جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 4- فرهنگ، مارکسیسم و نومارکسیسم

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

جامعه‌شناسی کارل مارکس یا رویکرد ماتریالیسم تاریخی تنها عامل محرک تاریخ را زیربنای اقتصادی آن می‌داند. فرهنگ در دیدگاه مارکس و برخی از پیروان او، بخشی از روبنای جامعه محسوب می‌شود. روبنا بازتاب روابط اقتصادی موجود در زیربناست. فرهنگ موجود در هر جامعه، همواره در طول تاریخ مطابق با فرهنگ طبقه‌ی حاکم بوده است. تغییر در فرهنگ تنها از رهگذر تغییر در روابط و نیروهای تولید در سطح زیربنا امکان‌پذیر است.

بنا به نظریه مارکس فعالیت تولیدی انسان است که در سازمان‌دهی زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی او اساسی‌ترین نقش را داراست. واژه آگاهی در نظریه مارکس دارای اهمیت است. به نظر می‌رسد منظور او از این واژه تنها ظرفیت نوع انسان برای تفکر نیست، بلکه سازمان‌دهی و الگوسازی تفکر و فعالیت انسانی در معنای جمعی است. چیزی که مورد نظر مارکس است رابطه بین آگاهی و زندگی مادی است. یعنی دنیای واقعی خلق‌شده از فعالیت اقتصادی انسان و این چیزی است که آشکارا در متن بیان او بارها بدان اشاره شده است. «وجه تولید زندگی مادی فرایند زندگی اجتماعی سیاسی و فکری را در کل شکل می‌دهد. این آگاهی انسان‌ها نیست که هستی آنان را تعیین می‌کند بلکه برعکس هستی اجتماعی آنان تعیین‌کننده آگاهی‌شان است.»(مارکس، 1386: 32)

با تاکید روی اهمیت فعالیت اقتصادی در سازمان‌دهی زندگی اجتماعی، مارکس فرهنگ انسانی را زمینه یا ریشه‌ای که لازمه فعالیت تولیدی است در نظر می‌گیرد. بنابراین فرهنگ را پایه اقتصادی یا زیربنا تعیین می‌کند. هر نوع ساختمان اقتصادی تاریخی دارای یک روبنای فرهنگی است که دربرگیرنده نهادها و سنت‌های اجتماعی می‌گردد. فرهنگ صرفا یک پدیده ثانوی نیست بلکه توسط نظام اقتصادی خاص تولید شده و در آن یکپارچه می‌شود و به تکنولوژی رایج متکی است. (بیلینگتون، 1380: 60)

بخشی از نظریه‌ی فرهنگی مارکس را باید در آرای او درباره‌ی ایدئولوژی جست. ایدئولوژی از نظر مارکس تنها یک نظام عقیدتی نیست، بلکه مجموعه‌ای از باورهاست که جهان را مطابق منافع طبقه‌ی حاکم تفسیر می‌کند. چنان‌چه طبقات فرودست این نوع نگاه به جهان را بپذیرند، لاجرم آن‌ها ضرورتاً پذیرای مشروعیت سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم بر خویش خواهند شد. فرهنگ به عنوان جزیی از روبنا، شامل مذهب، هنرها و سرگرمی‌های عمومی و نیز نظام آموزشی ممکن است به عنوان نیروهای ارتجاعی سیاسی متعلق به ایدئولوژی مسلط تحلیل شود که ساختار موجود قدرت را حفظ می‌کند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 144)

دیدگاه تقلیل‌گرایانه و یک‌سونگرانه‌ی مارکس نسبت به فرهنگ،‌ بعدها در میان برخی از پیروان او که کوشیدند به ریشه‌های هگلی و ایده‌آلسیتی تفکر مارکس بازگردند، تعدیل شد. لوکاچ، گرامشی و پیران مکتب فرانکفورت کوشیدند به فرهنگ به عنوان جزء مهم و اساسی جامعه‌ی سرمایه‌داری توجه و تاکید کنند.

ناتوانی آشکار فرد در برابر نیروهای اقتصادی و تکنولوژیک و فرهنگ توده محصول سرمایه‌داری است که نظریه‌ی انتقادی و مکتب فرانکفورت را نگران می‌کند. نظریه‌های آنان کوششی است برای یکپارچه کردن تاکید مارکس روی طبیعت طبقاتی جامعه با چشم‌اندازهای تحلیل روانی و تحلیل نوین انسانگرایانه از جامعه و فرهنگ. آدورنو، هورکهایمر، مارکوزه به دنبال فروم نقش خانواده را در اجتماعی شدن به عنوان مرکز نظریه‌ی فرویدی پذیرفتند. آن‌ها عوامل روان‌شناسانه را واسطه‌ای بین ساختار اجتماعی و رفتار اجتماعی ناشی از فرهنگ دیدند و معتقد شدند که خانواده‌های اقتدارطلب، افراد سلطه‌جو یا متعصب بار می‌آورند و این شکستن سلطه‌‌ی خانواده در جامعه‌ی نوین اجازه می‌دهد که صنعت فرهنگ، نقش اساسی در اجتماعی شدن بازی کند. شکسته شدن خانواده و شکل‌گیری نقش خود از طریق گروه همالان و رسانه‌های گروهی به این معناست که هر کس فقط یکی از توده‌هاست و فرد به جای ان‌که درون‌نگر گردد دگر‌نگر می‌شود. توده‌ها اکثریت غیر فعالی هستند که در خطر افتادن آزادیشان را نمی‌توانند درک کنند و صنعت فرهنگ وسیله‌ای است که از طریق آن هرگونه توان انقابی توده‌ها نابود می‌شود. تصویری که مکتب فرانکفورت از خصوصیات فرهنگ توده می‌دهد تصویری است فاقد خودمختاری و خلاقیت.(بیلینگتون، 1380: 50)

طبق نظریات مکتب فرانکفورت، صنعت فرهنگ منعکس کننده‌ی استحکام بت‌وارگی کالا، غلبه‌ی ارزش مبادله‌ای و رشد سرمایه‌داری انحصاری دولت است. این صنعت به سلیقه و اولویت‌های توده‌ها شکل بخشیده و به این ترتیب با تلقین مطلوب بودن نیازهای غیر واقعی و ناخودآگاه مردم را سازماندهی می‌کند. بنابراین این فرهنگ در جهت نادیده گرفتن نیازهای واقعی یا حقیقی، مفاهیم یا نظریه‌های بدیل یا رادیکال و روش‌های فکری و رفتاری ضد دولتی، به کار می‌رود. این فرهنگ در این راستا به قدری موفق است که مردم هرگز پی نمی‌برند که چه اتفاقی رخ داده است. (استریناتی، 1380: 96)

نظریات تئودور آدورنو تلاشی است برای توسعه‌ی نظریه‌ی مارکسیستی قرن بیستم. او به پیروی از لوکاچ بر آن بود که شناخت نظری مارکس از سرمایه‌داری در فقدان نظریه‌ای برای بوروکراسی کافی نیست. لوکاچ افکار مارکس و وبر را در نظریه‌ی شیء‌وارگی در هم آمیخت. شیءوارگی ریشه در همه‌گیر شدن اصول مبادله‌ی کالایی دارد. مبادله‌ی کالایی مستلزم مقایسه‌ی کالاهای مشخص و فرایندهای تنزل آن‌ کالاها به مقیاس‌های کمی عمومی (ارزش پولی) است. این فرایندها از عرصه‌ی مبادله‌های کالایی به همه‌ی عرصه‌های زندگی اجتماعی شیوع می‌یابند. با این وصف علیرغم آن‌که لوکاس همچنان به پتانسیل انقلابی پرولتاریا اعتقاد دارد، آدورنو چنین امکانی را رد می‌کند. به عقیده‌ی او تمایزات سنتی طبقاتی اکنون کمتر در مورد همه‌ی انسان‌هایی که به طور مشابه، از طریق مبادله‌ی کالایی، بوروکراسی و صنعت فرهنگ،‌ تحت مدیریت تامه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری قرار دارند قابل استفاده است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 3)

یورگن هابرماس به عنوان چهره پیشرو نسل دوم نظریه‌پردازان انتقادی در جستجوی مستمر برای نظریه‌ای تلفیقی است که از بدبینی ناامید کننده آدورنو و هورکهایمر و اساس غایت‌شناسانه نظریه مکتب فرانکفورت اجتناب می‌کند. هابرماس به منظور بازنگری ریشه‌ای در مارکسیسم در جهت حصول برداشتی کامل از فرهنگ اعتقاد دارد که به جای تز فرهنگ مسلط، فرهنگ باید بر حسب کنش ارتباطی تئوریزه شود. به نظر هابرماس عناصر اساسی ماتریالیسم تاریخی باید با طرح این ایده که انسان عاملی ابزارساز و سخن‌گو است گسترش یابد. نظریه کنش ارتباطی تاکید را از کنش اقتصادی به کنش متقابل اجتماعی مبتنی بر میانجی‌گری زبان تغییر داده است. به این ترتیب فرایند بازتولید اجتماعی را برجسته می‌سازد. او گرایش برخی از مارکسیست‌ها را در تقلیل جامعه به بعد واحد کار اجتماعی جمعی مورد انتقاد قرار می‌دهد. نظریه‌ای که در آن زبان بازتاب صرف تعریف می‌شود تا ساختی مستقل که عمیقاً در توسعه فرهنگی درگیر است. از این طریق هابرماس نظام‌های اجتماعی را به مثابه شبکه کنش‌های ارتباطی خلاقی در نظر می‌گیرد که سوژه‌های سخن‌گو و شخصیت‌های اجتماعی را شامل می‌شود. (سویینج‌وود 1386, 284)

دومین وجه افتراق هابرماس با اصول اساسی نظریه انتقادی به تمایز او بین جامعه به عنوان زیست‌جهان یا جهان روزمره فرهنگ، شخصیت، معانی و نمادها با نظام اقتصادی، ضرورت‌های سیاسی سیستم متمرکز و سیستم عقلانی شده برمی‌گردد. در تقابل شدید با نسل اول نظریه‌پردازان انتقادی، هابرماس استدلال می‌کند که جامعه هم‌زمان به عنوان نظام و زیست‌جهان مورد بررسی قرار گیرد. (سویینج‌وود، 1386: 285)

از نظر هابرماس رشد مدرنیته عامل به وجود آمدن روابط روشن‌تر با از میان برداشتن قیود متعارف سنت بوده است, اما از سوی دیگر فرایندهای گسترش بوروکراسی و مسئله‌ی کالایی شدن بیش از پیش شدت گرفته است. بنابراین رابطه‌ی مشارکت اجتماعی با زندگی جمعی به ویژه در ارتباط با ارزش‌هایی چون عدالت، دموکراسی و وحدت بشری قطع شده است. نتیجه‌ی این گسیختگی، جامعه‌ای است که در آن قوای غیر شخصی و بیگانه کننده، خصوصاً نیروهای سرمایه و عقلانیت ابزاری آن را هدایت می‌کنند. این نیروها تابع منطق خودشان هستند و دیگر نیازی به داده‌های ارزشی که توسط نیروهای انسانی عرضه می‌شود، ندارند. (اسمیت، 1387: 87)

