مقابل بر خصایص خودمختار «جامعه» و «واقعیات اجتماعی» تاکید می‌کنند. حامیان اصلی این دیدگاه دورکیم و جامعه‌شناسان ساختارگرایی همچون رادکلیف براون، پارسونز و کارکردگرایان ساختاری بوده‌اند؛ اگرچه این دیدگاه در بسیاری از کرانه‌های مارکسیسم هم به چشم می‌خورد. این «جمع‌گرایان روش‌شناختی[8]» و «نظریه‌پردازان نظام» بر عینیت نهادهای اجتماعی و قدرت‌های بیرونی و وتحمیلی‌ای که آن‌ها بر افراد و کنش‌هایشان اعمال می‌کنند تاکید نموده‌اند. نظام‌های اجتماعی نیروهایی جبری هستند که افراد را در جهت خواست خود شکل می‌دهند و قابل تقلیل به کنش‌های فردی نیستند. (همان: 62)

گیدنز اعتقاد دارد این دوگانه‌انگاری میان کنش‌های فردی و نظام‌های اجتماعی، میان عاملیت و جبرگرایی، نادرست است. جامعه‌شناسان نباید یک سوی این نزاع نظری را انتخاب کنند. او بحث می‌کند که کنش‌ها و نظام‌ها متقابلاً به هم وابسته‌اند و تئوری‌های رضایت‌بخش برای آن‌ها باید از نو قالب‌ریزی و بازسازی شوند به نحوی که دو بخش نظریه، بی‌اشکال با هم در ارتباط باشند. جامعه‌شناسی باید به سمت یکپارچه کردن این دو کرانه‌ی نظریه در جهت یک چارچوب تحلیلی واحد حرکت کند. (scott, 2007: 86)

گیدنز به ایده‌ی ساختار اجتماعی در کارش جایگاه مرکزی می‌دهد. البته مفهوم ساختار اجتماعی در جامعه‌شناسی به صورت بسیار متنوعی به کار می‌رود، اما مفهوم مورد نظر گیدنز بسیار غیر معمول و کاملاٌ‌ متمایز از این مفاهیم است. گیدنز خاطرنشان می‌کند که مفهوم او از ساختار چیزی است که رجوع بسیاری به فرهنگ خواهد داشت. او به ویژه به همسانی‌های میان ایده‌های خودش و کار باومن[9] درباره‌ی فرهنگ اشاره می‌کند. (همان)

به اعتقاد گیدنز یک ساختار اجتماعی شامل قواعدی می‌شود که کنشگران فردی در کنش‌هایی که نظام اجتماعی را بازتولید می‌کند بر آن‌ها تکیه می‌کنند. عبارت همیشگی گیدنز این است که ساختار شامل «قواعد و منابع»[10] می‌شود…. قواعد سازوکارهای فرهنگی‌ای هستند که سرتاسر همه‌ی کنش‌ها و نظام‌های اجتماعی سازمان می‌یابند. هنگامی که الگوها در کنش‌های اجتماعی و نظام‌های اجتماعی بنیاد نهاده می‌شوند همین «ساختارها» را منعکس می‌کنند.، الگوها و ساختارها چیزهای مشابهی نیستند. ساختارها کاملاً از خصایص فرایند کنش و نظام های اجتماعی خودشان متمایزند، با وجود آن‌که از طریق آن‌ها شناخته می‌شوند. (همان: 88)

چنین ساختارهایی مستقیماٌ‌ قابل مشاهده و مهارشدنی برای شناخت تجربی نیستند آن‌ها «مجازاً[11]» در الگوهای قابل مشاهده وجود دارند، اما آن‌ها قابل تقلیل به این الگوها نیستند. آن‌ها تنها در ردپا و نشانی که استفاده از آن‌ها برجامی‌ماند پشت سر ویژگی‌های نظام‌های اجتماعی، حافظه‌های افراد وجود دارند. جریان الگومند کنش، هنجارها و قوانین مدون، نرخ قابل اندازه‌گیری کار، مجموعه‌های تکراری روابط اجتماعی و مانند این‌ها باید به عنوان تجلی‌های بیرونی و قابل مشاهده در نظر آیند که به سادگی به عنوان شاخص‌های ساختارهایی که در واقع زندگی اجتماعی را سازمان می‌دهند به کار گرفته می‌شوند. قواعدی که ساختارهای اجتماعی در بر دارند اهداف نهایی تحقیقات اجتماعی هستند. آن‌ها وسایلی هستند که با آن‌ها کنش‌ها و نظام‌ها اجتماعی می ‌توانند وجود داشته باشند، ‌آن‌ها زندگی اجتماعی را ممکن می‌سازند. (همان: 88)

گیدنز برای توصیف نحوه‌ی کار فرهنگ به عنوان ساختار از تشبیهی زبان‌شناختی کمک می‌گیرد. رابطه‌ی میان ساختارهای غیر قابل مشاهده و الگوهای قابل مشاهده همچون توصیفی است که زبان‌شناسان متمایل به سوسور برای تمایز میان گفتار و زبان به کار می‌گیرند. الگوهای گفتاری که همواره در جریان زندگی روزمره به کار می‌رود، در واقع کاربرد قواعد تعریف‌شده‌ی دستور زبان هستند. این قواعد در دنیای خارجی، به صورت مستقل، واقعاً‌ در جایی بیرون از گفتارها وجود ندارند، اما این قواعد می‌توانند برای توضیح و تبیین گفتار توسط زبان‌شناسان فرموله و به کار گرفته شوند. مردم در گفتارهای خویش می‌توانند این قواعد را به شیوه‌های متکثری مورد استفاده قرار دهند، هرچند که آن‌ها در هنگام استفاده از این قواعد بر آن‌ها آگاه نیستند. کنش‌های اجتماعی نیز به همین شکل اتفاق می‌افتند. پیروی از کنش‌ها با قواعد تعریف‌شده‌ای هدایت می‌شود که ممکن است کنشگران به آن آگاهی نداشته باشند. این قواعد کنش در اندیشه‌ی گیدنز همان چیزی است که فرهنگ به عنوان ساختار را تشکیل می‌دهد. هنگامی که مردم یاد می‌گیرند چگونه حرف بزنند، چطور رانندگی کنند، آشپزی کنند، در انتخابات شرکت کنند، در اداره کار کنند و …، قواعدی که این مهارت‌ها را در بر می‌گیرد، در ذهن و جسم‌های کنشگران به عنوان مهارت‌ها و قابلیت‌های خاص متجسد می‌شود. (scott, 2007: 89)

بهره‌گیری کنش‌گران از قواعد و منابع ساختاری در دو الگوی آگاهی تجلی می‌یابد. این دو الگوی آگاهی که گیدنز آن‌ها را از هم متمایز می‌سازد آگاهی عملی[12] و آگاهی گفتگویی[13] هستند.

آگاهی عملی به صورت غیر بازاندیشانه و آزمون و خطا برای ساختن امور روزمره و عادتی به کار گرفته می‌شود. این آگاهی به افراد کمک می‌کند تا با به کار بستن آن حوایج خود را از طرقی که غامض و مسئله‌ساز نیست برطرف کنند. این آگاهی نیازی به گفتگو و بحث و بازاندیشی ندارد. عادت‌های کنشی بیشتر متمایل‌اند به شکل قواعد ساختاری ظاهر شوند. این مفهوم آگاهی عملی از دید گیدنز شباهت بسیار زیادی با مفهوم عادت‌واره بوردیو دارد. اما کنشگران نسبت به کنش‌هایشان به منظور ارزیابی موفقیتشان باز اندیشی می‌کنند. این بازاندیشی به کنش‌های آن‌ها اجازه می‌دهد موضوعاتی برای آگاهی گفتگویی شوند که در آن کنشگران برای کنش‌هایشان با اقامه‌ی «دلایلی» که آن‌ها را به سوی این عقلانیت‌گرایی بازاندیشانه در کنش هدایت کرده است «توضیح می‌دهند»، کنشگران می‌کوشند تفسیری گفتگویی را از قواعدی که به کنش‌ آن‌ها شکل داده است فرمول‌بندی کنند. برای انجام چنین کاری آن‌ها ممکن است قادر شوند کنش‌هایشان را موضوع بررسی عقلانی و کنترل سازند. (همان)

اساسنامه‌های قانونی، کتاب‌های دستور زبان، قوانین نوشته شده برای بازی، راهنماهای آداب معاشرت و مانند این‌ها که به شیوه‌ای گفتگویی تولید می‌شوند شامل قواعد ثابت و پابرجا نیستند: آن‌ها تعابیر و تفاسیر و رمزگذاری‌هایی متعلق به قواعد رویه‌ای و عملی هستند که جزیی از مهارت‌ها، استعدادها و حالت‌هایی که به وسیله‌ی کنشگران اعمال می‌شود می‌‌باشند. در این معنی، این قواعد قابل قیاس با مدل‌های تئوریکی هستند که به وسیله‌ی محققین جامعه‌شناسی در مباحثات جامعه‌شناختی‌شان تولید می‌شود. (scott, 2007: 90)

فرمول‌بندی گیدنز از این وضعیت به نحو آشکاری با گارفینکل (1967) قرابت دارد. روش‌شناسی مردم نگارانه‌ی او صریحاً متوجه قواعدی است که مردم در کار تولید و محاسبه‌ي ان‌ها در کنش‌هایشان هستند، فرهنگ در معنی ساختار نیز کم و بیش قرابت دارد با ذخیره‌ی دانشی که شوتز و لوکمان (1973) از آن سخن می‌گویند.

این دیدگاه به فرهنگ، گیدنز را به فهم تغییرات اجتماعی به نحوی متفاوت از بسیاری دیگر از جامعه‌شناسان هدایت می‌کند. تغییرات قابل مشاهده در الگوهای کنش اجتماعی و نظام اجتماعی باید به عنوان نتیجه‌ی تغییر قواعد در نظر گرفته شود. سخنگویان یک زبان با سخن گفتن دستوری در بازتولید قواعد گرامر آن زبان مشارکت می‌کنند و با حرف زدن به شکلی نوآورانه و غیر دستوری، در تغییر شکل قواعد موجود مشارکت می‌کنند. به طور مشابه تغییرات اجتماعی به طور وسیع‌تر از کنش‌هایی منتج می‌شوند که، چه آگاهانه چه غیر آگاهانه، قواعد موجود را نادیده می‌گیرند یا قواعد تازه‌ای را مرسوم می‌سازند.

گیدنز بر اساس مفهوم فرهنگ به عنوان ساختار توضیحی برای نظام‌های پهن‌دامنه‌تر کنش می‌سازد. نظریه «ساختاریابی» او بر توانایی کنش‌گران برای تولید و بازتولید فرهنگ و دیگر سیستم‌های اجتماعی تاکید می‌کند. مردم جامعه در جریان اجتماعی شدن از طریق فرهنگ جامعه‌ی خویش، آن حالات و ویژگی‌هایی را کسب می‌کنند که به ساختار شکل می‌دهد؛ آنان در جریان کنش‌های روزمره که از طریق همین حالات و ویژگی‌های اکتسابی فرهنگی تولید می‌شود، همه‌ی مسیر حیات خویش را بازتولید می‌کنند. اما تعبیر دیگر از فرهنگ در اندیشه‌ی گیدنز همان‌طور که پیشتر گفته شد، «فرهنگ به عنوان جهان‌زیست» است.

