مشروطه، باور به عاملیت فردی و جمعی

مصاحبه با مجله‌ی «چشم‌انداز ایران»، شماره‌ی ۱۲۸، تیر و مرداد ۱۴۰۰

  • به عنوان سوال نخست، از نظر شما مدرنیته چیست و آیا می‌توان تعریف جامعی از مدرنیته ارائه داد؟

مارشال برمن تجربه‌ی مدرنیته را با ارجاع به جمله‌ای از مارکس شرح داده است. او می‌گوید تجربه‌ی مدرنیته تجربه‌ی تعلق به جهانی است که در آن هر آن‌چه سخت است و استوار دود می‌شود و به هوا می‌رود. انسان‌های دوران معاصر در معرض دگرگونی‌های عمیق و گسترده‌ي ذهنی و عینی بوده‌اند. افکار و اندیشه‌ها و ایده‌های انقلابی رواج پیدا کرده‌اند، علم و تکنولوژی به شکلی بی‌سابقه متحول شده‌اند و چهره‌ی جهان پیرامون ما را به طرزی بنیادی تغییر داده‌اند. این دگرگونی‌های عمیق آدم‌ها را در موقعیت پی گرفتن یک شیوه‌ی زندگی جدید قرار داده است. بنابراین مدرنیته بیش از هر چیز یک شیوه‌ی بودن در جهان است. تمایز اصلی این شیوه‌ی زندگی از شیوه‌های ماقبلش این است که انسان مدرن با فراتر رفتن از دایره‌ی استیلای همه‌ی نیروهای طبیعی و ماوراءطبیعی- که پیش‌تر خود را مقهور آن‌ها می‌دانست- خودش زمام زندگی و سرنوشتش را به دست می‌گیرد. قرار است انسان مدرن خودش هستی و سرنوشت خودش را بسازد و فرض بر این است که این امور چیزهایی از پیش مقدر شده نیستند. این کوشش برای ساختن و بازساختن ویژگی‌ مدرنیته هم در سطح فردی و هم جمعی است. آدم‌ها در این شیوه‌ی زندگی تصور می‌کنند می‌توانند خودشان با عاملیت خودشان جهان موجود را عوض کنند و جهان جدید را آن‌طور که می‌پندارند «درست» است بازسازی کنند. آدم‌هایی که این شیوه‌ی زندگی را در پیش گرفته‌اند آگاهانه یا ناآگاهانه باور دارند که آن‌چه هست تقدیر و سرنوشت محتوم ما نیست.  می‌توان تغییرش دارد یا به عبارتی می‌توان آن را ساخت و برای این‌کار تنها راه این است که خودمان به عنوان انسان دست به کار شویم و آینده را آن‌طور که فکر می‌کنیم درست است بسازیم.

من روی کلمه «درست» یا آن‌چیزی که آدم‌های مدرن تصور می‌کنند شکل و شمایل درستِ ساختن جهان است تأکید می‌کنم چون هیچ درستِ واحدِ یکپارچه‌ی از پیش موجودی در این شیوه‌ی بودن در جهان وجود ندارد. انسان مدرن با هستی خودش تنهاست، در مقام گزینش است و در این گزینش هیچ معیاری غیر از قوه‌ي تشخیص انسانی خودش در اختیار ندارد. و چون قوه‌ی تشخیص انسانی ناکامل و در معرض خطاست، آدم مدرن اشتباه می‌کند اما با همین قوه‌ی تشخیص می‌تواند اشتباهاتش را بفهمد و درباره‌ی آن‌چه انجام داده است بازاندیشی کند. بر همین منوال تاریخ مدرنیته تاریخ آزمون و خطاست به جای آن‌که یک تاریخ جهت‌مند سرراست یکپارچه باشد. این آزمون و خطا در واقع جزء جدایی‌ناپذیر مدرنیته است. ویژگی آن است، نه بخشی از پیامدهای ناگوار آن.