هابرماس رهایی را در کاربرد عقلانیت ارتباطی می‌داند. عقلانیت ارتباطی برای هابرماس شامل فرایند حل مسئله و تضاد از طریق گفتگوی آزاد است. در جوامع معاصر این نوع عقلانیت مورد تهدید قرار گرفته است. هابرماس به منظور تبیین این تهدید، میان زیست‌جهان و سیستم به عنوان دو جنبه‌ی مکمل از هستی اجتماعی تمایز قایل می‌شود. زیست‌جهان ( اصطلاحی که از پدیدارشناسی هوسرل و شوتز وام گرفته شده است) که از طریق مهارت‌ها و ذخیره‌های اجتماعی دانش اعضایش ساخته می‌شود و تداوم می‌یابد. بنابراین زیست‌جهان از طریق شناخت بین ذهنی جهان به عنوان چیزی معنی‌دار حفظ می‌گردد. در زیست‌جهان کنش دیگری از آن رو می‌تواند پاسخ داده شود که افراد احساس می‌کنند آن‌ها بخشی از فرایند ارتباطات هستند. در برابر سیستم اشاره به جامعه دارد، وقتی که افراد با آن به عنوان یک نیروی بی‌‌معنا و ظاهراً طبیعی مواجه می‌شوند. سیستم اجتماعی با عقلانیت ابزاری هدایت می‌شود. قواعد سیستم اجتماعی از طریق نیاز به بازدهی بیشتر در جهت دستیابی به اهداف مشخص تعیین می‌شود. (Edgar and Sedgwick, 2002: 89)

برای هابرماس بیشترین اهمیت سیستم‌های اجتماعی ناشی از این است که آن‌ها قدرت و پول را در جامعه توزیع می‌کنند و کار این سیستم‌ها وابسته به مهارت‌های اجتماعی و عاملان فردی‌ای است که ریشه در زیست‌جهان دارند. بنابراین ارتباط میان سیستم و زیست‌جهان می‌تواند مفید باشد. اما سیستم این قابلیت را دارد که زیست‌جهان را مورد استعمار قرار دهد. در این حالت قواعد سیستمی جایگزین عقلانیت ارتباطی می‌شود و بدین‌ترتیب عاملان اجتماعی دیگر قادر به مورد سوال قرار دادن یا حتا فهم قواعدی که بر کنش‌هایشان حاکم است نیستند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 90)

هابرماس زیست‌جهان را ساختی تمایز یافته تعریف می‌کند که با ارزش‌های فرهنگی و کنش‌های ارتباطی پیوند نزدیکی دارد. زمانی که افراد به دنبال ارتباط با یکدیگرند زیست‌جهان زمینه کنش متقابل اجتماعی و گفتاری را برمی‌سازد. زیست‌جهان به عبارتی زمینه‌ای است که مشارکت کنندگانی در آن قرار دارند که مشخصه آن‌ها فرض‌هایی درونی درباره سنت‌ها و ارزش‌هاست. (نوذری، 1381: 42)

نظریه هابرماس درباره فرهنگ به میزان زیادی مرهون نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت و نظریه سیستم‌های پارسونز است. این دو نظریه بر هدف فرهنگ و عناصر عام و متعالی آن تاکید دارند. هابرماس بین تاکید مارکس بر کار اجتماعی به عنوان اساس جامعه و الگوی خویش از ارتباط تفاوت می‌گذارد، الگویی که در آن زبان اساس توسعه فرهنگی و اجتماعی است.

فرهنگ در دیدگاه هابرماس واجد حوزه‌ی تحلیلی مستقلی نیست، اما می‌توان آن را جزیی از زیست‌جهان به حساب آورد. هابرماس بر عنصر زبان به عنوان عاملی مهم و تاثیرگذار در عرصه‌ی عمومی و زیست‌جهان اشاره می‌کند و زبان پدیده‌ای است فرهنگی. به طور کلی فرهنگ به عنوان مفهومی که بازتابنده‌ی ارزش‌های ذاتی بشری است، مفهومی است که در زیست‌جهان معنا می‌یابد و در کنش ارتباطی جای می‌گیرد. پس رهایی زیست‌جهان از قید اسارت سیستم به منزله‌ی رهایی فرهنگ از استثمار پول و قدرت نیز هست. در دیدگاه هابرماس خرد و عقلانیت ارتباطی با حوزه‌ی فرهنگ تناسب دارد و باید آن را از چنگال عقلانیت ابزاری رها ساخت.

 

فهرست منابع

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

استریناتی، دومنیک (1380). نظریه‌های فرهنگ عامه. با ترجمه ثریا پاک‌نظر. تهران: انتشارات گام نو.

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریهی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.

بیلینگتون، روزاموند و همکاران (1380). فرهنگ و جامعه. تهران: انتشارات قطره.

سویینجوود، آلن (1386). “تحلیل فرهنگی و نظریهی سیستمها.” ارغنون، شماره 18.

مارکس، کارل (1386). سرمایه، نقدی بر اقتصاد سیاسی (جلد یکم). با ترجمه حسن مرتضوی. تهران: انتشارات آگاه.

نوذری، حسینعلی (1381). بازخوانی هابرماس. تهران: نشر چشمه.

 

یادداشت‌های مرتبط

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 3. فرهنگ و نمادگرایی

http://www.anthropology.ir/node/18598

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 2. فرهنگ و کارکردگرایی

http://anthropology.ir/node/18493

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 1. فرهنگ چیست؟

http://anthropology.ir/node/18406

 

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=818
LinkedIn

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 3. فرهنگ و نمادگرایی

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

نمادگرایان برخلاف نظریه‌پردازان واقعیت اجتماعی، وجود یک ساختار فرهنگی ـ اجتماعی محاط بر کنش را از پیش موجود و مسلم فرض نمی‌کنند. از نظر آنان جامعه تنها در کنش‌های نمادین اعضای آن وجود دارد و خارج از کنش نمی‌توان چیزی به نام جامعه تصور نمود. بدین‌ترتیب از نقطه‌نظر آنان فرهنگ در حکم یک ساختار منسجم مقدم بر کنش فرد نیست، بلکه در کنش کنشگران و نیز معنایی که آن‌ها به کنششان می‌دهند است که مفهوم می‌یابد. فرهنگ از نظر نمادگرایان مجموعه‌ای از اصول ثابت نیست، بلکه همواره در جریان کنش‌های روزمره در حال تغییر و تبدل است.

ماکس وبر، جامعه‌شناس، اقتصاددان و تاریخ‌دان آلمانی نظریه‌ای هوشمندانه را پروراند که در آن به دنبال کشف ریشه‌های ظهور سرمایه‌داری بود. این ریشه‌ها از نقطه نظر وی، شامل عناصر قدرتمند فرهنگی می‌شد. او نشان داد که یکی از عناصر اصلی زمینه‌ساز ظهور سرمایه‌داری در اروپای غربی اعتقادات پروتستانتی ( و به ویژه کالوینیستی) بوده است. یک کالوینیست اعتقاد داشت که سعادت یا شقاوت وی قبلاً تعیین شده است. کنش‌های او در زندگی تاثیری در این سرنوشت نخواهد داشت. (وبر، 1371)

 به این ترتیب باورمندان به این عقیده دچار نوعی «هراس رستگاری»[1] بودند که آن‌ها را از تغییر سرنوشتشان ناتوان می‌ساخت بنابراین آنان به دنبال راه‌هایی برای تسکین اضطرابی بودند که سرنوشت برایشان مقدر کرده بود و این موجب بروز دو نتیجه شد. از یک سو کالوینیست‌ها خود را مشغول به کار سخت و مداوم کردند و از سوی دیگر آنان به دنبال نشانه‌هایی می‌گشتند که ممکن بود دال بر نجات و رستگاری‌شان باشد. توانایی زیاد در کارهای پرمشقت و نیز موفقیت در انجام کارها می‌توانست از جمله‌ی این نشانه‌ها باشد. بنابراین آن‌ها مستعد کسب سود زیاد و عدم استفاده و بهره‌مندی از این سود بودند. (همان)

وبر در مجموعه‌ای از پژوهش‌ها، سایر ادیان جهان (همچون ادیان کنفوسیوسی، هندوئیسم، یهودیت و اسلام) را نیز در رابطه با سرمایه‌داری بررسی کرد و در هر مورد کوشید نشان دهد هیچ یک از آن‌ها حایز قرابت‌های سرمایه‌داری با پروتستانسیم نیستند و ظهور سرمایه‌داری در غرب تا حدی ناشی از همین فرهنگ پروتستانتی موجود در این منطقه از جهان بوده است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 222)

ماکس وبر شاید یکی از نخستین کسانی بود که کوشید میان امور فرهنگی و طبقات اجتماعی ارتباطی برقرار کند. او در مشهورترین اثر خود، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، سعی کرد نشان دهد که رفتارهای اقتصادی طبقه مدیران اقتصادی سرمایه‌دار تنها در صورتی قابل درک هستند که تصور آنان از جهان و نظام ارزش‌های آنان مورد توجه قرار گیرد. پیدایش این طبقه در غرب از روی تصادف نبوده است. ظهور این طبقه به عقیده وبر، ناشی از یک سلسله تغییرات فرهنگی مرتبط با با تولد پروتستانتیسم بوده است. (وبر، 1371)

آن‌چه ماکس وبر می‌خواهد مطالعه کند، اصل و ریشه سرمایه‌داری در گسترده‌ترین معنای آن نیست، بلکه شکل‌گیری فرهنگ ـ ‌به گفته وی روح ‌ـ طبقه‌ای نوین از مدیران اقتصادی است که به نوعی سرمایه‌داری مدرن را آفریده است. چیزی که این طبقه را ویژگی می‌بخشد، بنا بر تعابیر خاص وبر یک اسلوب زندگی، یک شیوه زندگی و به بیانی دیگر یک فرهنگ خاص است که بر اخلاق جدید مبتنی است و با اصول سنتی فاصله‌ای ایجاد می‌کند. (کوش، 1381: 103)

تحلیل وبر علاوه بر تبیین نقش پروتستانتیسم در شکل‌گیری سرمایه‌داری، شامل توجه ویژه‌ی او به کنش و معانی نهفته در کنش می‌شود. او بر این تاکید می‌کند که کنش‌گران اجتماعی موقعیت‌های تاریخی خود را می‌سازند. او به این منظور کنش اجتماعی را از رفتار متمایز می‌کند. در کنش اجتماعی، هر کنشگر به کنش‌های معنادار دیگران پاسخ می‌دهد. بنابراین تفسیر جامعه‌شناختی محتاج آن است که ما انگیزه‌هایی را که به کنش‌ها در موقیعت‌های خاص معنا می‌دهد، بازسازی کنیم. به این ترتیب تحلیل وبر از کالوینیسم در جستجوی آن است که چگونه کالوینیست‌ها به طرز معناداری به باورهای عمیق اعتقاد به سرنوشت محتوم پاسخ می‌دهند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 223)