گیدنز به سه بعد فرهنگ به عنوان جهان‌زیست اشاره می‌کند. این سه بعد اگرچه به لحاظ تحلیلی از هم متمایزند، اما در هر موقعیت اجتماعی به طور نزدیکی با هم عمل می‌کنند و عبارتند از ظرفیت‌های معنایی[14]، ظرفیت‌های تنظیمی[15] و ظرفیت‌های تغییر[16] که هر سه مربوط به عاملیت انسانی می‌شوند. (همان)

ظرفیت یا استعداد معنایی عاملیت انسانی در فرایند ارتباطات و مفهوم‌بخشی به معانی و تعاریف مشترک در کنش اجتماعی و در سطح سیستم، در جریان نظم نمادین، رویه‌های تفسیری و شیوه‌های گفتگو به کار می‌افتد و ساخته می‌شود. این ظرفیت شامل قواعدی است که جنبه‌ی ترکیبی و مفهومی دارند. قواعدی که مردم را قادر می‌سازند یکدیگر را بفهمند و زندگی اجتماعی را معنا بخشند.

ظرفیت‌های تنظیمی عاملیت انسانی در فرایند‌های قانونی و مشروعیت‌بخشی به انتظارات و وظایف مشخص در کنش اجتماعی عمل می‌کند و در سطح سیستم اشکال متنوع تنظیمات هنجاری همچون سنت‌ها و قوانین را می‌سازد. این ظرفیت شامل قواعدی می‌شود که جنبه‌ی اخلاقی یا تنظیمی دارند، قوانینی که مردم را قادر می‌سازد یکدیگر را کنترل کنند و پی‌گیر تداوم الگوهای رفتاری مشخص باشند. این دو ظرفیت عاملیت انسانی در صحنه‌ی جامعه با هم ارتباطی تنگاتنگ دارند، بر این اساس آن‌ها برای شکل‌دادن به آن‌چه گیدنز «فرهنگ عمومی» یا «شکل زندگی» می‌ نامد، با هم ترکیب می‌شوند. این دو ظرفیت، در برداشت محدودتر هابرماس از جهان زیست فرهنگی – اجتماعی نیز جایگاه مرکزی دارند. (scott, 2007:90)

ظرفیت تغییر یا دگرگونی عاملیت انسانی در فرایند تسلط و الزام بخشیدن به یک قدرت تفسیری غیر شخصی معین عمل می‌کند و ساخته می‌شود. در سطح سیستمی در نهادهای سیاسی و اقتصادی که از طریق آن‌ها تخصیص و نظم‌دهی صورت می‌گیرد، دیده می‌شود. این ظرفیت وابسته به منابعی است که در خصوصیات کنشگران موجود است. اما گیدنز تاکید می‌کند تاکید او بیشتر بر قواعدی است که برای کنترل و دستیابی بر این منابع به کار می‌رود. این منابع قابلیت‌های تغییر را تعریف می‌کنند. منابع می‌توانند به عنوان معانی‌ای در جهت تسهیل کنش یا به عنوان اشکال سلطه ساخته شوند. این‌جاست که مفهوم حقیقی منابع در کار گیدنز دریافته می‌شود. برخلاف آن‌چه گیدنز می‌گوید منابع جنبه‌ای از آن‌چه گیدنز ساختار می‌نامند نیستند. ساختار شامل ظرفیت‌های قاعده‌مندی است که در جریان آن منابع نقش خود را در زندگی ایفا می‌کنند. اهداف مادی‌ای که به عنوان تابعی از منابع عمل می‌کنند، از قواعدی که ان‌ها را به وجود می‌آورند و تنظیم می‌کنند منفک و مستقل‌اند و این به آن‌ها اجازه می‌دهد در اعمال قدرت و سلطه نقش ایفا کنند. (همان:91)

به طور کلی گیدنز از نظر تحلیلی دو دید متمایز به فرهنگ دارد: فرهنگ به عنوان ساختار مربوط به آن دسته از قواعد و منابع مشترکی است که کنشگران در زندگی روزمره برای کنش به آن‌ها مراجعه می‌کنند و بر اساس آن‌ها دست به عمل می‌زنند. فرهنگ به عنوان زیست‌جهان مربوط به قابلیت‌هایی است که فرهنگ برای تعریف و معنابخشی، تنظیم و تغییر به کنشگران می‌دهد. فرهنگ در این معنا مفهومی است منبسط در میان همه‌ی اعضایی که متعلق به فرهنگ واحدی هستند.

گیدنز در پی ایجاد نظریه‌ای است که در آن رابطه‌ی میان نظام‌های اجتماعی و کنشگرانی که متقابلاً یکدیگر را می‌سازند تصریح کند. در نظر گیدنز ساختار آن‌چیزی است که به زندگی اجتماعی شکل می‌دهد، بی‌آن‌که خود هستی‌ای دارای شکل و صورت باشد. به این ترتیب او ساختارهای را مجموعه‌ای متشابه با ساختارهای نمونه‌ای زبان می‌داند. ساختارهای مجازی معنا که موجد راه‌هایی می‌شوند که در آن‌ها گفتار واقعی تولید می‌شود. ساختار نمونه‌ای به زبان شکل و صورت می‌دهد، اما این ساختار تنها به صورت ناقصی در خلال لحظات گفتار و نوشتار قابل مشاهده است. این لحظات در بازتولید کل ساختار مشارکت دارند، اما آن‌ها هرگز تصویری کامل از ساختار نیستند. آن‌چه ما می‌بینیم رخدادهای همنشینی[17] ساختارهای نمونه‌ای هستند. نظام‌های اجتماعی از نظر گیدنز این ابعاد همنشینی را با هم جفت و جور می‌کنند. آن‌ها شامل الگوهای واقعی‌ کنش متقابل و روابط اجتماعی قابل مشاهده هستند. (Healy, 1998: 510)

نقش عاملیت انسانی در خلق، بازتولید یا بسط فرهنگ یکی از تاکیدات اصلی تحلیل فرهنگی جامعه‌شناس بریتانیایی مارگارت آرچر (1988) را تشکیل می‌دهد. او برای بررسی فرهنگی دیدگاهی «شناختی[18]» اتخاذ می‌کند، دیدگاهی که در وهله‌ی نخست بر گستره‌ای تمرکز می‌کند که در آن باورهای و اشکال مختلف دانش «منطقاٌ[19]» با هم سازگار یا ناسازگار هستند. در برابر این سطح تحلیل فرهنگی، او سطحی از کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی[20] را با استفاده از اصطلاح روابط «اتفاقی[21]» مورد توجه قرار می‌دهد، جایی که در آن افراد با رجوع به چنین باورها و دانشی بر یکدیگر تاثیر می‌گذارند. آرچر تاکید می‌کند که این سطوح به لحاظ تحلیلی از هم متمایزند و به شکل مستقلی دارای تنوع هستند. یکپارچگی در سطح فرهنگ شامل سازگاری[22] منطقی و پیوستگی[23] است، در حالی که یکپارچگی در سطح کنش متقابل فرهنگی اجتماعی متشکل از وفاق اجتماعی[24] است. (Johnson, 2008: 521)

آرچر فرهنگ را همپایه‌ی نظام اجتماعی تلقی می‌کند. او رویکردهای مختلف به فرهنگ را در سه دسته از هم تفکیک می‌کند. نخستین جهت‌گیری، ترکیب از بالا به پایین[25] است. این دیدگاه بر آن است که فرهنگ پدیده‌ی کلانی است که بر کنشگران تاثیر می‌گذارد بدون آن‌که خودشان از این تاثیر آگاه باشند. جهت‌گیری دوم، ترکیب از پایین به بالا[26]ست به این معنا که یک گروه جهان‌بینی‌اش را بر دیگران تحمیل می‌کند. جهت‌گیری سوم ترکیب مرکزی[27] است که آرچر آن را با رهیافت گیدنز مرتبط می‌سازد. بخشی از اعتقاد آرچر به تفکر گیدنز، این است که او از تحلیل جداگانه‌ی نظام فرهنگی و سطح اجتماعی فرهنگی سر باز می‌زند. او موضع مرجح خود را بدین سان توضیح می‌دهد: «فرهنگ محصول عاملیت انسانی است، اما در ضمن هر صورتی از کنش متقابل اجتماعی در بستر آن رخ می‌دهد». (ریتزر، 1382: 713)

آرچر در تحلیل پویایی نظام‌های فرهنگی بر بسط معانی فرهنگی در فرایند کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی تاکید می‌کند. در چارچوب تحلیلی وی این بسط شامل فرایند تکوین[28] که می‌تواند در برابر ایستایی‌[29] قرار گیرد می‌شود. این هر دو اصطلاح در نظرگاه آرچر به خود فرهنگ برمی‌گردند نه به کنش متقابل یا ساختار اجتماعی. تکوین شامل بازخورد مثبتی می‌شود که در آن کج‌روی ‌های فرهنگی و نیز تکثر و توسعه تقویت می‌شود،‌در حالی که ایستایی شامل بازخوردی منفی می‌شود که در آن نوآوری رد می‌گردد و الگوهای فرهنگی موجود باقی می‌مانند. (Johnson, 2008: 522)

تاکید آرچر بر مفهوم تکوین است و تکوین فرایندی است که از طریق آن، تغییرات متناوب پیچیده نه تنها به دگرگونی در ساختار نظام‌ها، بلکه به تغییراتی در محصول تمام‌شده‌ی آن‌ها نیز منجر می‌شوند. تکوین بر این دلالت می‌کند که کیفیت‌های پدیدار شونده‌ای وجود دارند که از کنش‌های متقابل که آن‌ها را به وجود می‌آورد، جدایی‌پذیرند. همین که ساختارها پدیدار می‌شوند، بر کنش متقابل تاثیر می‌گذارند و آن را تغییر می‌دهند. این فرایند به توالی‌ها و چرخه‌های بی‌پایان دگرگونی در طول زمان توجه دارد. بر خلاف تکوین، ایستایی بر عدم تغییر دلالت می‌کند. (ریتزر، 1382: 710)

در هر نقطه از زمان، ذخیره‌ی موجود دانش فرهنگی پایه و اساسی برای مشروط‌سازی[30] فرهنگی کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی فراهم می‌کند. در این کنش متقابل، فرهنگ در مسیرهای مختلفی بسط می‌یابد یا بازتولید می‌شود. بحث اصلی آرچر درباره‌ی بسط فرهنگی می‌تواند مطابق به نقشه‌ی زیر طراحی شود. فرهنگ بسط یافته در انتهای این چرخه، شرایطی برای کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی پسین در سطح بعدی چرخه فراهم می‌شود.