وبر در جریان بررسی و تحلیل شرایط جامعه‌ی سرمایه‌داری در غرب و مقایسه‌ی آن با سایر انواع جوامع، بر اساس روش‌شناسی ویژه‌ی خود چهار نوع کنش‌ اجتماعی را از هم متمایز می‌کند:

انسان‌ها می‌توانند به یک کنش غایتمندانه‌ی معقول یا هدفداری دست یازند، کنش معقولانه‌ی آن‌ها می‌تواند معطوف به ارزش باشد؛ آن‌ها ممکن است به انگیزش‌های عاطفی یا احساسی عمل کنند و سرانجام این‌که ممکن است دست به یک کنش سنتی زنند. (کوزر، 1380: 300)

بر همین اساس، وبر سه شیوه‌ی آرمانی اقتدار و ادعای مشروعیت را برمی‌شمارد: اقتدار سنتی که بر جوامع ماقبل سنتی حاکم بوده و بر اعتقاد به تقدس سنت و گذشته‌ی ازلی استوار است؛ اقتدار فرهمندانه یا کاریزماتیک بر جاذبه‌های رهبرانی استوار است که افراد جامعه به دلیل فضیلت خارق‌العاده‌ی اخلاقی و قهرمانی یا مذهبی‌شان، از آن‌ها تبعیت می‌کنند و سرانجام اقتداری که بر زمینه‌های معقول استوار است و ریشه در قواعد غیر شخصی‌ای دارد که قانوناً تصویب شده یا با قرارداد استقرار یافته است. این نوع اقتدار را باید اقتدار قانونی ـ عقلانی به شمار آورد که شاخص روابط سلسله‌مراتبی جوامع نوین است. به نظر وبر عقلانیت‌گرایی در جوامع معاصر غرب نه تنها بر حوزه‌ی اقتصاد، بلکه همچنین بر قانون، علم و حتا معماری و موسیقی نیز مسلط است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 223)

وبر نیز همچون دورکیم به دین به عنوان بعد محوری فرهنگ توجه می‌کند. اما برخلاف دورکیم تاکید بیشتری بر محتوای ذهنی نظام‌های تجریدی ایمانی و اعتقادی می‌نماید. تفاوت دیگر در تلقی این دو از دین مربوط به نقش دین در جوامع امروزی می‌شود. در حالی که دورکیم عقیده داشت که پیوندهای معنوی و اهداف قدسی دارای اهمیت حیاتی در جهان معاصرند، وبر برعکس نظری مبتنی بر نوعی سرخوردگی ارایه می‌کند. وبر معتقد است با آغاز مدرنیته، جهان به سمت تهی شدن از معنا حرکت می‌کند. ما در عصر بوروکراسی به سر می‌بریم که در آن به جای کسب نوعی تعالی معنوی یا رفتن در پی معانی غایی، توجه اصلی بشر بر کارایی و عقلانیت است. زندگی معنی و مقصد خود را گم کرده است و انسان‌ها در دامی افتاده‌اند که او آن را قفس آهنین نامیده است. (اسمیت، 1387: 36)

وبر در بررسی قدرت و قشربندی در جوامع مدرن، کوشید این پدیده‌ها را با نگاه به مقوله‌ی فرهنگ در کنار متغیرهای اقتصادی تبیین کند. او در بررسی طبقات، عامل مهم منزلت را مورد توجه قرار داد که آشکارا جنبه‌های فرهنگی غالبی داشت.

مجموعه‌ی نظریات وبر را باید رساله‌هایی در جهت اثبات اهمیت فرهنگ در کنار عامل اقتصاد که ماتریالیست‌ها بر آن تاکید می‌کنند، دانست. وبر می‌خواهد اثبات کند ساختار اقتصادی آن‌چنان که مارکس تاکید می‌کرد «تعیین‌کننده»ی روبنای فرهنگی نیست، بلکه خود فرهنگ می‌تواند به عنوان یک متغیر مستقل اقتصاد را نیز تحت تاثیر قرار دهد. در نظریه‌ی وبر فرهنگ عامل ایجاد تغییر است، در حالی که در نظریات دورکیم و پارسونز فرهنگ عامل ثبات و سکون انگاشته می‌شود. همچنین این فرهنگ تغییردهنده یک ساختار منسجم از پیش معین شده نیست که کنش فرد را به طور کامل شکل دهد. فرهنگ چیزی است که در کنش ساخته می‌شود. وبر رابطه‌ی فرهنگ و اقتصاد را با اصطلاح «قرابت انتخابی» توضیح می‌دهد. به این ترتیب او کنشگر را تا حدودی موجودی آزاد می‌پندارد که قادر به انتخاب و ایجاد و تغییر فرهنگ است.

آثار گئورگ زیمل، دیگر جامعه‌شناس نمادگرای آلمانی، از جمله‌ی آثار کلاسیک جامعه‌شناسی است که تحلیل فرهنگ را در دستور کار خود قرار داده‌ است. کار زیمل را در حوزه‌ی جامعه‌شناسی خرد تفسیر کرده‌اند، اما او تصور روشنی از ساختارهای پهن‌دامنه‌ی فرهنگی داشت؛ مفهومی که او آن را صورت‌های اجتماعی می‌نامید. تمرکز بر مفهوم صورت‌ها و به طور خاص صورت‌های فرهنگی می‌تواند در پژوهش حاضر، در بخش‌های زیادی راه‌گشا باشد.

زیمل برای به ثمر نشاندن تحلیل فرهنگی خویش دو جریان اجتماعی و در واقع دو مفهوم نظری را از هم متمایز می‌کند: زندگی فردی ـ اجتماعی و صورت‌ها[2]. در اندیشه‌ی زیمل، فرهنگ یک صورت است.

خاستگاه فرهنگ، آن‌گونه که زیمل تصور می‌کند، در موقعیت زیر قرار دارد: مقولاتی که توسط فرایند زندگی تولید می‌شوند و به این منظور خلق می‌شوند که انرژی‌های زندگی را حفظ کنند، مقام ساختارهای خودسامانی را کسب می‌کنند که معنا و ارزش ذاتی خودشان را دارند. اگرچه منشا غایی این مقولات در انرژی‌های زندگی است، آن‌ها به حوزه‌های عینیت‌یافته‌ای تبدیل می‌شوند که استقلال نسبی به دست می‌آورند. (اکس، 1386: 43)

زندگی یک پدیده ی پویاست. عناصر تشکیل دهنده‌ی زندگی (که ظاهراً تعاملات مداوم اجتماعی نیز یکی از اجزای مهم آن محسوب می شود) بنا به سرشت خویش مداوماً در حال تغییر و تحول هستند و نمی‌توانند صورتی ایستا داشته باشند. این زندگی به محض آن که از سطح زیستی صرف خارج می شود، به سطح ذهنی می رسد و در این مرحله تبدیل به فرهنگ می شود. (زیمل 1380)

خلاقیت، ویژگی همیشگی زندگی است و انرژی‌های خلاق در جای‌جای آن حضور دارند؛ اما نیروهای زندگی همواره دست به ساختن صورت‌هایی می‌زنند فراتر از خودشان و خود در قید آن‌ها محصور می‌شوند. زیمل در این زمینه می‌نویسد:

زندگی از ماده‌ی خودش، فرم‌ها یا ساختارهایی می‌سازد یا خلق می‌کند ـ ساختارهای شناختی، همچنان که مذهبی، هنری، همچنان که اجتماعی و تکنیکی ـ که افزوده یا مازادی را بر فرایند واقعی زندگی و نیز ابزاری را بازنمایی می‌کند که این فرایند را تداوم می‌بخشد. (همان)

فرهنگ در واقع همین ساختارها و فرم‌های عینی شده است. از آن جهت عینی که فرهنگ به چیزی مستقل از اشخاص منفرد تبدیل می‌شود. فرم‌های فرهنگی، زندگی افراد بشر را غنا می‌بخشند؛ اما از سوی دیگر آن‌ها ممکن است به مثابه صورت‌های متجسدی، نیروهای خلاق زندگی را در بند خویش محصور سازند. در این حالت، فرهنگ با نیروهای سازنده‌ی خویش در تقابل قرار می‌گیرد. و این به نظر زیمل تراژدی فرهنگ را موجب می‌شود: جدال میان فرهنگ ذهنی و فرهنگ عینی.

فرهنگ عینی در واقع شامل همان صورت‌های خودمختار فرافردی است که هستی‌ای مستقل از آن‌چه درون ذهن افراد می‌گذرد دارد. افراد می‌کوشند با درونی کردن فرهنگ عینی خود را فرهیخته سازند؛ اما خاصیت خودسامان و منفک صورت‌های فرهنگ عینی از تکوین آن‌ها که تنها از طریق نیروهای خلاقانه‌ی زندگی می‌تواند صورت گیرد، جلوگیری می‌کند.

فرهنگ عینی به وسیله‌ی جهان فرم‌های فرهنگی و محصولات آن‌ها ساخته می‌شود. فرهنگ ذهنی به وسیله‌ی زندگی شخصیت فردی، تا آن‌جا که سنتزی از این فرم‌های خودسامان را بازنمایی می‌کند، ساخته می‌شود. فرهنگ عینی وسیله و ابزار ساخت بشر برای پرورش فرد است. وظیفه‌ی فرهنگ عینی به کمال رساندن و ارتقای افراد است. این فرایند تنها در صورتی می‌تواند تحقق پذیرد که فرهنگ عینی از فرهنگ ذهنی استقلال پیدا کند. امری که در برابر تغییر خلاقانه‌ی فرهنگ عینی از طریق محتواهای بی‌شمار و بی‌شکل فردی (فرهنگ ذهنی) مانع ایجاد می‌کند. (اکس، 1386: 48)

ویژگی خاص فرهنگ به عنوان فرآورده ی زندگی داشتن اشکال ثابت خاص خود فارغ از جریان متحول و پویای زندگی است. این‌جاست که تضادی بروز می کند: محتوای زندگی باید در قالب صورت خاصی بروز و ظهور یابد. زندگی یک جریان پیوسته متحول و پویاست. زندگی برای تجلی یافتن خویش ناگزیر شکل ها یا صورت های فرهنگی خاصی را به وجود می آورد. این شکل ها ی مصنوع همیشه ثابت و لایتغیرند و دچار ایستایی. پس محتوای پویا با شکل ایستا تضاد پیدا می کند. زیمل اشاره می کند که هر شکل در لحظه‌ی استقرارش کاملاً با زندگی «جفت و جور» است.اما رفته رفته به دلیل تحول مداوم زندگی و تغییرناپذیری اشکال، صورت ها از زندگی دور می شوند و میانشان تضاد بروز می کند. و نیروهای زندگی می کوشند شکل مناسب تازه ای را جایگزین شکل پیشین کنند. به عبارتی تاریخ فرهنگ نیز داستان این جابه‌جایی مداوم است. (زیمل 1380)

زیمل ادعا می‌کند که با هر پیشرفتی در فرهنگ عینی، حوزه‌ی ارزش عینی به طور فزاینده‌ای پیچیده، گسترده و برای فرهنگ ذهنی افراد غیر قابل فهم می‌شود، در این مرحله، حوزه‌ی فرهنگ عینی بسط می‌یابد و تمایل به این‌که هر ارزشی ارزش عینی دانسته شود غالب می‌شود. تحت این شرایط است که جدایی میان فرهنگ ذهنی و فرهنگ عینی به طرزی اجتناب‌ناپذیر افزایش می‌یابد. «زیمل ادعا می‌کند که مبارزه‌ی انقلابی میان سیلان در حال ظهور فرایند زندگی و صلابت انتزاعی فرم‌های فرهنگی که این فرایند در آن‌ها ساختار می‌یابد، نیروی انگیزشی بنیادی برای تغییر فرهنگی است». (اکس، 1386: 49)

از نظر زیمل این تضاد همیشگی میان فرهنگ عینی و فرهنگ ذهنی و میان صورت و محتوا، در دوره‌ی مدرن شکل بی‌بدیلی به خود گرفته است. در دوره‌ی مدرن نیروهای زندگی که از فرد ناشی می‌شوند، با رشد اهمیت فردگرایی، تمایل بی‌سابقه‌ای به بی‌شکلی پیدا کرده‌اند. به عبارت دیگر این نیروها نمی‌خواهند خود را در قالب فرم‌های فرهنگی متجلی کنند. در این جا زیمل اشاره به رواج پدیده ای نوظهور در تاریخ می کند که از آن تحت عنوان «مرض فرهنگی فراگیر» نام می برد.