 تاکید آرچر در تحلیل مفهوم «نقش‌ها» یا عناصر فرهنگی در درجه اول شامل مؤلفه‌هایی شناختی است ـ باورها، ایده‌ها یا دانش ـ که او معتقد است می‌تواند با ناسازگاری یا سازگاری منطقی سنجیده شود. آرچر بر این نکته پافشاری می‌کند که ایده‌هایی که نظام‌های فرهنگی مشخصی را می‌سازند، ممکن است منطقاٌ ناسازگار باشند اما همچنان از همبستگی اجتماعی پشتیبانی کنند. اگر درجه‌ی بالایی از وفاق در پذیرش مردم از این باورها وجود داشته باشد، ناسازگاری منطقی آن‌ها نه لزوماً منجر به شکست در همبستگی می‌شود نه در همگنی فرهنگی، که وقتی در جامعه وجود دارد همیشه سطح بالایی از همبستکی را تضمین می‌کند. حتا در یک جامعه با نظام فرهنگی یک‌رنگ و یگانه، تنوعات موجود در علایق مادی و غیر مادی افراد مختلف در نظام اجتماعی فضایی برای نوآوری فرهنگی و اختلاف فراهم می‌کند، خصوصاً در تفسیر دلالت‌های باورهای فرهنگی در سطح کنش متقابل. در برابر یکپارچگی نظام فرهنگی از طریق سازگاری منطقی، وفاق و همبستگی در نظام اجتماعی قویاً از طریق توزیع متفاوت نفوذ فرهنگی، قدرت و منابع اقتصادی در جامعه تاثیر می‌پذیرد. در نتیجه‌ی این توزیع متفاوت قدرت، ممکن است افراد در رفتارهایشان با انتظارات اجتماعی تحمیلی همنوایی نشان دهند، چرا که آن‌ها فاقد منابعی برای مقاومت هستند، حتا آن هنگام که آن‌ها با ایده‌های فرهنگی‌ای که جایگاه فرودستشان را توجیه می‌کند موافق نیستند. به علاوه آن‌ها ممکن است به همراه قدرت به دنبال سرکوب جایگزین‌های فرهنگی‌ای بروند که می‌تواند به وسیله‌ی گروه‌‌های فرودست برای تضعیف ساختار قدرت به کار گرفته شود. (Johnson, 2008: 523)

بخش وسیعی از کار آرچر شامل تحلیل پیامدهای متنوعی می‌شود که ممکن است از «تناقضات فرهنگی» در برابر «تکمیل فرهنگی» حاصل شود. ممکن است با تناقض و ناسازگاری فرهنگی در صورت نرسیدن به انفکاک اجتماعی مدارا شود.

گاه ممکن است ناسازگاری برجسته شود و اجباراً با سطح کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی رودررو گردد. به ویژه این شرایط، مشابه زمانی است که ایده‌های متضاد با پویایی نهادها یا گروه‌های مختلفی که منافع و علایق متفاوتی دارند همپوشانی می‌یابد. در چنین موقعیتی ایده‌های فرهنگی‌ای که از توزیع قدرت موجود پشتیبانی می‌کنند، ممکن است با گسترش ایدئولوژی‌های جایگزینی که از مقاومت در برابر ساختار قدرت موجود پشتیبانی می‌کنند دچار چالش شوند. ناسازگاری میان ایدئولوژی‌های مخالف برجستگی می‌یابد چنان‌که گروه‌های معارض به سرکوب و فرونشاندن باورهایی متوسل می‌شوند که کشمکش و تغییر اجتماعی را توجیه می‌کنند. اگر توازن سرانجام تغییر یافت، ممکن است این ایده‌های جایگزین مسلط گردند. (همان)

هنگامی که ناسازگاری در سطح کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی برجسته شد، چالش در سطح فرهنگ این است که چنین «تناقضات تحمیلی[31]»ای با تغییر برخی از آن‌ها حل شود به نحوی که نوعی سازگاری دوسویه حاصل گردد. یکی از نتایج محتمل این فشار، تلفیق فرهنگی[32] است. چنان‌چه تناقض نتواند به نحو رضایت‌بخشی حل شود، نتیجه می‌تواند ظهور «تناقضات رقابتی[33]» باشد. گسترش این نوع تناقض ممکن است طرفداران هر دو طرف درگیر را به پیگیری پیروزی در تنش با متقاعد کردن طرفداران بالقوه راستی و عدالت مورد نظر آنان برانگیزد. وقتی نتاقضات تحمیلی با تناقضات رقابتی جایگزین شود، جستجو برای زمینه‌های مشترک رها شده و با بزرگ‌نمایی و تمرکز بر تفاوت‌ها جایگزین می‌شود. اگر هیچ‌یک از طر‌ف‌های درگیر قدر به پیروزی نباشد، نتیجه «تکثر فرهنگی[34]» خواهد بود. (Johnson, 2008: 524)

آرچر این اندیشه‌ را که ایده‌ها رفتار انسانی را تعیین می‌کنند رد می‌کند. علاقه‌ی اصلی او به تمایز پویایی‌های نظام‌های فرهنگی در برابر نظام‌های اجتماعی و نیز نشان دادن تاثیر برابر آن‌ها بر یکدیگر است. نظام‌های فرهنگی همچون نظام‌های اجتماعی می‌توانند در جریان کنش عاملان انسانی بسط یابند یا بازتولید شوند. اما پویایی فرایندهای هر یک از این نظام‌ها با هم همسان نیست.

فرهنگ معاصر بیش از هر زمان دیگری یک فرهنگ جهانی با گرایش گسترده‌ای به تکثر فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌ها و تنوع در سطح محلی و فقدان هر گونه نظام باورهای عظیم، مسبب نتایج بزرگی در همه‌ی قلمروهای زندگی اجتماعی بوده است. به اصطلاح آرچر این تکثرگرایی و رد اقتدار غایی، ممکن است پایان تسلسل فرهنگی به نظر آید. (همان: 525)

به طور کلی از دید آرچر همبستگی یک جامعه در بیشتر موارد ارتباط نزدیکی با سازگاری منطقی نظام فرهنگی جامعه دارد. نظام فرهنگی در جریان کنش‌های متقابل اجتماعی بسط می‌یابد و بازتولید می‌شود. نظام فرهنگی نیز به طور متقابل کنش‌های اجتماعی را مشروط می‌کند. هر گاه ناسازگاری‌های موجود در یک نظام فرهنگی با علایق و منافع گروه‌های موجود در اجتماع همپوشانی بیابد، این تناقضات برجسته می‌شوند و می‌توانند شرایط بروز تغییر در نظام فرهنگی را مهیا کنند.

از دید آرچر شرایط فرهنگی بر کنش متقابل فرهنگی اجتماعی تاثیر می‌گذارد و دوباره همین کنش متقابل به تکمیل ساختار می‌انجامد و این فرایند تکوین نامیده می‌شود. در فرایند تکوین زمان اهمیت زیادی دارد و در طول زمان تاثیر و تأثر کنش و فرهنگ منجر به تکمیل فرهنگی می‌شود. «تکمیل فرهنگی آینده‌ای است که در زمان حال قوام می‌گیرد و بر مبنای میراث گذشته با نوآوری کنونی طراحی می‌شود» (ریتزر، 1382: 712)

در مجموع نظریه‌ی آرچر بر چهار موضع کلی استوار است. یکی این‌که نظام فرهنگی از عناصری ترکیب شده است که رابطه‌ی منطقی با هم دارند. دوم اینکه نظام فرهنگی بر نظام فرهنگی اجتماعی تاثیر علی دارد. سوم میان افراد و گروه‌هایی که در سطح فرهنگی اجتماعی وجود دارند، رابطه‌ای علی برقرار است. چهارم این‌که دگرگونی‌هایی که در سطح فرهنگی اجتماعی رخ می‌دهد موجب تکمیل نظام فرهنگی می‌شوند. (همان: 713)

حاصل دیدگاه تلفیقی آرچر آن است که انسان رها از بند فشار ساختارهای فرهنگی و اجتماعی نیست؛ همچنین ساختارهای اجتماعی و فرهنگی مستقل از تفکر انسان درباره‌شان وجود دارند؛ اما با این حال در تحلیل نهایی، محیط زندگی انسان را تعیین نمی‌کند. به عبارت دقیق‌تر ما به شیوه‌های متفاوتی توسط ساختارها محدود و توانا می‌شویم. از نگاه آرچر دیدگاه‌های ساختارگرا منجر به حذف و محو اهمیت قدرت متمایز و دارایی‌های انسانی برای شکل‌دادن به زمینه‌های فرهنگی ـ اجتماعی می‌شوند.

آرچر برای تبیین قدرت عاملیت انسانی علاوه بر ظرفیت‌های اساسی انسان شامل آگاهی[35] و احساس شخصیت[36]، ظرفیت انسان را برای «مکالمه‌ی درونی»[37] به عنوان نقطه‌ی ارتباط میان قدرت‌های درونی ما برای بازاندیشی و قدرت‌های مربوط به جهان بیرونی تشخیص می‌دهد. مکالمه‌ی درونی ابزار مهمی است که انسان می‌تواند از طریق آن زمینه‌ی اجتماعی یا فرهنگی خویش را حفظ کند یا تغییر دهد.

آرچر در آخرین اثرش 4 شیوه‌ی عمومی را برای بازاندیشی شخصی از هم متمایز می‌کند. این چهار شیوه عبارتند از: بازاندیشی ارتباطی، بازاندیشی خودمختار، فرابازاندیشی و بازاندیشی گسیخته. بازاندیشی ارتباطی شیوه‌ای است که اغلب بوسیله‌ی افرادی در زمینه‌های اجتماعی ثابت یا بی‌تغییر استفاده می‌شود. مکالمه‌ی درونی در بازاندیشی ارتباطی قویاً با مکالمات بیرونی با دیگران برای رسیدن به نقطه‌ای که آن‌ها نیاز به تایید و تکمیل دیگری پیش از گرفتن نتیجه در جریان کنش دارند، ارتباط دارد. به این ترتیب بازاندیشی ارتباطی متمایل به بازتولید ساختارهای فرهنگی و اجتماعی ایستا است. (Mutch, 2002: 486)

بازاندیشی خودمختار شیوه‌ای است که بیشتر در رویارویی با زمینه‌هایی که منفصل متداول است و در آن افراد بیشتر گرایش دارند بر منابع درونی خود برای ساختن راه خویش در جهان تکیه کنند. این شیوه علیرغم مکالمات بیرونی، برای فرد امکان اندیشیدن به استراتژی‌های عملی و آغاز به جریان‌های مستقل کنش برای نیل به اهداف فردی را فراهم می‌کند. بازاندیشی خودمختار تمایل به تشدید قطع ارتباط با مردم حاضر در زمینه‌های منفصل دارد.