… مرضی که در آن این احساس به وجود آید که تمامی اشکال چیزی هستند که به زور بر زندگی تحمیل شده‌اند، و این زمان است که زندگی سعی می کند نه فقط از بند این یا آن شکل خاص بلکه از بند هر شکلی به در آید… تا بتواند خود را به جای آن قرار دهد و بگذارد که نیرو و سرشاریش در خودانگیختگی بی قید بدوی خود فوران کند و نه به هیچ طریق دیگر. (زیمل، 1380)

زیمل می گوید زندگی در دوره ی جدید بر آن است که خود را از قالب هر گونه شکل و صورت رها سازد و بی شکل تجلی یابد: «ما در حال حاضر این مرحله ی جدید از مبارزه ای به عمر یک عصر را تجربه می کنیم، که دیگر مبارزه ی شکلی جدید و آمیخته به زندگی با شکلی قدیمی و بدون زندگی نیست بلکه مبارزه ای است با شکل، با اصل شکل». (همان)

وی به نمونه‌هایی اشاره می کند که مصداق مدعای او در زمینه ی بی شکلی در دوره‌ی مدرن هستند. نمونه‌هایی که نشان گر تضاد فرهنگ در زمانه‌ی مدرنند. در نقاشی اکسپرسیونیسم، در فلسفه پراگماتیسم، در رابطه‌ی زن و مرد ظهور رابطه‌ی اروتیک و در دین ظهور عرفان شخصی چنین نمونه‌هایی هستند. (همان)

پیتر برگر و توماس لوکمان در کتاب «ساخت اجتماعی واقعیت» کوشیدند با تکیه بر اصول جامعه‌شناسی شناخت، تبیینی برای شکل‌گیری و برقراری نظم اجتماعی ارایه کنند. از نظر آنان هرگونه نظم اجتماعی محصولی است انسانی، یا به بیانی دقیق‌تر نتیجه‌ی سازندگی مستمر انسانی است. آدمی در جریان برونی‌سازی مستمر خویش آن را به وجود می‌آورد. نظم اجتماعی زاییده‌ی شرایط زیستی یا مشتق از هیچ‌گونه داده‌های زیست‌شناختی در جلوه‌های تجربی‌اش نیست. همچنین نیاز به گفتن ندارد که نظم اجتماعی معلول محیط آدمی نیز نیست، نظم اجتماعی جزء «طبع اشیا» نیست و نمی‌توان آن را از «قوانین طبیعت» مشتق کرد. نظم اجتماعی فقط به عنوان محصولی از فعالیت انسانی وجود دارد. هیچ پایگاه وجودی دیگری نمی‌توان به آن نسبت داد بی‌آن‌که جلوه‌های تجربی‌اش بیهوده تیره و مخدوش شوند. هم از لحاظ تکوینش (نظم اجتماعی نتیجه‌ی فعالیت گذشته‌ی آدمی است) و هم از لحاظ وجودش در هر لحظه‌ای از زمان (نظم اجتماعی فقط و تا جایی وجود دارد که فعالیت آدمی در ایجاد آن تدوم داشته باشد) فراورده‌های انسانی است. (برگر و لوکمان، 1375: 79)

برگر و لاکمن برای توضیج چگونگی شکل‌گیری نظم به ارایه‌ی مثالی متوسل می‌شوند و در آن فضایی را مجسم می‌کنند که دو انسان (فرد «آ» و «ب») که هیچ سابقه‌ی آشنایی با هرگونه زبان و ارتباطات و نهاد‌ها و فرهنگ ندارند، در جزیره‌ای خالی از سکنه با هم روبرو می‌شوند. همکاری آن‌ها در زندگی روزمره به مرور زمان منجر به شکل‌گیری قراردادهایی میان آن‌ها می‌شود. از مهم‌ترین این قراردادها، نوعی زبان و فرهنگ مشترک است.

تا زمانی که نهادهای نوپدید فقط دربرهم‌کنش «آ» و «ب» ساخته و حفظ شوند، حتی زمانی که صرف شکل‌بندی‌هایشان به حدی از عینیت نایل شوند، عینیتشان نرم و رقیق باقی می‌ماند، به آسانی تغییر می‌‌پذیرد و تقریباً شوخی‌آمیز است. به بیان اندکی متفاوت، زمینه‌ی فعالیت «آ» و«ب» کاملاً در معرض مداخله‌ی عمدی «آ» و «ب» باقی می‌ماند. هرچند این تعاملات، پس از استقرار گرایشی به پایدار ماندن وجود دارد، امکان تغییر آن‌ها یا حتی از میان بردنشان همواره در آگاهی باقی است. «آ» و «ب» به تنهایی مسئول ساخته شدن این جهان‌اند و قادرند آن را تغییر دهند یا از بین ببرند. به علاوه، از آن‌جا که خود آنان این جهان را در تاریخچه‌ی زندگانی مشترکی که می‌توانند آن را به خاطر آورند شکل بخشیده‌اند، جهان این چنین شکل یافته‌ای در برابر شان کاملاً واضح و شفاف جلوه می‌کند. آنان جهانی را که خود ساخته‌اند درک می‌کنند. اما همه‌ی این‌ها در جریان انتقال به نسل جدید تغییر می‌یابد. عینیت دنیای نهادی، نه تنها برای کودکان، بلکه (به سبب تاثیرگذاری آیینه‌وار) برای والدین نیز «ضخیم می‌شود» و «به تیرگی می‌گراید»… جهانی که این گونه در آن نگریسته شود استحکامی در آگاهی به دست می‌آورد؛ به نحو هرچه پرمایه‌تری واقعی می‌شود و دیگر به سادگی قابل تغییر نتواند بود…. برای کودکان دنیایی که از والدین به آن‌ها انتقال می‌یابد کاملاً شفاف و آشکار نیست. از آن‌جا که اینان در ساختنش سهمی نداشته‌اند، به عنوان واقعینی در برابرشان جلوه می‌کند که مانند طبیعت دست کم نقطه‌های تیره و ماتیک دارد و این‌گونه است که در جریان تغییر نسل‌ها قراردادهای میان افراد به ساختارهای عینی تبدیل می‌شود. (برگر و لوکمان، 1375: 88)

در این فرایند، نهادی‌سازی تکمیل می‌شود. نمونه‌سازی‌هایی که در زندگی مشترک «آ» و «ب» انجام می‌شوند و شکل‌بندی‌هایی که تا این مرحله هنوز کیفیت مفاهیم انحصاری این دو فرد را داشتند، اکنون به صورت نهادهای تاریخی درمی‌آیند. این شکل‌بندی‌ها با کسب سرشت تاریخی، کیفیت بسیار مهم عینیت را نیز کسب می‌کنند. این امر بدان معنی است که نهادهایی که اکنون متبلور شده‌اند (مثلاً نهاد پدری آن‌گونه که کودکان با آن مواجه می‌شوند) چنان تلقی می‌گردند که گویی در ورای وجود افرادی که در آن لحظه آن‌ها را «اتفاقاً» تجسم می‌بخشند وجود دارند. به عبارت دیگر نهادها اینک چنان به تصور می‌ایند که گویی از واقعیتی خاص برخوردارند، واقعیتی که با فرد به عنوان امری خارجی و ضروری مواجه می‌شود. (برگر و لوکمان، 1375: 87)

بنابراین هر دنیای نهادی به مثابه واقعیتی عینی به تجربه درمی‌آید؛ دارای تاریخی است که قدمت آن به پیش از تولد فرد می‌رسد و حافظه‌ی فرد را به آن راهی نیست. قبل از تولد او وجود داشته و پس از مرگ وی نیز وجود خواهد داشت. خود این تاریخ، به عنوان سنت نهادهای موجود، دارای صفت عینیت است. زندگینامه‌ی فرد همچون حادثه‌ای فرعی تلقی می‌شود که در بطن تاریخ عینی جامعه جای دارد. نهادها به منزله‌ی حقایقی عینی و تاریخی، به صورت رویدادهای انکارناپذیر در برابر فرد قرار می‌گیرند. نهادها، با واقعیت پابرجایشان، بیرون از وجود او ـ چه بخواهد و چه نخواهد ـ وجود دارند. او نمی‌تواند آن‌ها را نابوده بخواهد. آن‌ها در برابر تلاش‌های او برای تغییر دادن یا ندیده گرفتنشان مقاومت می‌ورزند.