فرا بازاندیشی در برابر تمرکز بر اندیشیدن به جریان‌های مستقل کنش، به طور انتقادی درباره‌ی خود مکالمه‌ی درونی و کنش‌های مؤثر در جامعه بازاندیشی می‌کند. فرابازاندیشی می‌تواند انگیزه‌های فراوانی برای تغییر فرهنگی و اجتماعی فراهم سازد. (Mutch, 2002: 487)

در بازاندیشی گسیخته، انفصال زمینه‌ای منجر به نوعی استقلال در مکالمه‌ی درونی به عنوان قدرتی مرتبط با علایق شخصی می‌گردد. در این شیوه، تفکر افراد در حین آن‌که درباره‌ی موضوعات می‌اندیشند، با احساس تاثیرگذاری بر آن‌چه تفاوتی نمی‌آفریند برانگیخته نمی‌شود. این شیوه که امروزه در زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی بیشتر رواج دارد انتخاب‌های محدود و انگیزه‌های کمی برای تحرک شخصی یا تغییر اجتماعی فراهم می‌کند. (همان: 488)

به طور کلی می‌توان گفت از نظر آرچر جامعه یک سیستم باز است که با خصایصی که اشکال اجتماعی و فرهنگی را تولید می‌کنند توصیف می‌شود. اشکال فرهنگی ممکن است در شرایط مختلف تمایل به بازتولید یا تغییر داشته باشند. فرهنگ می‌تواند عامل بروز خصایصی از انواع مختلف باشد. فرهنگ و ساختار، عاملیت را تحت تاثیر قرار می‌دهند اما آن را تعین نمی‌بخشند. چرا که ویژگی‌های برآمده از آن‌ها خصلتی رابطه‌‌ای دارند و روابط آن‌ها در یک سیستم باز اتفاق می‌افتد، که در ان امکان‌ها و احتمال‌های فراوانی می‌توانند در بروز نتیجه مداخله کنند. رابطه‌ی علی میان ساختار، فرهنگ و عاملیت ضرورتاً احتمالی است، نه قطعی و جبری. بنابراین عاملان نه کاملاً آزاد و نه کاملاً محدود هستند، در عوض انتخاب‌های آنان تحت تاثیر روابطی احتمالی با جایگاه فرهنگی و اجتماعی آن‌هاست. ساختار و فرهنگ به همراه منابع مادی شرایط محتملی را برای فعالیت عاملین فراهم می‌کنند. در خلال این فعالیت‌ها آن‌ها ممکن است به بازتولید ساختارها (ایستایی) یا تغییر آن‌ها (تکوین) گرایش یابند. (Cromby, 2005: 295-296)

فهرست منابع

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریهی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

ریتزر، جورج (1382). نظریهی جامعهشناسی در دوران معاصر. با ترجمه محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی.

کوش، دنی (1381). مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی. با ترجمه فریدون وحیدا. تهران: انتشارات سروش.

وانت، لوئیک واکو (1379). “پی‌یر بوردیو.”  در متفکران بزرگ جامعهشناسی ، توسط راب استونز، با ترجمه مهرداد میردامادی، صص 325ـ348. تهران: نشر مرکز.

bourdieu, Pierre (1977). Outline of a theory of practice. Cambrdige: Cambrdige University press.

Cromby, John (2005). “The Morphogenesis of Subjectivity: between constructionism and neuroscience.” In Contemporary Theorising in Psychology: global perspectives, by A., Hofmeister, A., Staeuble, I., Saunders, G. & Kaye, J. Gulerce. ontaria: Captus Press.

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

Fowler, Bridjet (1997). Pierre Bourdieu and cultural theory. London: Sage.

Giddens, Antony (1996). In Defence of Sociology. Cambridge: Polity.

Healy, Kieran (1998). “Conceptualising constraint: Mouzelis, Archer and the concept of social structure.” sociology, 1998: 509-522.

Johnson, Doyle Paul (2008). contemporary sociological theory. New York: Springer.

Mutch, Alistair (2002). “Actors and Networks or Agents and Structure: Toward a Realist View of Information Systems.” Orgabization, 2002: 478-496.

Scott, John (2007). “Giddens and Cultural Analysis.” In Cultural Theory, by Tim Edwards, 83-107. SAGE Publications.

Swartz, David (1997). Culture & Power : The sociology of Pierre Bourdieu. Chicogo: The Universuty Of Chicogo Press.

Weininger, Elliot B & Annette Lareau (2006). Cultural capital. University of  Maryland.

یادداشت‌های پیشین

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 4- فرهنگ، مارکسیسم و نومارکسیسم

http://anthropology.ir/node/18863

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 3. فرهنگ و نمادگرایی

http://www.anthropology.ir/node/18598

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 2. فرهنگ و کارکردگرایی

http://anthropology.ir/node/18493

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 1. فرهنگ چیست؟

http://anthropology.ir/node/18406

[1] habitus

[2] Distinction

[3] taste

[4]. Anthony Giddens

[5]. culture as structure

[6]. culture as lifeworld

[7]. methodological individualists

[8] Methodological collectivists

[9] Bauman

[10] rules and resources’

[11] virtually

[12] Practical Consciousness

[13] Discursive Consciousness

[14] semantic

[15] regulative

[16] transformative

[17] syntagmatic

[18] cognitive

[19] logicaly

[20] Sociocultural interaction

[21] Casual relations

[22] consistency

[23] coherence

[24] Social consensus

[25] Downward conflation

[26] Upward conflation

[27] Central conflation

[28] morophogenesis

[29] morphostatis

[30] conditioning

[31] Constraining contradictions

[32] Cultural syncretism

[33] Competitive contradictions

[34] Cultural pluralism

[35] consciousness

[36] sense of selfhood

[37] Internal conversation

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 4- فرهنگ، مارکسیسم و نومارکسیسم

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

جامعه‌شناسی کارل مارکس یا رویکرد ماتریالیسم تاریخی تنها عامل محرک تاریخ را زیربنای اقتصادی آن می‌داند. فرهنگ در دیدگاه مارکس و برخی از پیروان او، بخشی از روبنای جامعه محسوب می‌شود. روبنا بازتاب روابط اقتصادی موجود در زیربناست. فرهنگ موجود در هر جامعه، همواره در طول تاریخ مطابق با فرهنگ طبقه‌ی حاکم بوده است. تغییر در فرهنگ تنها از رهگذر تغییر در روابط و نیروهای تولید در سطح زیربنا امکان‌پذیر است.

بنا به نظریه مارکس فعالیت تولیدی انسان است که در سازمان‌دهی زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی او اساسی‌ترین نقش را داراست. واژه آگاهی در نظریه مارکس دارای اهمیت است. به نظر می‌رسد منظور او از این واژه تنها ظرفیت نوع انسان برای تفکر نیست، بلکه سازمان‌دهی و الگوسازی تفکر و فعالیت انسانی در معنای جمعی است. چیزی که مورد نظر مارکس است رابطه بین آگاهی و زندگی مادی است. یعنی دنیای واقعی خلق‌شده از فعالیت اقتصادی انسان و این چیزی است که آشکارا در متن بیان او بارها بدان اشاره شده است. «وجه تولید زندگی مادی فرایند زندگی اجتماعی سیاسی و فکری را در کل شکل می‌دهد. این آگاهی انسان‌ها نیست که هستی آنان را تعیین می‌کند بلکه برعکس هستی اجتماعی آنان تعیین‌کننده آگاهی‌شان است.»(مارکس، 1386: 32)

با تاکید روی اهمیت فعالیت اقتصادی در سازمان‌دهی زندگی اجتماعی، مارکس فرهنگ انسانی را زمینه یا ریشه‌ای که لازمه فعالیت تولیدی است در نظر می‌گیرد. بنابراین فرهنگ را پایه اقتصادی یا زیربنا تعیین می‌کند. هر نوع ساختمان اقتصادی تاریخی دارای یک روبنای فرهنگی است که دربرگیرنده نهادها و سنت‌های اجتماعی می‌گردد. فرهنگ صرفا یک پدیده ثانوی نیست بلکه توسط نظام اقتصادی خاص تولید شده و در آن یکپارچه می‌شود و به تکنولوژی رایج متکی است. (بیلینگتون، 1380: 60)

بخشی از نظریه‌ی فرهنگی مارکس را باید در آرای او درباره‌ی ایدئولوژی جست. ایدئولوژی از نظر مارکس تنها یک نظام عقیدتی نیست، بلکه مجموعه‌ای از باورهاست که جهان را مطابق منافع طبقه‌ی حاکم تفسیر می‌کند. چنان‌چه طبقات فرودست این نوع نگاه به جهان را بپذیرند، لاجرم آن‌ها ضرورتاً پذیرای مشروعیت سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم بر خویش خواهند شد. فرهنگ به عنوان جزیی از روبنا، شامل مذهب، هنرها و سرگرمی‌های عمومی و نیز نظام آموزشی ممکن است به عنوان نیروهای ارتجاعی سیاسی متعلق به ایدئولوژی مسلط تحلیل شود که ساختار موجود قدرت را حفظ می‌کند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 144)

دیدگاه تقلیل‌گرایانه و یک‌سونگرانه‌ی مارکس نسبت به فرهنگ،‌ بعدها در میان برخی از پیروان او که کوشیدند به ریشه‌های هگلی و ایده‌آلسیتی تفکر مارکس بازگردند، تعدیل شد. لوکاچ، گرامشی و پیران مکتب فرانکفورت کوشیدند به فرهنگ به عنوان جزء مهم و اساسی جامعه‌ی سرمایه‌داری توجه و تاکید کنند.

ناتوانی آشکار فرد در برابر نیروهای اقتصادی و تکنولوژیک و فرهنگ توده محصول سرمایه‌داری است که نظریه‌ی انتقادی و مکتب فرانکفورت را نگران می‌کند. نظریه‌های آنان کوششی است برای یکپارچه کردن تاکید مارکس روی طبیعت طبقاتی جامعه با چشم‌اندازهای تحلیل روانی و تحلیل نوین انسانگرایانه از جامعه و فرهنگ. آدورنو، هورکهایمر، مارکوزه به دنبال فروم نقش خانواده را در اجتماعی شدن به عنوان مرکز نظریه‌ی فرویدی پذیرفتند. آن‌ها عوامل روان‌شناسانه را واسطه‌ای بین ساختار اجتماعی و رفتار اجتماعی ناشی از فرهنگ دیدند و معتقد شدند که خانواده‌های اقتدارطلب، افراد سلطه‌جو یا متعصب بار می‌آورند و این شکستن سلطه‌‌ی خانواده در جامعه‌ی نوین اجازه می‌دهد که صنعت فرهنگ، نقش اساسی در اجتماعی شدن بازی کند. شکسته شدن خانواده و شکل‌گیری نقش خود از طریق گروه همالان و رسانه‌های گروهی به این معناست که هر کس فقط یکی از توده‌هاست و فرد به جای ان‌که درون‌نگر گردد دگر‌نگر می‌شود. توده‌ها اکثریت غیر فعالی هستند که در خطر افتادن آزادیشان را نمی‌توانند درک کنند و صنعت فرهنگ وسیله‌ای است که از طریق آن هرگونه توان انقابی توده‌ها نابود می‌شود. تصویری که مکتب فرانکفورت از خصوصیات فرهنگ توده می‌دهد تصویری است فاقد خودمختاری و خلاقیت.(بیلینگتون، 1380: 50)

طبق نظریات مکتب فرانکفورت، صنعت فرهنگ منعکس کننده‌ی استحکام بت‌وارگی کالا، غلبه‌ی ارزش مبادله‌ای و رشد سرمایه‌داری انحصاری دولت است. این صنعت به سلیقه و اولویت‌های توده‌ها شکل بخشیده و به این ترتیب با تلقین مطلوب بودن نیازهای غیر واقعی و ناخودآگاه مردم را سازماندهی می‌کند. بنابراین این فرهنگ در جهت نادیده گرفتن نیازهای واقعی یا حقیقی، مفاهیم یا نظریه‌های بدیل یا رادیکال و روش‌های فکری و رفتاری ضد دولتی، به کار می‌رود. این فرهنگ در این راستا به قدری موفق است که مردم هرگز پی نمی‌برند که چه اتفاقی رخ داده است. (استریناتی، 1380: 96)

نظریات تئودور آدورنو تلاشی است برای توسعه‌ی نظریه‌ی مارکسیستی قرن بیستم. او به پیروی از لوکاچ بر آن بود که شناخت نظری مارکس از سرمایه‌داری در فقدان نظریه‌ای برای بوروکراسی کافی نیست. لوکاچ افکار مارکس و وبر را در نظریه‌ی شیء‌وارگی در هم آمیخت. شیءوارگی ریشه در همه‌گیر شدن اصول مبادله‌ی کالایی دارد. مبادله‌ی کالایی مستلزم مقایسه‌ی کالاهای مشخص و فرایندهای تنزل آن‌ کالاها به مقیاس‌های کمی عمومی (ارزش پولی) است. این فرایندها از عرصه‌ی مبادله‌های کالایی به همه‌ی عرصه‌های زندگی اجتماعی شیوع می‌یابند. با این وصف علیرغم آن‌که لوکاس همچنان به پتانسیل انقلابی پرولتاریا اعتقاد دارد، آدورنو چنین امکانی را رد می‌کند. به عقیده‌ی او تمایزات سنتی طبقاتی اکنون کمتر در مورد همه‌ی انسان‌هایی که به طور مشابه، از طریق مبادله‌ی کالایی، بوروکراسی و صنعت فرهنگ،‌ تحت مدیریت تامه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری قرار دارند قابل استفاده است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 3)

یورگن هابرماس به عنوان چهره پیشرو نسل دوم نظریه‌پردازان انتقادی در جستجوی مستمر برای نظریه‌ای تلفیقی است که از بدبینی ناامید کننده آدورنو و هورکهایمر و اساس غایت‌شناسانه نظریه مکتب فرانکفورت اجتناب می‌کند. هابرماس به منظور بازنگری ریشه‌ای در مارکسیسم در جهت حصول برداشتی کامل از فرهنگ اعتقاد دارد که به جای تز فرهنگ مسلط، فرهنگ باید بر حسب کنش ارتباطی تئوریزه شود. به نظر هابرماس عناصر اساسی ماتریالیسم تاریخی باید با طرح این ایده که انسان عاملی ابزارساز و سخن‌گو است گسترش یابد. نظریه کنش ارتباطی تاکید را از کنش اقتصادی به کنش متقابل اجتماعی مبتنی بر میانجی‌گری زبان تغییر داده است. به این ترتیب فرایند بازتولید اجتماعی را برجسته می‌سازد. او گرایش برخی از مارکسیست‌ها را در تقلیل جامعه به بعد واحد کار اجتماعی جمعی مورد انتقاد قرار می‌دهد. نظریه‌ای که در آن زبان بازتاب صرف تعریف می‌شود تا ساختی مستقل که عمیقاً در توسعه فرهنگی درگیر است. از این طریق هابرماس نظام‌های اجتماعی را به مثابه شبکه کنش‌های ارتباطی خلاقی در نظر می‌گیرد که سوژه‌های سخن‌گو و شخصیت‌های اجتماعی را شامل می‌شود. (سویینج‌وود 1386, 284)

دومین وجه افتراق هابرماس با اصول اساسی نظریه انتقادی به تمایز او بین جامعه به عنوان زیست‌جهان یا جهان روزمره فرهنگ، شخصیت، معانی و نمادها با نظام اقتصادی، ضرورت‌های سیاسی سیستم متمرکز و سیستم عقلانی شده برمی‌گردد. در تقابل شدید با نسل اول نظریه‌پردازان انتقادی، هابرماس استدلال می‌کند که جامعه هم‌زمان به عنوان نظام و زیست‌جهان مورد بررسی قرار گیرد. (سویینج‌وود، 1386: 285)

از نظر هابرماس رشد مدرنیته عامل به وجود آمدن روابط روشن‌تر با از میان برداشتن قیود متعارف سنت بوده است, اما از سوی دیگر فرایندهای گسترش بوروکراسی و مسئله‌ی کالایی شدن بیش از پیش شدت گرفته است. بنابراین رابطه‌ی مشارکت اجتماعی با زندگی جمعی به ویژه در ارتباط با ارزش‌هایی چون عدالت، دموکراسی و وحدت بشری قطع شده است. نتیجه‌ی این گسیختگی، جامعه‌ای است که در آن قوای غیر شخصی و بیگانه کننده، خصوصاً نیروهای سرمایه و عقلانیت ابزاری آن را هدایت می‌کنند. این نیروها تابع منطق خودشان هستند و دیگر نیازی به داده‌های ارزشی که توسط نیروهای انسانی عرضه می‌شود، ندارند. (اسمیت، 1387: 87)

هابرماس رهایی را در کاربرد عقلانیت ارتباطی می‌داند. عقلانیت ارتباطی برای هابرماس شامل فرایند حل مسئله و تضاد از طریق گفتگوی آزاد است. در جوامع معاصر این نوع عقلانیت مورد تهدید قرار گرفته است. هابرماس به منظور تبیین این تهدید، میان زیست‌جهان و سیستم به عنوان دو جنبه‌ی مکمل از هستی اجتماعی تمایز قایل می‌شود. زیست‌جهان ( اصطلاحی که از پدیدارشناسی هوسرل و شوتز وام گرفته شده است) که از طریق مهارت‌ها و ذخیره‌های اجتماعی دانش اعضایش ساخته می‌شود و تداوم می‌یابد. بنابراین زیست‌جهان از طریق شناخت بین ذهنی جهان به عنوان چیزی معنی‌دار حفظ می‌گردد. در زیست‌جهان کنش دیگری از آن رو می‌تواند پاسخ داده شود که افراد احساس می‌کنند آن‌ها بخشی از فرایند ارتباطات هستند. در برابر سیستم اشاره به جامعه دارد، وقتی که افراد با آن به عنوان یک نیروی بی‌‌معنا و ظاهراً طبیعی مواجه می‌شوند. سیستم اجتماعی با عقلانیت ابزاری هدایت می‌شود. قواعد سیستم اجتماعی از طریق نیاز به بازدهی بیشتر در جهت دستیابی به اهداف مشخص تعیین می‌شود. (Edgar and Sedgwick, 2002: 89)

برای هابرماس بیشترین اهمیت سیستم‌های اجتماعی ناشی از این است که آن‌ها قدرت و پول را در جامعه توزیع می‌کنند و کار این سیستم‌ها وابسته به مهارت‌های اجتماعی و عاملان فردی‌ای است که ریشه در زیست‌جهان دارند. بنابراین ارتباط میان سیستم و زیست‌جهان می‌تواند مفید باشد. اما سیستم این قابلیت را دارد که زیست‌جهان را مورد استعمار قرار دهد. در این حالت قواعد سیستمی جایگزین عقلانیت ارتباطی می‌شود و بدین‌ترتیب عاملان اجتماعی دیگر قادر به مورد سوال قرار دادن یا حتا فهم قواعدی که بر کنش‌هایشان حاکم است نیستند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 90)

هابرماس زیست‌جهان را ساختی تمایز یافته تعریف می‌کند که با ارزش‌های فرهنگی و کنش‌های ارتباطی پیوند نزدیکی دارد. زمانی که افراد به دنبال ارتباط با یکدیگرند زیست‌جهان زمینه کنش متقابل اجتماعی و گفتاری را برمی‌سازد. زیست‌جهان به عبارتی زمینه‌ای است که مشارکت کنندگانی در آن قرار دارند که مشخصه آن‌ها فرض‌هایی درونی درباره سنت‌ها و ارزش‌هاست. (نوذری، 1381: 42)

نظریه هابرماس درباره فرهنگ به میزان زیادی مرهون نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت و نظریه سیستم‌های پارسونز است. این دو نظریه بر هدف فرهنگ و عناصر عام و متعالی آن تاکید دارند. هابرماس بین تاکید مارکس بر کار اجتماعی به عنوان اساس جامعه و الگوی خویش از ارتباط تفاوت می‌گذارد، الگویی که در آن زبان اساس توسعه فرهنگی و اجتماعی است.

فرهنگ در دیدگاه هابرماس واجد حوزه‌ی تحلیلی مستقلی نیست، اما می‌توان آن را جزیی از زیست‌جهان به حساب آورد. هابرماس بر عنصر زبان به عنوان عاملی مهم و تاثیرگذار در عرصه‌ی عمومی و زیست‌جهان اشاره می‌کند و زبان پدیده‌ای است فرهنگی. به طور کلی فرهنگ به عنوان مفهومی که بازتابنده‌ی ارزش‌های ذاتی بشری است، مفهومی است که در زیست‌جهان معنا می‌یابد و در کنش ارتباطی جای می‌گیرد. پس رهایی زیست‌جهان از قید اسارت سیستم به منزله‌ی رهایی فرهنگ از استثمار پول و قدرت نیز هست. در دیدگاه هابرماس خرد و عقلانیت ارتباطی با حوزه‌ی فرهنگ تناسب دارد و باید آن را از چنگال عقلانیت ابزاری رها ساخت.

 

فهرست منابع

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

استریناتی، دومنیک (1380). نظریه‌های فرهنگ عامه. با ترجمه ثریا پاک‌نظر. تهران: انتشارات گام نو.

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریهی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.

بیلینگتون، روزاموند و همکاران (1380). فرهنگ و جامعه. تهران: انتشارات قطره.

سویینجوود، آلن (1386). “تحلیل فرهنگی و نظریهی سیستمها.” ارغنون، شماره 18.

مارکس، کارل (1386). سرمایه، نقدی بر اقتصاد سیاسی (جلد یکم). با ترجمه حسن مرتضوی. تهران: انتشارات آگاه.

نوذری، حسینعلی (1381). بازخوانی هابرماس. تهران: نشر چشمه.

 

یادداشت‌های مرتبط

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 3. فرهنگ و نمادگرایی

http://www.anthropology.ir/node/18598

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 2. فرهنگ و کارکردگرایی

http://anthropology.ir/node/18493

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 1. فرهنگ چیست؟

http://anthropology.ir/node/18406

 

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 3. فرهنگ و نمادگرایی

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

نمادگرایان برخلاف نظریه‌پردازان واقعیت اجتماعی، وجود یک ساختار فرهنگی ـ اجتماعی محاط بر کنش را از پیش موجود و مسلم فرض نمی‌کنند. از نظر آنان جامعه تنها در کنش‌های نمادین اعضای آن وجود دارد و خارج از کنش نمی‌توان چیزی به نام جامعه تصور نمود. بدین‌ترتیب از نقطه‌نظر آنان فرهنگ در حکم یک ساختار منسجم مقدم بر کنش فرد نیست، بلکه در کنش کنشگران و نیز معنایی که آن‌ها به کنششان می‌دهند است که مفهوم می‌یابد. فرهنگ از نظر نمادگرایان مجموعه‌ای از اصول ثابت نیست، بلکه همواره در جریان کنش‌های روزمره در حال تغییر و تبدل است.