اما از نظر برگر و لوکمان باید همواره به خاطر داشت که عینیت دنیای نهادی، هر قدر هم در نظر فرد سنگین جلوه کند عینیتی است ساخته و پرداخته‌ی انسان. روندی که به وسیله‌ی آن فراورده‌های برونی شده‌ی فعالیت انسان رنگ عینیت به خود می‌گیرند، روند عینی‌سازی است. جهان نهادی، فعالیت عینی شده‌ی انسان است و هر نهاد منفردی نیز همین‌طور است. به سخن دیگر با وجود عینیتی که مشخصه‌ی دنیای اجتماعی در تجربه‌ی انسانی است، این عینیت پایگاه هستی‌شناسانه‌ای جدا از فعالیت انسانی که آن را به وجود می‌آور کسب نمی‌کند. مهم تاکید بر این نکته است که رابطه‌ی میان انسان ـ صانع ـ و دنیای اجتماع ـ مصنوع او‌ ـ رابطه‌ای دیالکتیکی است و خواهد بود. یعنی آدمی (نه در حالت انفراد بلکه در اجتماعات خود) و دنیای اجتماعی او بر یکدیگر اثر می‌گذارند. اینک می‌توان به رابطه‌ی بنیادین این سه عامل مهم دیالکتیکی در واقعیت اجتماعی پی‌ برد. هر یک از این‌ها با یکی از خصوصیات اصلی دنیای اجتماعی مطابقت دارد. «جامعه فراورده‌ای است انسانی. جامعه واقعیتی است عینی. انسان فرآورده‌ای است اجتماعی». (همان: 90)

به محض آن‌که یک جهان اجتماعی عینی برقرار گردد، امکان شیء‌انگاری هرگز از بین نمی‌رود. عینیت جهان اجتماعی به این معنی است که انسان با آن به صورت چیزی خارج از خود مواجه می‌شود. پرسش اصلی این است که آیا انسان خود به این نکته آگاهی دارد که دنیای اجتماعی، هر قدر هم که عینیت یافته باشد، به وسیله‌ی آدمیان ساخته شده است ـ و بنابراین ممکن است بار دیگر به دست آنان ساخته شود؟ به عبارت دیگر شیء‌انگاری را می‌توان مرحله‌ای افراطی در فرایند عینی شدن توصیف کرد که به موجب آن جهان عینیت یافته قابلیت اداریش را به عنوان امری انسانی از دست می‌دهد و به صورت یک وجود واقعی غیر انسانی، غیر قابل انسانی شدن و غیر فعال تثبیت می‌شود. نوعاً رابطه‌ی واقعی میان انسان و جهان او در آگاهی به شکل وارونه در می‌آید. انسان ـ سازنده‌ی جهان ـ به منزله‌ی فرآورده‌ی آن، و فعالیت انسانی به منزله‌ی پدیده‌ای فرعی از فرآیندهای غیر بشری تلقی می‌گردد. معانی انسانی دیگر نه به عنوان سازنده‌ی جهان بلکه به نوبه‌ی خود فرآورده‌هایی از «ذات اشیا» فهمیده می‌شوند. باید تاکید کرد که شیء‌انگاری وجهی از آگاهی است، یا به بیانی دقیق‌تر وجهی از عینی‌سازی جهان انسانی توسط آدمی است، حتی اگر جهان به صورت شیء هم تلقی گردد، باز انسان است که آن را می‌سازد. یعنی شگفت این‌که آدمی می‌تواند واقعیتی را به وجود آورد که نافی خود او باشد. (برگر و لوکمان، 1375: 125)

شیء‌انگاری[3] عبارت است از تلقی پدیده‌های انسانی به صورتی که گویی آن‌ها اشیائند؛ یعنی درک آن‌ها به عنوان پدیده‌های غیر بشری یا احتمالاً فوق بشری. روش دیگر بیان این مطلب آن است که شیء‌انگاری عبارت است از تلقی فرآروده‌های فعالیت آدمی به نحوی که گویی آن‌ها چیزی غیر از فرآورده‌های آدمی هستند ـ از قبیل حقایق طبیعت، نتایج قوانین کیهانی، یا تجلیات اداره‌ی کیهانی، یا تجلیات اراده‌ی الهی. شیء‌انگاری حاکی است که آدمی می‌تواند اصالت خود را در خلق جهان انسانی از یاد ببرد و نیز دیالکتیک میان آدمی ـ فرآورنده ـ و فرآورده‌هایش از آگاهی وی حذف گردد. جهان شیء انگاشته شده، بنابر تعریف، جهانی است ناانسانی شده. آدمی چنین جهانی را بیشتر به مثابه واقعیتی بیگانه ادراک می‌کند تا به عنوان واقعیت خاصی که محصول فعالیت مولد او باشد. (همان 124)

به اعتقاد برگر و لوکمان تحلیل شیء‌انگاری به این دلیل اهمیت دارد که عامل اصلاح‌کننده‌ی نیرومندی برای گرایش‌های شیء‌انگارانه‌ی اندیشه‌ی نظری به طور اعم و تفکر جامعه‌شناختی به طور اخص به شمار می‌رود. اهمیت آن برای جامعه‌شناسی شناخت نیز فوق‌العاده زیاد است، زیرا مانع از آن می‌شود که جامعه‌شناسی شناخت درباره‌ی رابطه‌ی میان آن‌چه آدمیان می‌کنند و آن‌چه می‌اندیشند گرفتار استنباطی غیر دیالکتیکی گردد. در کاربرد تاریخی و تجربی جامعه‌شناسی شناخت باید توجه خاص به اوضاع و احوال اجتماعی‌ای که به رهایی از شیء‌انگاری کمک می‌کنند مبذول شود ـ اوضاع و احوالی از قبیل زوال کامل نظام‌های نهادی، برخورد میان جامعه‌های قبلاً تجزیه شده و پدیده‌ی مهم حاشیه‌نشینی اجتماعی. (همان: 128)

فهرست منابع

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریهی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

اکس، گای (1386). “مقدمه.” در مقالاتی دربارهی تفسیر در علم اجتماعی ، توسط گئورگ زیمل، با ترجمه شهناز مسمی‌پرست، صص 9-128. تهران: شرکت سهامی انتشار.

رگر، پیتر، و توماس لوکمان (1375). ساخت اجتماعی واقعیت. با ترجمه فریبرز مجیدی. تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

زیمل، گئورگ(1380). “تضاد فرهنگ مدرن.” تدوين توسط هاله لاجوردی. ارغنون، 1380: صص 225-249.

فریزبی، دیوید (1386). گئورگ زیمل. با ترجمه شهناز مسمی‌پرست. تهران: ققنوس.

کوش، دنی (1381). مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی. با ترجمه فریدون وحیدا. تهران: انتشارات سروش.

وبر، ماکس (1371). اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری. با ترجمه عبدالمعبود انصاری. تهران: انتشارات سمت.

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

[1] salvation panic

[2] Forms

[3] reification

RSS
Follow by Email
Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://paiiz.com/?p=812
LinkedIn

در روز تولدم

در نوجوانی می‌خواستم که به طرزی باشکوه و قهرمانانه بمیرم. از آن روزها تا امروز، تنها چیزی که همواره در من رشد کرده و تکامل یافته، حس فروتنی بوده است. انگار هر چه پیش‌تر آمده‌ام، بیش‌تر کاستی‌های خودم را باور کرده‌ام. از فروتنی تا خودکم‌بینی راه درازی نیست. این روزها خودم را مسافر این راه کوتاه می‌بینم. خودم را در «ارتفاع شکوه‌ناک»ِ هیچ می‌بینم.

حالا دیگر پیش چشمم شکوه و قهرمانی در مرگ کم‌بهاست. اما ـ از خودم می‌پرسم ـ آیا مرگ برای من تنها چاره‌ی بیچارگی زندگی نیست؟

زندگی من مجموعه‌ی کوچکی از گریزها بوده است. چیزی که در خلقیات من ثابت مانده، میل بی‌پایان و سیری‌ناپذیر به رفتن است. رفتن و گذشتن از هر آن‌چه که هست، هر آن‌چه که دارم. من در هیچ کجا ریشه ندارم؛ نه در شهری، نه در خانواده‌ای و نه در نهاد و جمعی. قصد و میل ماندن ندارم.

حالا کشف کرده‌ام که همه‌ی این رها کردن‌ها، ترک کردن‌ها و پشت سر گذاشتن‌ها اتفاقی نبوده است. ترک کردن و پشت سر گذاشتن آدم‌هایی که دوستشان داشته‌ام، ترک کردن و پشت سر گذاشتن جاها و مکان‌ها، استعفا دادن‌ها، اصرار به عوض کردن دانشگاه‌ها و همه‌ی گذاشتن‌ها و رفتن‌های دیگر از یک جا آب می‌خورد؛ در یک چیز ریشه دارد و آن میلی غریب به نیستی است. می‌خواهم از اصل و اساس نباشم.

با خودم فکر کرده‌ام که باید این راهِ پرحسرتِ بی‌پایان را تمام کنم. دیگر دل و دماغ این خرده‌گذشتن‌ها، خرده‌ترک‌کردن‌ها را ندارم. نمی‌خواهم به طرزی باشکوه، نمی‌خواهم به طرزی قهرمانانه، می‌خواهم ساده و فروتنانه بمیرم.

بخت‌یار اگر باشم فردا، روز تولدم، موقع رد شدن از خیابان، راننده‌ای که شب قبل را خوب نخوابیده و دارد دیر به محل کارش می‌رسد، ماشینش را به من می‌کوبد. پرت می‌شوم به هوا و روی زمین می‌افتم. چیزی که حس خواهم کرد، ترس، دردی نابودکننده و بعد از آن سکوت و خاموشی خواهد بود.

و آن وقت دیگر راهی برای بازگشتن نیست؛ به آرامش می‌رسم.

من تا این‌جا، تا امروز، راه پرمشقتی را آمده‌ام. چیزهایی به دست آورده‌ام که از نظر خیلی‌ها ارزشمند است. اما برای بعضی از آدم‌ها پیش رفتن در زندگی به معنای نزدیک‌تر شدن و نزدیک‌تر شدن به آن هیچ بزرگ است. خیال می‌کنم یکی از همین آدم‌ها باشم. آن هیچ بزرگ با آن «ارتفاع شکوه‌ناک فروتنی» یکی نیست، اما ـ گفتم که ـ از هم دور نیستند.

اگر فردا بخت‌یار شدم و به تور راننده‌ای که دیشب خوب نخوابیده افتادم، فقط دلم می‌خواهد به برادرم و به همه‌ی جوان‌ترها که تازه پا به دنیای خودآگاه زندگی می‌گذارند، یک چیز بگویم:

به هیچ قیمتی نگذار رؤیاهایت بمیرند. رؤیا شعله‌ای است که در قلبت می‌سوزد. بی‌رؤیا، بی شعله‌ای که در قلبت بسوزد، سرد خواهی شد و خواهی مُرد. زنده بودن فقط شرط لازم زندگی کردن است. برای زندگی کردن به رؤیا نیاز داریم و البته به چیزهای دیگر.

من در بهمن‌ماه هزار و سیصد و نود و دو، در روز تولدم، مردی بودم بی‌رؤیا.

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=117
LinkedIn

سال بلوا

می‌خواهم دوباره برگردم؛ باید دوباره برگردم. برگردم به پیش از آن سال. آن سال لعنت شده که خطی میان زندگی کشید. شکافی میان زمان ساخت. خودش خلئی بود بین دو روزگار و  بین دو تصویر دیگرگونه از زندگی در فکرها و خیال‌هام.

از خط مایز آن سال به بعد من آدم دیگری شدم. آدمی که ناخودآگاه فراموش می‌کرد در روزگاران پیش از خطی که در زمان شکاف انداخته بود، چه بوده است و چه می‌کرده است و چه می‌خواسته است. از آن‌جا به بعد خوشیِ گاه به گاه شد دلتنگی مدام. آرامشِ کم و بیش تبدیل شد به اضطرابِ همیشه و زندگی با همه‌ی خوبی‌ها و بدی‌هاش به شکل کابوسی روزمره درآمد.

حالا که از آن سال لعنت شده گذشته‌ایم؛ زندگی‌ام را قبل و بعد از تهیِ آن سال، به دو دوره تقسیم کرده‌ام. پیش از آن سال هر چه بود سال‌های کودکی بود و پس از آن هر چه هست سال‌های مرگ. شاید زندگی چیزی بیش از کودکی و مرگ نیست. کودکی زمانی است که آدم مرگ را دور می‌بیند.

در آن سال لعنت شده بیست و پنج ساله شدم. با چه معیاری می‌توان گفت که بیست و پنج سالگی برای گذشتن از سال‌های کودکی و پیوستن به سال‌های مرگ زود یا دیر است؟ کودکی بعضی‌ها در ۱۸ سالگی تمام می‌شود و برای بعضی از آدم‌های خوشبخت تا ۶۰ سالگی هم ادامه پیدا می‌کند. پایان کودکی من در بیست و پنج سالگی‌ام رقم خورد؛ در آن سال بلوا.

سال‌های کودکی ممکن است سال‌های خوشی باشند یا سخت و جانکاه بگذرند، اما در سال‌های مرگ همه چیز بیهوده و بی‌حاصل است. در سال‌های مرگ هر چه می‌دویم، نمی‌رسیم و باز باید بدویم. در سال‌های مرگ مجبوریم در برابر حجم بی‌پایان ادبارِ ناگزیر هستی سر فرود بیاوریم و مجبوریم طعم تلخ حقارت را بچشیم. حقارت در برابر خود، در برابر دیگری، در برابر زندگی. در سال‌های مرگ واقعیت ترسناک جهان به ما هجوم می‌آورد و ما می‌فهمیم که در برابر آن تنها و بی‌دفاع هستیم.

شاید برای بعضی‌ها گذشتن از کودکی، جریانی آرام و ناخودآگاه باشد. چیزی که رفته رفته اتفاق می‌افتد و آدم پس از وقوعش، وقتی دیگر کار از کار گذشته، می‌فهمد که در قفس سال‌های مرگ گرفتار شده است. اما تقدیر این بود که من با چشم‌های باز ببینم که کودکی از من گذشت. و این همه فقط به خاطر برجستگی اتفاق‌های آن سال لعنت شده بود. چیزی که باعث شد آن سال مثل سیم خاردارهای نقطه‌ی صفر مرزی، من را از مرز بین کودکی و مرگ در قصه‌ی کوتاه زندگی خودم آگاه کند.

سال بلوا عذاب آسمانی بود که از زمین می‌جوشید. طوفان نفرت بود. ما از هوایی تنفس می‌کردیم که به نفرت آلوده بود. از تنفر گریزی نداشتیم. در خیابان خشم بود. در کوچه‌های همیشه خلوت حتا،‌ صدای گلوله بود. تهران محشری بود که مردگانش با روحِ حیوانیِ درنده‌شان دوباره زنده شده بودند. زامبی‌ها در شهر بودند. من آن‌ها را می‌دیدم، گاه از نزدیک. با چشم‌های خالیِ پر از خشم، با دست‌های مشت شده، با قلب‌های تپنده، تُندْتپنده از هیجان نفرت. نفرت را در آن سال لعنت شده، آن سال بلوا کشف کردم.

در سال بلوا، اول خانه‌ام را از من گرفتند، بعد درآمدم را، بعد عزت نفسم را و بعد هر چیز دوست‌داشتنی رفته رفته انگار در فرایندی ناگزیر به ضد خود تبدیل می‌شد: خانواده‌ام، دوستانم و دانشگاه.

از همه فاصله گرفتم؛ از همه چیز. تنها دارایی‌ام در پایان سال بلوا تنهایی بود و نفرت. نفرتی که به تدریج به کینه‌ای عمیق و میلی عجیب به انتقام گرفتن تغییر شکل می‌داد.

سرباز شدم. با تنهایی و فقر و نفرت و کینه و انتقام.

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=115
LinkedIn

درباره‌ی گذشته

مردی در تونس روی خودش بنزین می‌ریزد و خودش را آتش می‌زند. ما خبرش را می‌خوانیم و متأثر می‌شویم. فقط می‌توانیم متأثر شویم. اما اگر کمی عمیق‌تر نگاه کنیم شاید بتوانیم سهم خودمان را در آن خودکشی تعیین و کشف کنیم… اتفاقاتی که در هر لحظه در هر کجای جهان می‌افتد، به تک‌تک آدم‌ها کم و بیش و با درجات متفاوت ربط دارد.

اصغر فرهادی در مصاحبه با امید روحانی. دوماهنامه اندیشه پویا. شماره هشتم. خرداد و تیر ۱۳۹۲

«احمد» گذشته‌ای دارد. در گذشته‌ی نزدیک، در کشور فرانسه با «مارین» ازدواج کرده است. احمد به عنوان یک مرد ایرانی، صاحب گذشته و پیشینه‌ی دورتری است که او را به وطنش پیوند می‌دهد. حجم سنگین گذشته‌ی دور، چهارسال پیش، او را وادار کرده است خانواده‌اش را در فرانسه رها کند و به ایران بازگردد. حالا او به خواسته‌ی مارین به فرانسه آمده است تا ماجرای ناتمام گذشته‌ی نزدیک را تمام کند؛ می‌آید تا جدایی از همسرش را به صورت قانونی ثبت کند.

مارین گذشته‌ای دارد. زنی با اصالت آرژانتینی که نماد گذشته‌ی دور او و دودمانش است. از گذشته‌های نزدیک صاحب دو فرزند است از همسر سابقش. گذشته‌ی نزدیکِ او ماجرای عشقی است شکست خورده و نافرجام با احمد، مرد ایرانی که حالا چهار سال است او را رها کرده و به سوی گذشته‌ی دور خودش کوچ کرده است. مارین می‌خواهد گذشته‌ی تلخِ شکست خورده را فراموش کند. پس در سال‌های دور از احمد با «سمیر» که مردی است با اصلیت عرب، وارد رابطه‌ای عاشقانه می‌شود و حالا از او باردار است.

سمیر گذشته‌ای دارد. او هم مثل احمد و مارین در فرانسه مهاجر به حساب می‌آید و مهاجرت یعنی گذشته را ترک کردن به سوی آینده رفتن. او زنی فرانسوی دارد به اسم «سلین». سلین خودکشی کرده و حالا روی تخت بیمارستان در اغماست. او پیش از خودکشی زنش با مارین رابطه برقرار کرده است و حالا بین زنی که در اغماست و از او پسری به اسم فؤاد دارد و زنی که می‌خواهد از همسرش سابقش جدا شود و از او باردار است، گیج و درمانده است.

سلین خود ِ گذشته است. او هیچ فعل و کنشی در زمان حال ندارد؛ روی تخت بیمارستان بی‌حرکت دراز کشیده و با کمک دستگاه‌ها زنده است. اما درست مثل گذشته، بی‌آن‌که کاری کند یا حرفی بزند، بر احوالات همه چیز در لحظه‌ی اکنون اثر تعیین کننده می‌گذارد.

گذشته هوایی است که در آن نفس می‌کشیم؛ هر چند که چشم به آینده داشته باشیم. گذشته هست، حضور قطعی و محتوم دارد؛ حتا اگر با تمام توان بخواهیم فراموشش کنیم. گذشته می‌گوید بی هیچ تردید نمی‌توانیم از نقطه‌ی صفر آغاز کنیم. گذشته از پیش مُهر خود را بر همه‌ی لحظات حال و آینده حک کرده است. گذشته فضای کنش مختار ما را در لحظه‌ی اکنون محدود می‌کند؛ ما در محدوده‌ی فضایی که گذشته برای ما تعیین کرده است، عمل می‌کنیم و این چارچوب عمل کنونی که در گذشته شکل گرفته است را در گذشته با عمل خود ساخته‌ایم و عمل امروز ما در محدوده‌ی تأثیرات و پیامدهای گذشته، فضای کنش‌های آینده‌مان را محدود می‌کند.

فیلم «گذشته»، حتا از این فراتر می‌رود. عمل ما در گذشته، جز خودمان، آثار و پیامدهایی بر احوال آینده‌ی دیگرانی دارد که گاه ممکن است آن‌ها را نشناسیم. احمد جایی در گذشته، همسرش مارین را رها کرده و به ایران بازگشته است. مارین برای التیام دردهای یک عشق شکست خورده، وارد رابطه‌ی عاطفی تازه‌ای با سمیر می‌شود. حالا همسر سمیر (شاید) به خاطر کشف خیانت همسرش دست به خودکشی زده است. این بخشی از نقش پیچیده‌ی گذشته‌ی احمد بر زندگی زنی است که هرگز او را ندیده و نمی‌شناخته است.

در فیلم گذشته، همه‌ی آن‌چه در لحظه‌ی اکنون اتفاق می‌افتد، ارجاع به گذشته دارد. آدم‌ها دارند ناخودآگاه در ادامه‌ی گذشته‌شان زندگی می‌کنند. هر چند که آگاهانه خواسته باشند گذشته را فراموش کنند و رابطه‌ی گذشته و حال را از هم بگسلند. در فیلم «اصغر فرهادی» همیشه کفه‌ی گذشته سنگین‌تر از اکنون است و اکنون بدون گذشته اساساً وجود ندارد. آیا واقعیت زندگی ما نیز این‌چنین نیست؟

نمی‌شود به گذشته بازگشت. نمی‌شود گذشته را تغییر داد. حتا تغییر در حال و آینده هم موکول به سرگذشت و تاریخی است که در گ%

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=108
LinkedIn

دوباره بازمی‌گردد

تابستان بوی عرق می‌دهد. در کوچه‌ها مردم به هم ظنین‌اند. زمان منبسط می‌شود و خیابان‌های طولانی آدم را به هیچ جا نمی‌رسانند. از این تابستان تا آن تابستان هم چیزی نیست، فَرَجی نیست جز دو تکه ابر، یک قطره باران، یک دانه برف. تابستان همیشه بازمی‌گردد.

باید در پایان این تابستان به بوی عرق و قیافه‌های مظنون آدم‌های تابستانِ بعد فکر نکنم. اما یک بیماری مزمن روحی، وادارم می‌کند حساب همه‌ی اتفاق‌های بدِ قابل پیش‌بینیِ آینده را داشته باشم. من مدت‌هاست با تردید به خوشی‌ها لبخند می‌زنم. حتا در لحظه‌ی لبخند به ناگواری‌های در پیش فکر می‌کنم. آدم ناخوشی توی ذهنم هست که مدام تذکر می‌دهد نباید از زندگی رودست بخوری؛ خوشی‌ها همیشه پیش‌درآمد ناگواری‌ها بوده‌اند.

پیچیده نیست. جانوری سیاه در رگ‌هایم می‌لولد که وظیفه دارد تلخم کند. سرتاپا تلخم. گاهی فکر می‌کنم باید به سبک مبلغان آیین پیشرفت و موفقیت، تصمیم بگیرم که خودم را به شیرین بودن و شاد بودن دعوت کنم. باید در لحظه‌ای تاریخی اراده کنم تا جانور سیاه متوقف شود. اما بیشتر وقت‌ها به این نتیجه می‌رسم که دیگر برای این تصمیم‌های کبرا خیلی دیر شده است.

قبل‌ترها فکر می‌کردم با بهبود اوضاع مالی، به خوشی‌ها و شیرین‌کامی‌ها میدان خواهم داد که گاهی تلخی را کنار بزنند، اما حالا می‌دانم که برای من در همیشه روی همین پاشنه می‌چرخد. من را آدم ناخوش توی ذهنم، جانور سیاه توی رک‌هایم هدایت می‌کنند. به آن‌ها عادت کرده‌ام و احتمالن جای خالی‌شان آشفته و سرآسیمه‌ام می‌کند.