ماکس وبر، جامعه‌شناس، اقتصاددان و تاریخ‌دان آلمانی نظریه‌ای هوشمندانه را پروراند که در آن به دنبال کشف ریشه‌های ظهور سرمایه‌داری بود. این ریشه‌ها از نقطه نظر وی، شامل عناصر قدرتمند فرهنگی می‌شد. او نشان داد که یکی از عناصر اصلی زمینه‌ساز ظهور سرمایه‌داری در اروپای غربی اعتقادات پروتستانتی ( و به ویژه کالوینیستی) بوده است. یک کالوینیست اعتقاد داشت که سعادت یا شقاوت وی قبلاً تعیین شده است. کنش‌های او در زندگی تاثیری در این سرنوشت نخواهد داشت. (وبر، 1371)

 به این ترتیب باورمندان به این عقیده دچار نوعی «هراس رستگاری»[1] بودند که آن‌ها را از تغییر سرنوشتشان ناتوان می‌ساخت بنابراین آنان به دنبال راه‌هایی برای تسکین اضطرابی بودند که سرنوشت برایشان مقدر کرده بود و این موجب بروز دو نتیجه شد. از یک سو کالوینیست‌ها خود را مشغول به کار سخت و مداوم کردند و از سوی دیگر آنان به دنبال نشانه‌هایی می‌گشتند که ممکن بود دال بر نجات و رستگاری‌شان باشد. توانایی زیاد در کارهای پرمشقت و نیز موفقیت در انجام کارها می‌توانست از جمله‌ی این نشانه‌ها باشد. بنابراین آن‌ها مستعد کسب سود زیاد و عدم استفاده و بهره‌مندی از این سود بودند. (همان)

وبر در مجموعه‌ای از پژوهش‌ها، سایر ادیان جهان (همچون ادیان کنفوسیوسی، هندوئیسم، یهودیت و اسلام) را نیز در رابطه با سرمایه‌داری بررسی کرد و در هر مورد کوشید نشان دهد هیچ یک از آن‌ها حایز قرابت‌های سرمایه‌داری با پروتستانسیم نیستند و ظهور سرمایه‌داری در غرب تا حدی ناشی از همین فرهنگ پروتستانتی موجود در این منطقه از جهان بوده است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 222)

ماکس وبر شاید یکی از نخستین کسانی بود که کوشید میان امور فرهنگی و طبقات اجتماعی ارتباطی برقرار کند. او در مشهورترین اثر خود، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، سعی کرد نشان دهد که رفتارهای اقتصادی طبقه مدیران اقتصادی سرمایه‌دار تنها در صورتی قابل درک هستند که تصور آنان از جهان و نظام ارزش‌های آنان مورد توجه قرار گیرد. پیدایش این طبقه در غرب از روی تصادف نبوده است. ظهور این طبقه به عقیده وبر، ناشی از یک سلسله تغییرات فرهنگی مرتبط با با تولد پروتستانتیسم بوده است. (وبر، 1371)

آن‌چه ماکس وبر می‌خواهد مطالعه کند، اصل و ریشه سرمایه‌داری در گسترده‌ترین معنای آن نیست، بلکه شکل‌گیری فرهنگ ـ ‌به گفته وی روح ‌ـ طبقه‌ای نوین از مدیران اقتصادی است که به نوعی سرمایه‌داری مدرن را آفریده است. چیزی که این طبقه را ویژگی می‌بخشد، بنا بر تعابیر خاص وبر یک اسلوب زندگی، یک شیوه زندگی و به بیانی دیگر یک فرهنگ خاص است که بر اخلاق جدید مبتنی است و با اصول سنتی فاصله‌ای ایجاد می‌کند. (کوش، 1381: 103)

تحلیل وبر علاوه بر تبیین نقش پروتستانتیسم در شکل‌گیری سرمایه‌داری، شامل توجه ویژه‌ی او به کنش و معانی نهفته در کنش می‌شود. او بر این تاکید می‌کند که کنش‌گران اجتماعی موقعیت‌های تاریخی خود را می‌سازند. او به این منظور کنش اجتماعی را از رفتار متمایز می‌کند. در کنش اجتماعی، هر کنشگر به کنش‌های معنادار دیگران پاسخ می‌دهد. بنابراین تفسیر جامعه‌شناختی محتاج آن است که ما انگیزه‌هایی را که به کنش‌ها در موقیعت‌های خاص معنا می‌دهد، بازسازی کنیم. به این ترتیب تحلیل وبر از کالوینیسم در جستجوی آن است که چگونه کالوینیست‌ها به طرز معناداری به باورهای عمیق اعتقاد به سرنوشت محتوم پاسخ می‌دهند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 223)

وبر در جریان بررسی و تحلیل شرایط جامعه‌ی سرمایه‌داری در غرب و مقایسه‌ی آن با سایر انواع جوامع، بر اساس روش‌شناسی ویژه‌ی خود چهار نوع کنش‌ اجتماعی را از هم متمایز می‌کند:

انسان‌ها می‌توانند به یک کنش غایتمندانه‌ی معقول یا هدفداری دست یازند، کنش معقولانه‌ی آن‌ها می‌تواند معطوف به ارزش باشد؛ آن‌ها ممکن است به انگیزش‌های عاطفی یا احساسی عمل کنند و سرانجام این‌که ممکن است دست به یک کنش سنتی زنند. (کوزر، 1380: 300)

بر همین اساس، وبر سه شیوه‌ی آرمانی اقتدار و ادعای مشروعیت را برمی‌شمارد: اقتدار سنتی که بر جوامع ماقبل سنتی حاکم بوده و بر اعتقاد به تقدس سنت و گذشته‌ی ازلی استوار است؛ اقتدار فرهمندانه یا کاریزماتیک بر جاذبه‌های رهبرانی استوار است که افراد جامعه به دلیل فضیلت خارق‌العاده‌ی اخلاقی و قهرمانی یا مذهبی‌شان، از آن‌ها تبعیت می‌کنند و سرانجام اقتداری که بر زمینه‌های معقول استوار است و ریشه در قواعد غیر شخصی‌ای دارد که قانوناً تصویب شده یا با قرارداد استقرار یافته است. این نوع اقتدار را باید اقتدار قانونی ـ عقلانی به شمار آورد که شاخص روابط سلسله‌مراتبی جوامع نوین است. به نظر وبر عقلانیت‌گرایی در جوامع معاصر غرب نه تنها بر حوزه‌ی اقتصاد، بلکه همچنین بر قانون، علم و حتا معماری و موسیقی نیز مسلط است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 223)

وبر نیز همچون دورکیم به دین به عنوان بعد محوری فرهنگ توجه می‌کند. اما برخلاف دورکیم تاکید بیشتری بر محتوای ذهنی نظام‌های تجریدی ایمانی و اعتقادی می‌نماید. تفاوت دیگر در تلقی این دو از دین مربوط به نقش دین در جوامع امروزی می‌شود. در حالی که دورکیم عقیده داشت که پیوندهای معنوی و اهداف قدسی دارای اهمیت حیاتی در جهان معاصرند، وبر برعکس نظری مبتنی بر نوعی سرخوردگی ارایه می‌کند. وبر معتقد است با آغاز مدرنیته، جهان به سمت تهی شدن از معنا حرکت می‌کند. ما در عصر بوروکراسی به سر می‌بریم که در آن به جای کسب نوعی تعالی معنوی یا رفتن در پی معانی غایی، توجه اصلی بشر بر کارایی و عقلانیت است. زندگی معنی و مقصد خود را گم کرده است و انسان‌ها در دامی افتاده‌اند که او آن را قفس آهنین نامیده است. (اسمیت، 1387: 36)

وبر در بررسی قدرت و قشربندی در جوامع مدرن، کوشید این پدیده‌ها را با نگاه به مقوله‌ی فرهنگ در کنار متغیرهای اقتصادی تبیین کند. او در بررسی طبقات، عامل مهم منزلت را مورد توجه قرار داد که آشکارا جنبه‌های فرهنگی غالبی داشت.

مجموعه‌ی نظریات وبر را باید رساله‌هایی در جهت اثبات اهمیت فرهنگ در کنار عامل اقتصاد که ماتریالیست‌ها بر آن تاکید می‌کنند، دانست. وبر می‌خواهد اثبات کند ساختار اقتصادی آن‌چنان که مارکس تاکید می‌کرد «تعیین‌کننده»ی روبنای فرهنگی نیست، بلکه خود فرهنگ می‌تواند به عنوان یک متغیر مستقل اقتصاد را نیز تحت تاثیر قرار دهد. در نظریه‌ی وبر فرهنگ عامل ایجاد تغییر است، در حالی که در نظریات دورکیم و پارسونز فرهنگ عامل ثبات و سکون انگاشته می‌شود. همچنین این فرهنگ تغییردهنده یک ساختار منسجم از پیش معین شده نیست که کنش فرد را به طور کامل شکل دهد. فرهنگ چیزی است که در کنش ساخته می‌شود. وبر رابطه‌ی فرهنگ و اقتصاد را با اصطلاح «قرابت انتخابی» توضیح می‌دهد. به این ترتیب او کنشگر را تا حدودی موجودی آزاد می‌پندارد که قادر به انتخاب و ایجاد و تغییر فرهنگ است.

آثار گئورگ زیمل، دیگر جامعه‌شناس نمادگرای آلمانی، از جمله‌ی آثار کلاسیک جامعه‌شناسی است که تحلیل فرهنگ را در دستور کار خود قرار داده‌ است. کار زیمل را در حوزه‌ی جامعه‌شناسی خرد تفسیر کرده‌اند، اما او تصور روشنی از ساختارهای پهن‌دامنه‌ی فرهنگی داشت؛ مفهومی که او آن را صورت‌های اجتماعی می‌نامید. تمرکز بر مفهوم صورت‌ها و به طور خاص صورت‌های فرهنگی می‌تواند در پژوهش حاضر، در بخش‌های زیادی راه‌گشا باشد.

زیمل برای به ثمر نشاندن تحلیل فرهنگی خویش دو جریان اجتماعی و در واقع دو مفهوم نظری را از هم متمایز می‌کند: زندگی فردی ـ اجتماعی و صورت‌ها[2]. در اندیشه‌ی زیمل، فرهنگ یک صورت است.

خاستگاه فرهنگ، آن‌گونه که زیمل تصور می‌کند، در موقعیت زیر قرار دارد: مقولاتی که توسط فرایند زندگی تولید می‌شوند و به این منظور خلق می‌شوند که انرژی‌های زندگی را حفظ کنند، مقام ساختارهای خودسامانی را کسب می‌کنند که معنا و ارزش ذاتی خودشان را دارند. اگرچه منشا غایی این مقولات در انرژی‌های زندگی است، آن‌ها به حوزه‌های عینیت‌یافته‌ای تبدیل می‌شوند که استقلال نسبی به دست می‌آورند. (اکس، 1386: 43)

زندگی یک پدیده ی پویاست. عناصر تشکیل دهنده‌ی زندگی (که ظاهراً تعاملات مداوم اجتماعی نیز یکی از اجزای مهم آن محسوب می شود) بنا به سرشت خویش مداوماً در حال تغییر و تحول هستند و نمی‌توانند صورتی ایستا داشته باشند. این زندگی به محض آن که از سطح زیستی صرف خارج می شود، به سطح ذهنی می رسد و در این مرحله تبدیل به فرهنگ می شود. (زیمل 1380)

خلاقیت، ویژگی همیشگی زندگی است و انرژی‌های خلاق در جای‌جای آن حضور دارند؛ اما نیروهای زندگی همواره دست به ساختن صورت‌هایی می‌زنند فراتر از خودشان و خود در قید آن‌ها محصور می‌شوند. زیمل در این زمینه می‌نویسد:

زندگی از ماده‌ی خودش، فرم‌ها یا ساختارهایی می‌سازد یا خلق می‌کند ـ ساختارهای شناختی، همچنان که مذهبی، هنری، همچنان که اجتماعی و تکنیکی ـ که افزوده یا مازادی را بر فرایند واقعی زندگی و نیز ابزاری را بازنمایی می‌کند که این فرایند را تداوم می‌بخشد. (همان)

فرهنگ در واقع همین ساختارها و فرم‌های عینی شده است. از آن جهت عینی که فرهنگ به چیزی مستقل از اشخاص منفرد تبدیل می‌شود. فرم‌های فرهنگی، زندگی افراد بشر را غنا می‌بخشند؛ اما از سوی دیگر آن‌ها ممکن است به مثابه صورت‌های متجسدی، نیروهای خلاق زندگی را در بند خویش محصور سازند. در این حالت، فرهنگ با نیروهای سازنده‌ی خویش در تقابل قرار می‌گیرد. و این به نظر زیمل تراژدی فرهنگ را موجب می‌شود: جدال میان فرهنگ ذهنی و فرهنگ عینی.