من این‌طوری زندگی می‌کنم چون زندگی کردن را جور دیگری یاد نگرفته‌ام. روح ایرانی من همیشه در قالب آدم ناخوشی که توی ذهنم زندگی می‌کند، فاجعه‌ای را که همین نزدیکی است هشدار می‌دهد. مثل همین تابستان که هنوز نرفته دوباره بازمی‌گردد.

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=113
LinkedIn

درباره‌ی گذشته

مردی در تونس روی خودش بنزین می‌ریزد و خودش را آتش می‌زند. ما خبرش را می‌خوانیم و متأثر می‌شویم. فقط می‌توانیم متأثر شویم. اما اگر کمی عمیق‌تر نگاه کنیم شاید بتوانیم سهم خودمان را در آن خودکشی تعیین و کشف کنیم… اتفاقاتی که در هر لحظه در هر کجای جهان می‌افتد، به تک‌تک آدم‌ها کم و بیش و با درجات متفاوت ربط دارد.

اصغر فرهادی در مصاحبه با امید روحانی. دوماهنامه اندیشه پویا. شماره هشتم. خرداد و تیر ۱۳۹۲

«احمد» گذشته‌ای دارد. در گذشته‌ی نزدیک، در کشور فرانسه با «مارین» ازدواج کرده است. احمد به عنوان یک مرد ایرانی، صاحب گذشته و پیشینه‌ی دورتری است که او را به وطنش پیوند می‌دهد. حجم سنگین گذشته‌ی دور، چهارسال پیش، او را وادار کرده است خانواده‌اش را در فرانسه رها کند و به ایران بازگردد. حالا او به خواسته‌ی مارین به فرانسه آمده است تا ماجرای ناتمام گذشته‌ی نزدیک را تمام کند؛ می‌آید تا جدایی از همسرش را به صورت قانونی ثبت کند.

مارین گذشته‌ای دارد. زنی با اصالت آرژانتینی که نماد گذشته‌ی دور او و دودمانش است. از گذشته‌های نزدیک صاحب دو فرزند است از همسر سابقش. گذشته‌ی نزدیکِ او ماجرای عشقی است شکست خورده و نافرجام با احمد، مرد ایرانی که حالا چهار سال است او را رها کرده و به سوی گذشته‌ی دور خودش کوچ کرده است. مارین می‌خواهد گذشته‌ی تلخِ شکست خورده را فراموش کند. پس در سال‌های دور از احمد با «سمیر» که مردی است با اصلیت عرب، وارد رابطه‌ای عاشقانه می‌شود و حالا از او باردار است.

سمیر گذشته‌ای دارد. او هم مثل احمد و مارین در فرانسه مهاجر به حساب می‌آید و مهاجرت یعنی گذشته را ترک کردن به سوی آینده رفتن. او زنی فرانسوی دارد به اسم «سلین». سلین خودکشی کرده و حالا روی تخت بیمارستان در اغماست. او پیش از خودکشی زنش با مارین رابطه برقرار کرده است و حالا بین زنی که در اغماست و از او پسری به اسم فؤاد دارد و زنی که می‌خواهد از همسرش سابقش جدا شود و از او باردار است، گیج و درمانده است.

سلین خود ِ گذشته است. او هیچ فعل و کنشی در زمان حال ندارد؛ روی تخت بیمارستان بی‌حرکت دراز کشیده و با کمک دستگاه‌ها زنده است. اما درست مثل گذشته، بی‌آن‌که کاری کند یا حرفی بزند، بر احوالات همه چیز در لحظه‌ی اکنون اثر تعیین کننده می‌گذارد.

گذشته هوایی است که در آن نفس می‌کشیم؛ هر چند که چشم به آینده داشته باشیم. گذشته هست، حضور قطعی و محتوم دارد؛ حتا اگر با تمام توان بخواهیم فراموشش کنیم. گذشته می‌گوید بی هیچ تردید نمی‌توانیم از نقطه‌ی صفر آغاز کنیم. گذشته از پیش مُهر خود را بر همه‌ی لحظات حال و آینده حک کرده است. گذشته فضای کنش مختار ما را در لحظه‌ی اکنون محدود می‌کند؛ ما در محدوده‌ی فضایی که گذشته برای ما تعیین کرده است، عمل می‌کنیم و این چارچوب عمل کنونی که در گذشته شکل گرفته است را در گذشته با عمل خود ساخته‌ایم و عمل امروز ما در محدوده‌ی تأثیرات و پیامدهای گذشته، فضای کنش‌های آینده‌مان را محدود می‌کند.

فیلم «گذشته»، حتا از این فراتر می‌رود. عمل ما در گذشته، جز خودمان، آثار و پیامدهایی بر احوال آینده‌ی دیگرانی دارد که گاه ممکن است آن‌ها را نشناسیم. احمد جایی در گذشته، همسرش مارین را رها کرده و به ایران بازگشته است. مارین برای التیام دردهای یک عشق شکست خورده، وارد رابطه‌ی عاطفی تازه‌ای با سمیر می‌شود. حالا همسر سمیر (شاید) به خاطر کشف خیانت همسرش دست به خودکشی زده است. این بخشی از نقش پیچیده‌ی گذشته‌ی احمد بر زندگی زنی است که هرگز او را ندیده و نمی‌شناخته است.

در فیلم گذشته، همه‌ی آن‌چه در لحظه‌ی اکنون اتفاق می‌افتد، ارجاع به گذشته دارد. آدم‌ها دارند ناخودآگاه در ادامه‌ی گذشته‌شان زندگی می‌کنند. هر چند که آگاهانه خواسته باشند گذشته را فراموش کنند و رابطه‌ی گذشته و حال را از هم بگسلند. در فیلم «اصغر فرهادی» همیشه کفه‌ی گذشته سنگین‌تر از اکنون است و اکنون بدون گذشته اساساً وجود ندارد. آیا واقعیت زندگی ما نیز این‌چنین نیست؟

نمی‌شود به گذشته بازگشت. نمی‌شود گذشته را تغییر داد. حتا تغییر در حال و آینده هم موکول به سرگذشت و تاریخی است که در گذشته اتفاق افتاده است. راه گذشته بسته است. در اولین سکانس‌های فیلم مارین را می‌بینیم که پشت فرمان نشسته است و می‌خواهد اتوموبیلش را حرکت دهد، مجبور است ماشین را جابه جا کند، اما وقتی می‌خواهد به سمت عقب برود، به مانعی برخورد می‌کند. راهی به سوی گذشته نیست.

اما آیا می‌شود چراغ گذشته را یک بار برای همیشه خاموش کرد؟ مارین و سمیر دارند خانه‌ی ماری را رنگ می‌کنند. رنگ‌آمیزی خانه پوشاندن گذشته‌ی خانه‌ای است که روزگاری محل زندگی احمد و مارین بوده است. اما «فؤاد» (پسر کوچگ سمیر) رنگ‌ها را پخش زمین می‌کند. فؤاد نشانه‌ی گذشته‌ی مردی است که همسرش به خاطر خودکشی در اغماست، فؤاد بخشی از مادرش(سلین) را به اکنون آورده است. این خود ِ گذشته است که همه‌ی نقشه‌ها را برای پاک کردن گذشته نقش بر آب می‌کند.

در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که همه چیز ما را به آینده فرامی‌خواند. آینده جایی است که در آن خوبی‌ها و خوشی‌ها و آرزوها محقق خواهد شد و ما محکومیم برای رسیدن به این آینده‌ی موعود بکوشیم. در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که از ما می‌خواهد تنها چشم به آینده و رؤیاهای «پیشرفت» در آینده بدوزیم و چشم بر گذشته ببندیم. به پشت سر بازنگردیم و تنها پیش رو را نگاه کنیم. اما در همین زمانه‌ی «اندیشه‌ی پیشرفت»، گذشته جدا و مستقل از خواست و اراده‌ی ما وجود دارد و سرگرم کار خویش است. گذشته سازنده‌ی همان جهانی است که رؤیاهای آینده در آن اتفاق می‌افتند. «گذشته» به ما می‌آموزد که هیچ راه میان‌بری به آینده وجود ندارد.

از گذشته نمی‌توان گریخت. برای بسیاری از ما اندیشیدن به راه‌هایی مثل مهاجرت، طلاق، قطع رابطه با نزدیکان و چیزهایی از این دست، به معنای گسستن از گذشته و پیوستن به آینده‌ی بهتر و ایده‌آل‌تر است. گریختن از گذشته‌ی نامطلوب است و آغاز راه آینده‌ی مطلوب. پایان بخشیدن به ناکامی‌های پشت سر است و کشف فرصت‌های دلخواه ِ تازه. اما نمی‌توانیم از گذشته بگریزیم و این از محدودیت‌های انسانی ماست. گذشته در درون ما زنده می‌ماند و با مرگ ما نیز نمی‌میرد.

از همین دست است راهی که گذشته‌ی یک جامعه را به آینده می‌رساند. گذشته‌‌ی یک جامعه همیشه در پس ِ پشت وضعیت امروزین جامعه وجود و حضور دارد. هر چه این گذشته وسیع‌تر و عمیق‌تر باشد،‌ تأثیرات آن بر شرایط اکنونی جامعه پیچیده‌تر است. پس الگوهای قالبی و از پیش طراحی شده برای آینده‌ی یک اجتماع، یک ملت اگر بدون نگاه عمیق به گذشته ساخته شده باشند، همواره محکوم به شکست‌اند. جامعه نمی‌تواند و نباید گذشته‌ی خود را از یاد ببرد. تنها با درک گذشته است که می‌توان چیزی به نام آینده را فهمید.

آخرین حافظه‌ای که از ذهن آدمی پاک می‌شود، حافظه‌ی‌‌ بویایی است. این جمله مضمون حرفی است که پزشک ِ سلین با سمیر می‌گوید و سمیر به عنوان آخرین راه برای بازگشت همسرش به زندگی از بوها کمک می‌گیرد، از عطرهای خودش و زنش. واقعیت این است که برای بازگشت به زندگی نیز باید گذشته را به خاطر آورد. زندگی دانستن و در یاد داشتن گذشته است، نه فراموشی و تلاش برای فراموشی آن.