فرهنگ عینی در واقع شامل همان صورت‌های خودمختار فرافردی است که هستی‌ای مستقل از آن‌چه درون ذهن افراد می‌گذرد دارد. افراد می‌کوشند با درونی کردن فرهنگ عینی خود را فرهیخته سازند؛ اما خاصیت خودسامان و منفک صورت‌های فرهنگ عینی از تکوین آن‌ها که تنها از طریق نیروهای خلاقانه‌ی زندگی می‌تواند صورت گیرد، جلوگیری می‌کند.

فرهنگ عینی به وسیله‌ی جهان فرم‌های فرهنگی و محصولات آن‌ها ساخته می‌شود. فرهنگ ذهنی به وسیله‌ی زندگی شخصیت فردی، تا آن‌جا که سنتزی از این فرم‌های خودسامان را بازنمایی می‌کند، ساخته می‌شود. فرهنگ عینی وسیله و ابزار ساخت بشر برای پرورش فرد است. وظیفه‌ی فرهنگ عینی به کمال رساندن و ارتقای افراد است. این فرایند تنها در صورتی می‌تواند تحقق پذیرد که فرهنگ عینی از فرهنگ ذهنی استقلال پیدا کند. امری که در برابر تغییر خلاقانه‌ی فرهنگ عینی از طریق محتواهای بی‌شمار و بی‌شکل فردی (فرهنگ ذهنی) مانع ایجاد می‌کند. (اکس، 1386: 48)

ویژگی خاص فرهنگ به عنوان فرآورده ی زندگی داشتن اشکال ثابت خاص خود فارغ از جریان متحول و پویای زندگی است. این‌جاست که تضادی بروز می کند: محتوای زندگی باید در قالب صورت خاصی بروز و ظهور یابد. زندگی یک جریان پیوسته متحول و پویاست. زندگی برای تجلی یافتن خویش ناگزیر شکل ها یا صورت های فرهنگی خاصی را به وجود می آورد. این شکل ها ی مصنوع همیشه ثابت و لایتغیرند و دچار ایستایی. پس محتوای پویا با شکل ایستا تضاد پیدا می کند. زیمل اشاره می کند که هر شکل در لحظه‌ی استقرارش کاملاً با زندگی «جفت و جور» است.اما رفته رفته به دلیل تحول مداوم زندگی و تغییرناپذیری اشکال، صورت ها از زندگی دور می شوند و میانشان تضاد بروز می کند. و نیروهای زندگی می کوشند شکل مناسب تازه ای را جایگزین شکل پیشین کنند. به عبارتی تاریخ فرهنگ نیز داستان این جابه‌جایی مداوم است. (زیمل 1380)

زیمل ادعا می‌کند که با هر پیشرفتی در فرهنگ عینی، حوزه‌ی ارزش عینی به طور فزاینده‌ای پیچیده، گسترده و برای فرهنگ ذهنی افراد غیر قابل فهم می‌شود، در این مرحله، حوزه‌ی فرهنگ عینی بسط می‌یابد و تمایل به این‌که هر ارزشی ارزش عینی دانسته شود غالب می‌شود. تحت این شرایط است که جدایی میان فرهنگ ذهنی و فرهنگ عینی به طرزی اجتناب‌ناپذیر افزایش می‌یابد. «زیمل ادعا می‌کند که مبارزه‌ی انقلابی میان سیلان در حال ظهور فرایند زندگی و صلابت انتزاعی فرم‌های فرهنگی که این فرایند در آن‌ها ساختار می‌یابد، نیروی انگیزشی بنیادی برای تغییر فرهنگی است». (اکس، 1386: 49)

از نظر زیمل این تضاد همیشگی میان فرهنگ عینی و فرهنگ ذهنی و میان صورت و محتوا، در دوره‌ی مدرن شکل بی‌بدیلی به خود گرفته است. در دوره‌ی مدرن نیروهای زندگی که از فرد ناشی می‌شوند، با رشد اهمیت فردگرایی، تمایل بی‌سابقه‌ای به بی‌شکلی پیدا کرده‌اند. به عبارت دیگر این نیروها نمی‌خواهند خود را در قالب فرم‌های فرهنگی متجلی کنند. در این جا زیمل اشاره به رواج پدیده ای نوظهور در تاریخ می کند که از آن تحت عنوان «مرض فرهنگی فراگیر» نام می برد.

… مرضی که در آن این احساس به وجود آید که تمامی اشکال چیزی هستند که به زور بر زندگی تحمیل شده‌اند، و این زمان است که زندگی سعی می کند نه فقط از بند این یا آن شکل خاص بلکه از بند هر شکلی به در آید… تا بتواند خود را به جای آن قرار دهد و بگذارد که نیرو و سرشاریش در خودانگیختگی بی قید بدوی خود فوران کند و نه به هیچ طریق دیگر. (زیمل، 1380)

زیمل می گوید زندگی در دوره ی جدید بر آن است که خود را از قالب هر گونه شکل و صورت رها سازد و بی شکل تجلی یابد: «ما در حال حاضر این مرحله ی جدید از مبارزه ای به عمر یک عصر را تجربه می کنیم، که دیگر مبارزه ی شکلی جدید و آمیخته به زندگی با شکلی قدیمی و بدون زندگی نیست بلکه مبارزه ای است با شکل، با اصل شکل». (همان)

وی به نمونه‌هایی اشاره می کند که مصداق مدعای او در زمینه ی بی شکلی در دوره‌ی مدرن هستند. نمونه‌هایی که نشان گر تضاد فرهنگ در زمانه‌ی مدرنند. در نقاشی اکسپرسیونیسم، در فلسفه پراگماتیسم، در رابطه‌ی زن و مرد ظهور رابطه‌ی اروتیک و در دین ظهور عرفان شخصی چنین نمونه‌هایی هستند. (همان)

پیتر برگر و توماس لوکمان در کتاب «ساخت اجتماعی واقعیت» کوشیدند با تکیه بر اصول جامعه‌شناسی شناخت، تبیینی برای شکل‌گیری و برقراری نظم اجتماعی ارایه کنند. از نظر آنان هرگونه نظم اجتماعی محصولی است انسانی، یا به بیانی دقیق‌تر نتیجه‌ی سازندگی مستمر انسانی است. آدمی در جریان برونی‌سازی مستمر خویش آن را به وجود می‌آورد. نظم اجتماعی زاییده‌ی شرایط زیستی یا مشتق از هیچ‌گونه داده‌های زیست‌شناختی در جلوه‌های تجربی‌اش نیست. همچنین نیاز به گفتن ندارد که نظم اجتماعی معلول محیط آدمی نیز نیست، نظم اجتماعی جزء «طبع اشیا» نیست و نمی‌توان آن را از «قوانین طبیعت» مشتق کرد. نظم اجتماعی فقط به عنوان محصولی از فعالیت انسانی وجود دارد. هیچ پایگاه وجودی دیگری نمی‌توان به آن نسبت داد بی‌آن‌که جلوه‌های تجربی‌اش بیهوده تیره و مخدوش شوند. هم از لحاظ تکوینش (نظم اجتماعی نتیجه‌ی فعالیت گذشته‌ی آدمی است) و هم از لحاظ وجودش در هر لحظه‌ای از زمان (نظم اجتماعی فقط و تا جایی وجود دارد که فعالیت آدمی در ایجاد آن تدوم داشته باشد) فراورده‌های انسانی است. (برگر و لوکمان، 1375: 79)

برگر و لاکمن برای توضیج چگونگی شکل‌گیری نظم به ارایه‌ی مثالی متوسل می‌شوند و در آن فضایی را مجسم می‌کنند که دو انسان (فرد «آ» و «ب») که هیچ سابقه‌ی آشنایی با هرگونه زبان و ارتباطات و نهاد‌ها و فرهنگ ندارند، در جزیره‌ای خالی از سکنه با هم روبرو می‌شوند. همکاری آن‌ها در زندگی روزمره به مرور زمان منجر به شکل‌گیری قراردادهایی میان آن‌ها می‌شود. از مهم‌ترین این قراردادها، نوعی زبان و فرهنگ مشترک است.

تا زمانی که نهادهای نوپدید فقط دربرهم‌کنش «آ» و «ب» ساخته و حفظ شوند، حتی زمانی که صرف شکل‌بندی‌هایشان به حدی از عینیت نایل شوند، عینیتشان نرم و رقیق باقی می‌ماند، به آسانی تغییر می‌‌پذیرد و تقریباً شوخی‌آمیز است. به بیان اندکی متفاوت، زمینه‌ی فعالیت «آ» و«ب» کاملاً در معرض مداخله‌ی عمدی «آ» و «ب» باقی می‌ماند. هرچند این تعاملات، پس از استقرار گرایشی به پایدار ماندن وجود دارد، امکان تغییر آن‌ها یا حتی از میان بردنشان همواره در آگاهی باقی است. «آ» و «ب» به تنهایی مسئول ساخته شدن این جهان‌اند و قادرند آن را تغییر دهند یا از بین ببرند. به علاوه، از آن‌جا که خود آنان این جهان را در تاریخچه‌ی زندگانی مشترکی که می‌توانند آن را به خاطر آورند شکل بخشیده‌اند، جهان این چنین شکل یافته‌ای در برابر شان کاملاً واضح و شفاف جلوه می‌کند. آنان جهانی را که خود ساخته‌اند درک می‌کنند. اما همه‌ی این‌ها در جریان انتقال به نسل جدید تغییر می‌یابد. عینیت دنیای نهادی، نه تنها برای کودکان، بلکه (به سبب تاثیرگذاری آیینه‌وار) برای والدین نیز «ضخیم می‌شود» و «به تیرگی می‌گراید»… جهانی که این گونه در آن نگریسته شود استحکامی در آگاهی به دست می‌آورد؛ به نحو هرچه پرمایه‌تری واقعی می‌شود و دیگر به سادگی قابل تغییر نتواند بود…. برای کودکان دنیایی که از والدین به آن‌ها انتقال می‌یابد کاملاً شفاف و آشکار نیست. از آن‌جا که اینان در ساختنش سهمی نداشته‌اند، به عنوان واقعینی در برابرشان جلوه می‌کند که مانند طبیعت دست کم نقطه‌های تیره و ماتیک دارد و این‌گونه است که در جریان تغییر نسل‌ها قراردادهای میان افراد به ساختارهای عینی تبدیل می‌شود. (برگر و لوکمان، 1375: 88)

در این فرایند، نهادی‌سازی تکمیل می‌شود. نمونه‌سازی‌هایی که در زندگی مشترک «آ» و «ب» انجام می‌شوند و شکل‌بندی‌هایی که تا این مرحله هنوز کیفیت مفاهیم انحصاری این دو فرد را داشتند، اکنون به صورت نهادهای تاریخی درمی‌آیند. این شکل‌بندی‌ها با کسب سرشت تاریخی، کیفیت بسیار مهم عینیت را نیز کسب می‌کنند. این امر بدان معنی است که نهادهایی که اکنون متبلور شده‌اند (مثلاً نهاد پدری آن‌گونه که کودکان با آن مواجه می‌شوند) چنان تلقی می‌گردند که گویی در ورای وجود افرادی که در آن لحظه آن‌ها را «اتفاقاً» تجسم می‌بخشند وجود دارند. به عبارت دیگر نهادها اینک چنان به تصور می‌ایند که گویی از واقعیتی خاص برخوردارند، واقعیتی که با فرد به عنوان امری خارجی و ضروری مواجه می‌شود. (برگر و لوکمان، 1375: 87)

بنابراین هر دنیای نهادی به مثابه واقعیتی عینی به تجربه درمی‌آید؛ دارای تاریخی است که قدمت آن به پیش از تولد فرد می‌رسد و حافظه‌ی فرد را به آن راهی نیست. قبل از تولد او وجود داشته و پس از مرگ وی نیز وجود خواهد داشت. خود این تاریخ، به عنوان سنت نهادهای موجود، دارای صفت عینیت است. زندگینامه‌ی فرد همچون حادثه‌ای فرعی تلقی می‌شود که در بطن تاریخ عینی جامعه جای دارد. نهادها به منزله‌ی حقایقی عینی و تاریخی، به صورت رویدادهای انکارناپذیر در برابر فرد قرار می‌گیرند. نهادها، با واقعیت پابرجایشان، بیرون از وجود او ـ چه بخواهد و چه نخواهد ـ وجود دارند. او نمی‌تواند آن‌ها را نابوده بخواهد. آن‌ها در برابر تلاش‌های او برای تغییر دادن یا ندیده گرفتنشان مقاومت می‌ورزند.

اما از نظر برگر و لوکمان باید همواره به خاطر داشت که عینیت دنیای نهادی، هر قدر هم در نظر فرد سنگین جلوه کند عینیتی است ساخته و پرداخته‌ی انسان. روندی که به وسیله‌ی آن فراورده‌های برونی شده‌ی فعالیت انسان رنگ عینیت به خود می‌گیرند، روند عینی‌سازی است. جهان نهادی، فعالیت عینی شده‌ی انسان است و هر نهاد منفردی نیز همین‌طور است. به سخن دیگر با وجود عینیتی که مشخصه‌ی دنیای اجتماعی در تجربه‌ی انسانی است، این عینیت پایگاه هستی‌شناسانه‌ای جدا از فعالیت انسانی که آن را به وجود می‌آور کسب نمی‌کند. مهم تاکید بر این نکته است که رابطه‌ی میان انسان ـ صانع ـ و دنیای اجتماع ـ مصنوع او‌ ـ رابطه‌ای دیالکتیکی است و خواهد بود. یعنی آدمی (نه در حالت انفراد بلکه در اجتماعات خود) و دنیای اجتماعی او بر یکدیگر اثر می‌گذارند. اینک می‌توان به رابطه‌ی بنیادین این سه عامل مهم دیالکتیکی در واقعیت اجتماعی پی‌ برد. هر یک از این‌ها با یکی از خصوصیات اصلی دنیای اجتماعی مطابقت دارد. «جامعه فراورده‌ای است انسانی. جامعه واقعیتی است عینی. انسان فرآورده‌ای است اجتماعی». (همان: 90)

به محض آن‌که یک جهان اجتماعی عینی برقرار گردد، امکان شیء‌انگاری هرگز از بین نمی‌رود. عینیت جهان اجتماعی به این معنی است که انسان با آن به صورت چیزی خارج از خود مواجه می‌شود. پرسش اصلی این است که آیا انسان خود به این نکته آگاهی دارد که دنیای اجتماعی، هر قدر هم که عینیت یافته باشد، به وسیله‌ی آدمیان ساخته شده است ـ و بنابراین ممکن است بار دیگر به دست آنان ساخته شود؟ به عبارت دیگر شیء‌انگاری را می‌توان مرحله‌ای افراطی در فرایند عینی شدن توصیف کرد که به موجب آن جهان عینیت یافته قابلیت اداریش را به عنوان امری انسانی از دست می‌دهد و به صورت یک وجود واقعی غیر انسانی، غیر قابل انسانی شدن و غیر فعال تثبیت می‌شود. نوعاً رابطه‌ی واقعی میان انسان و جهان او در آگاهی به شکل وارونه در می‌آید. انسان ـ سازنده‌ی جهان ـ به منزله‌ی فرآورده‌ی آن، و فعالیت انسانی به منزله‌ی پدیده‌ای فرعی از فرآیندهای غیر بشری تلقی می‌گردد. معانی انسانی دیگر نه به عنوان سازنده‌ی جهان بلکه به نوبه‌ی خود فرآورده‌هایی از «ذات اشیا» فهمیده می‌شوند. باید تاکید کرد که شیء‌انگاری وجهی از آگاهی است، یا به بیانی دقیق‌تر وجهی از عینی‌سازی جهان انسانی توسط آدمی است، حتی اگر جهان به صورت شیء هم تلقی گردد، باز انسان است که آن را می‌سازد. یعنی شگفت این‌که آدمی می‌تواند واقعیتی را به وجود آورد که نافی خود او باشد. (برگر و لوکمان، 1375: 125)

شیء‌انگاری[3] عبارت است از تلقی پدیده‌های انسانی به صورتی که گویی آن‌ها اشیائند؛ یعنی درک آن‌ها به عنوان پدیده‌های غیر بشری یا احتمالاً فوق بشری. روش دیگر بیان این مطلب آن است که شیء‌انگاری عبارت است از تلقی فرآروده‌های فعالیت آدمی به نحوی که گویی آن‌ها چیزی غیر از فرآورده‌های آدمی هستند ـ از قبیل حقایق طبیعت، نتایج قوانین کیهانی، یا تجلیات اداره‌ی کیهانی، یا تجلیات اراده‌ی الهی. شیء‌انگاری حاکی است که آدمی می‌تواند اصالت خود را در خلق جهان انسانی از یاد ببرد و نیز دیالکتیک میان آدمی ـ فرآورنده ـ و فرآورده‌هایش از آگاهی وی حذف گردد. جهان شیء انگاشته شده، بنابر تعریف، جهانی است ناانسانی شده. آدمی چنین جهانی را بیشتر به مثابه واقعیتی بیگانه ادراک می‌کند تا به عنوان واقعیت خاصی که محصول فعالیت مولد او باشد. (همان 124)

به اعتقاد برگر و لوکمان تحلیل شیء‌انگاری به این دلیل اهمیت دارد که عامل اصلاح‌کننده‌ی نیرومندی برای گرایش‌های شیء‌انگارانه‌ی اندیشه‌ی نظری به طور اعم و تفکر جامعه‌شناختی به طور اخص به شمار می‌رود. اهمیت آن برای جامعه‌شناسی شناخت نیز فوق‌العاده زیاد است، زیرا مانع از آن می‌شود که جامعه‌شناسی شناخت درباره‌ی رابطه‌ی میان آن‌چه آدمیان می‌کنند و آن‌چه می‌اندیشند گرفتار استنباطی غیر دیالکتیکی گردد. در کاربرد تاریخی و تجربی جامعه‌شناسی شناخت باید توجه خاص به اوضاع و احوال اجتماعی‌ای که به رهایی از شیء‌انگاری کمک می‌کنند مبذول شود ـ اوضاع و احوالی از قبیل زوال کامل نظام‌های نهادی، برخورد میان جامعه‌های قبلاً تجزیه شده و پدیده‌ی مهم حاشیه‌نشینی اجتماعی. (همان: 128)

فهرست منابع

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریهی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

اکس، گای (1386). “مقدمه.” در مقالاتی دربارهی تفسیر در علم اجتماعی ، توسط گئورگ زیمل، با ترجمه شهناز مسمی‌پرست، صص 9-128. تهران: شرکت سهامی انتشار.

رگر، پیتر، و توماس لوکمان (1375). ساخت اجتماعی واقعیت. با ترجمه فریبرز مجیدی. تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

زیمل، گئورگ(1380). “تضاد فرهنگ مدرن.” تدوين توسط هاله لاجوردی. ارغنون، 1380: صص 225-249.

فریزبی، دیوید (1386). گئورگ زیمل. با ترجمه شهناز مسمی‌پرست. تهران: ققنوس.

کوش، دنی (1381). مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی. با ترجمه فریدون وحیدا. تهران: انتشارات سروش.

وبر، ماکس (1371). اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری. با ترجمه عبدالمعبود انصاری. تهران: انتشارات سمت.

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

[1] salvation panic

[2] Forms

[3] reification

دوگانۀ زائر ـ سیاح در تجربۀ زیستۀ سه نسل: مورد مطالعه: کارکنان دانشگاه شهید بهشتی

نویسندگان
سید سالار اجتهدنژاد کاشانی

نسرین‌السادات قوامی

چکیده
مقالۀ حاضر به بررسی جامعه‌شناختی تمایزهای نظری میان دو مفهوم زیارت و سیاحت به‌عنوان دو نوع کنش اجتماعی و دو مفهوم دارای قرابت با سبک‌های متمایز زندگی می‌پردازد و دو پدیدۀ زائر و سیاح را به‌عنوان دو هویت گفتمانی مورد مطالعه قرار می‌دهد و بر این اساس به جستجوی این تمایز در تجربیات سه نسل از کارمندان دانشگاه شهید بهشتی می‌پردازد و می‌کوشد تفاوت‌های نسلی موجود در تجربۀ زیستۀ این سه نسل را درخصوص زیارت و سیاحت آشکار سازد. برای گردآوری اطلاعات در این پژوهش از تکنیک مصاحبۀ عمیق استفاده شده و به این منظور با 15 نفر از کارمندان سه نسل این دانشگاه مصاحبه‌هایی انجام گرفته است. نتایج این مطالعه نشان می‌دهد که کاهشی محسوس در گرایش نسل سوم پاسخگویان به مقولۀ زیارت در مقایسه با نسل‌های اول و دوم حاصل شده است. همچنین در ذهنیت‌های پاسخگویان تمایزی مفهومی میان سیاحت و زیارت اماکن مذهبی خارج از کشور وجود دارد. این تمایز میان سیاحت و سفرهای زیارتی داخل کشور کمتر به چشم می‌خورد.

دانلود فایل پی‌دی‌اف

zaer