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=111
LinkedIn

آینده‌ی شغلی

فیلم زندگی دیگران، قصه‌ی مردی است که در یک سرویس امنیتی در آلمان شرقی کار می‌کند. او در کارش جدی و مصمم است. در نگاه اول این‌طور به نظر می‌رسد که برای آدمِ تنهای قصه، هیچ چیز در زندگی مهم‌تر از زندگی شغلی‌اش نیست. او مأمور کنترل زندگی و روابط خصوصی زوجی می‌شود که عاشقانه همدیگر را دوست دارند. در جریان این مأموریت شغلی، ما با مردِ تنها، زوایای پنهان شخصیتش و سیر تحولی زندگی او بیشتر آشنا می‌شویم، او را رفته رفته کشف می‌کنیم و می‌توانیم حتا دوستش داشته باشیم. مردِ تنها جز شغلش در زندگی چیز دیگری ندارد، اما از اعماق وجودش حفره‌های خالی زندگی را حس می‌کند. او از زن روسپی با التماس می‌خواهد فقط کمی بیشتر پیشش بماند، شاید یکی از این حفره‌های تهی برای مدت کوتاهی پرشود.
جاهای خالی در زندگی زیاد است و آدم‌هایی که نمی‌خواهند تمامیت خودشان را به زندگی شغلی و تحصیلی و چیزهایی از این دست ببخشند، گاه پیش می‌آید که در لحظه‌ای از همین جریان روزمره، ناگهان به جاهای خالی برمی‌خورند و هولناکی تهی‌های زندگی میخکوبشان می‌کند، زمان برای آن‌ها می‌ایستد، در خودشان مچاله می‌شوند و احساس درماندگی می‌کنند.
ما برای آینده زندگی می‌کنیم. این فهم «طبیعی» اغلب آدم‌ها از زندگی در روزگار ماست. مفاهیمی مثل موفقیت، ترقی، پیشرفت و مفاهیم نزدیک به آن‌ها همه مستلزم پیش‌فرضی مبهم از «آینده» هستند. پیشرفت و موفقیت چیزی است که یک روز در «آینده» اتفاق می‌افتد و این آینده بزرگترین دروغ زمانه‌ی ماست. این آینده هرگز نمی‌آید.
از «زندگی دیگران» این را یادم مانده است. رئیسِ مردِ تنها چندبار در طول فیلم با او درباره‌ی «آینده‌ی شغلی»اش حرف می‌زند. به سرانجام رساندن مأموریت زوج عاشق، می‌تواند آینده‌ی شغلی مرد تنها را تأمین کند، اما او در خلال این مأموریت یاد حفره‌های تهی می‌افتد و به راه دیگری می‌رود. در انتهای فیلم رئیسِ مردِ تنها به او می‌گوید که آینده‌ی شغلی‌اش را تباه کرده است. او از اوج موقعیت شغلی در سازمان امنیتی، به خضیض می‌رسد و ناخرسند نیست. خبر فروپاشی دیوار برلین وقتی می‌رسد که به او شغلی دون‌پایه سپرده‌اند. او چیزی را از دست نداده است. بی‌ آن که هیچ واکنشی به خبر نشان دهد بلند می‌شود و محل کارش را ترک می‌کند.
داستان زندگی دیگران از قضا در جامعه‌ای اتفاق می‌افتد که تحت حاکمیت دولت کمونیستی است. کمونیسمی که می‌خواهد به ایدئولوژی سرمایه‌داری «نه» بگوید و مشهور است که بازی ترقی و پیشرفت و موفقیت در آینده، جزیی از ایدئولوژی سرمایه‌داری است. پس مشکل از جای دیگری آب می‌خورد.
تجربه‌ی نظام‌های سیاسی مخالف سرمایه‌داری در روزگار ما، تجربه‌هایی غم‌انگیز بوده است؛ غم‌انگیز برای مردمانی که زیر فشار هول‌انگیز دستگاه‌های اداری مبتنی بر عقلانیت خشک ایدئولوژیک، خرد شده‌اند و نقش آن‌ها تنها همین بوده است: ساختن نمونه‌های عبرت‌آموز تاریخی برای «آیندگان».
این، یعنی خشکاندن ریشه‌های سوداگری و سرمایه‌سالاری در جامعه و در مقابل گستراندن سایه‌ی قدرت دولتی و بوروکراسی در همه‌ی ابعاد زندگی، صحنه‌ی جامعه را بیشتر از انسانیت و عدالت و آزادی تهی می‌کند و حفره‌های خالی زندگی را بیشتر پیش چشم آن‌ها که می‌بینند قرار می‌دهد.
مردِ تنها قهرمان نیست که به «آینده‌ی شغلی‌«اش پشت می‌کند. او آدمی معمولی است که نگذاشته است شعله‌ی آدمیت در وجودش خاموش شود. مردِ تنها قهرمان است، قهرمانی که در دنیای بی‌قهرمان به خاک می‌افتد و تمام می‌شود.
*
دلم می‌خواهد برای چندمین بار در زندگی،‌ آینده‌ی شغلی‌ام را بریزم توی سطل آشغال. به خاطر همین امروز یادِ زندگی دیگران افتادم. اما گمان نمی‌کنم به اندازه‌ی مردِ تنها قهرمان باشم.

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=106
LinkedIn

آدم‌های دلواپس،‌آدم‌های مفلوک

امروز که گذشت. آیا فردا به خاطر زلزله خواهیم مُرد یا یکی از تلفات حمله‌ی خارجی به شهر و کشورمان خواهیم بود؟ آیا فردا به خاطر آلودگی هوا و تغذیه‌ی نامطلوب و پارازیت‌های ماهواره‌ای و مصرف بی‌رویه‌ی سیگار و قلیان خبر مبتلاشدنمان به سرطان را خواهیم شنید یا در اثر حمله‌ی قلبی و مغزی ناشی از این همه فشار عصبی می‌میریم؟ آیا فردا موقع عبور از خیابان‌ها و جاده‌های ناامنِ پر از خودروها و موتورسیکلت‌های ناامن کشته خواهیم شد یا زورگیرهای خیابانی گوشه‌ای از شهر به امید صاحب شدن چند اسکناس جانمان را خواهند گرفت؟

مواجهه با مرگ و هراس از آن، اگر محرک و دستمایه‌ی شاعران و هنرمندان و فیلسوفان برای خلق شاهکارهای بزرگ انسانی است، برای ما ـ موجودات حقیری که در این گوشه‌ی مغموم و خسته و آشفته‌ی دنیا زندگی می‌کنیم ـ پدیده‌ای روزمره و پیش پا افتاده است. نزدیکی به مرگ هراس‌آور است و ما به این هراس، به این نگرانی عادت کرده‌ایم. این‌جا سایه‌ی مرگ بی‌وقفه بالای سر زندگی است و زندگی زیر سایه‌ی مرگ، زندگی کوتاه‌مدت است. شاید نه لزومن خودِ زندگی، فهم از زندگی کوتاه‌مدت است.

زندگی کوتاه‌مدت یعنی امروز را سر کنیم، فردا خدا بزرگ است. یعنی فکر نمی‌کنیم، وقتِ فکر کردن نداریم. داریم می‌دویم و صدای تند قدم‌های مرگ را از پشت سر می‌شنویم و می‌دویم. وقتِ نگاه کردن نداریم، وقت شنیدن و گفتن هم. دیگری دونده‌ای است که اگر تندتر از ما بدود، اگر جلوتر از ما باشد، اگر به او تنه نزنیم و نقش زمینش نکنیم یعنی زودتر از او، به جای او دستِ مرگ خواهیم افتاد.

مرگ به جای خود، هر لحظه از زندگی ما خودِ دلواپسی است؛ دلواپسی از مرگ و دلواپسی از زندگی. آیا می‌توانیم امروز و این هفته و این ماه از پس خرج و مخارج زندگی بربیاییم؟ آیا می‌توانیم شغلی پیدا کنیم؟ آیا به زودی شغلمان را از دست نخواهیم داد؟ آیا خواهیم توانست با پولی که داریم خانه‌ای اجاره کنیم؟ آیا زندگی خانوادگی‌مان پایدار خواهد ماند؟ آیا می‌توانیم به وفاداری همسرمان مطمئن باشیم؟‌ آیا کار فرزندمان به اعتیاد و بزهکاری نخواهد کشید؟ آیا فروشنده سرمان کلاه نخواهد گذاشت؟ اموالمان را به سرقت نخواهند برد؟ دوستمان ما را نخواهد فروخت؟ کارمان به جای باریک نخواهد کشید؟ دونده‌ای هستیم که لنگان از هراس مرگ می‌گریزد و هر آن دلواپس است که به چاله و از چاله به چاه نیفتد. نمی‌توانیم از بازی دست بکشیم، نمی‌توانیم بایستیم. از اکسیژن دلواپسی نفس می‌کشیم و پایان دادن به همه‌ی این دلواپسی‌های ناشی از مرگ و زندگی بیرون از توان ماست.

جامعه‌ی دلواپس، جامعه‌ی مفلوک است. نمی‌تواند به خودش فکر کند، چون به دلواپسی‌هاش فکر می‌کند. نمی‌تواند آینده‌ای برای خودش تصور کند، چون آینده‌ای در کار نیست، آینده‌ای قابل تصور نیست. مفلوک است و هر لحظه بیشتر در فلاکتش فرو می‌رود و غرق می‌شود.

حکومت و سیاست در جامعه‌ی دلواپس، حکومت و سیاستِ دلواپس است؛ از مرگ می‌ترسد و از زنده ماندن هم.

امروز که ـ خدا را شکر ـ گذشت، اما فردا با خداست. «ان‌شاءالله» که زلزله نمی‌آید، جنگ نمی‌شود، زنده می‌مانیم و کارها روبه‌راه می‌شود.

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=104
LinkedIn

شکفته بهارون

گنجشک‌ها همه‌ی زمستان را توی دودکش هود آشپزخانه بودند. می‌آمدند و می‌رفتند. با جیک‌جیک می‌آمدند و با جیک‌جیک می‌رفتند. توی برف و سرما دودکش سرپناهی بود. مغرور بودیم و سرفراز بودیم که دودکش ما خانه‌ی گنجشک‌هاست. این سرما که آمده است سرِ ما را گرم کند، شوخی است. من بهار را از جیک جیک گنجشک‌ها می‌فهمم.

صدای گنجشک‌های پرحرف در فصل سرما جور دیگری است. گنجشک‌ها در بهار، مثل وقتِ آفتابِ بعد از باران می‌خوانند. صدای سرخوشیِ زودگذرِ موجوداتی که از بدِ روزگار مجبورند در دودکش‌ها زندگی کنند و هنوز هیچ‌کس جدی‌شان نمی‌گیرد. گنجشک‌ها به چشم همسایه‌های بی‌حوصله نمی‌آیند. به چشم ما هم نمی‌آمدند اگر دودکشی در کار نبود.

بین آدم‌های دور و بر، کسی را نمی‌شناسم که دل و دماغِ سرخوشیِ زودگذرِ بهار داشته باشد. بهتر است بهار را امسال به گنجشک‌ها تبریک بگویم. مبارکشان.

حرف دیگری نمی‌ماند برای نوروز. از جمله خوشبختی‌های من، وجود همین هفت ـ هشت خواننده‌ی این دفتر است. نمی‌خواهم تعداد آدم‌هایی که به این صفحه سر می‌زنند، بیشتر شود. (کاش می‌توانستم خودم ترکیب خواننده‌ها را انتخاب کنم). از تک‌تک‌شان ممنون‌ام که باعث خوشبختی من‌اند. گفتم دمِ نوروز چیزی غیر از سکوت از من بشنوند؛ این بود که حرف گنجشک‌ها را پیش کشیدم.

RSS
Follow by Email
Facebook

Facebook
Google+

Google+

http://paiiz.com/?p=102
LinkedIn