یک مثل بزنم: ما در زندگی فردی دو شیوه‌ برای زیستن پیش رو داریم: راه اول این است که همان شیوه‌ی امتحان‌پس‌داده‌ي پیشینیانمان را بپذیریم. همان‌طوری زندگی کنیم که نسل قبل و نسل‌های قبل‌تر می‌زیستند و حالا در قالب مجموعه‌ای از قواعد درباره‌ي شیوه تجربه‌اندوزی، اشتغال، تشکیل خانواده، فرزندآوری و … به دست ما رسیده است. راه دوم این است که فارغ از آن‌چه پیشینیان کرده‌اند، مستقلاً بیندیشیم و راه خودمان را برای زندگی کردن پیدا کنیم. این شیوه‌ی دوم همان راه و روش مدرنِ زیستن در جهان است. در این راه و روش ما باید خود را بر اساس تشخیص خودمان بسازیم،‌ باید با اتکا به قوه‌ي تشخیص خودمان انتخاب کنیم و تصمیم بگیریم. در فرایند زندگی به این سبک همواره در معرض خطا، انتخاب و تصمیم اشتباه قرار داریم و اضطراب ناشی از اشتباهاتی که خودمان عامل اصلی آن هستیم همیشه با ماست. در عین حال این امکان را داریم که خطاهایمان را دریابیم، در آن‌ها تأمل کنیم و راهمان را تغییر دهیم. در زندگی جمعی هم همین‌طور است. لازمه‌ی مدرنیته‌ی سیاسی این است که مردم به شیوه‌ای خودمختار به پاسخ این پرسش بیندیشند که بهترین راه و روش اداره‌ی زندگی جمعی چیست؟ حاکمان باید چه کسانی باشند و چطور باید آن‌ها را انتخاب کرد؟ و سؤال‌هایی از این دست. آیا در پاسخ‌هایی که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف برای این پرسش‌ها پیدا می‌کنیم مصون از خطا هستیم؟ آیا چیزی که به آن مدرنیته می‌گوییم یک پاسخ واحد همواره درست برای این سؤال‌ها مشخص کرده است؟ آیا فرمول ساده و سرراستی برای مدرنیته‌ی سیاسی وجود دارد؟‌ از حیث تئوریک پاسخ این پرسش‌ها منفی است. تاریخ معاصر جهان هم در جواب این پرسش‌ها قاطعانه می‌گوید نه. ویژگی تاریخی مدرنیته‌ی سیاسی همین آزمون و خطاهای پیاپی ناشی از عدم قطعیت بوده است. فرایندی که البته همچنان ادامه دارد.

  • شما در کتاب خود از مدرنیته‌های چندگانه صحبت کرده‌اید. آیا این چندگانه بودن مربوط به محیط جغرافیایی است؟ به عبارت دیگر ما مدرنیته ایرانی، مدرنتیه ترکیه‌ای، مدرنتینه افریقایی و… یا در یک محیط جغرافیایی در حوزه‌های مختلف مطرح است مانند مدرنیته اقتصادی، سیاسی، یا اجتماعی؟

مدرنیته‌‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ابعاد مختلف مدرنیته‌اند که همه در یک ویژگی با هم مشترکند: چندگانگی. و این چندگانگی لزوماً ناشی از تنوع جغرافیایی نیست.

برای توضیح معنای این چندگانگی اجازه بدهید بحث را در قالب همان مثال‌های قبلی ادامه دهیم. اگر فرض کنیم من و شما آدم‌هایی هستیم که شیوه‌ی مدرن و در واقع آن راه دوم را برای زندگی انتخاب کرده‌ایم، باید به این سؤال به شکل خودمختار پاسخ دهیم که من می‌خواهم چطور زندگی کنم؟ آیا ما لزوماً به این پرسش جواب‌های مشابهی خواهیم داد؟ اگر جواب‌های متفاوتی برای این سؤال پیدا کنیم، هر دو مدرن هستیم ولی به شیوه‌هایی متفاوت. پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش می‌دهیم چون آدم‌های متفاوتی هستیم و تجربه‌ی زیسته‌ی متفاوتی داریم. ما بر حسب جنسیتمان، منزلت اجتماعی و جایگاه طبقاتی‌مان، پیشینه‌ی خانوادگی‌مان و بسیاری چیزهای دیگر که خودمان نقشی در تعیین آن‌ها نداشته‌ایم، متفاوت می‌اندیشیم و بنابراین پاسخ‌های متفاوتی برای آن سؤال پیدا می‌کنیم. برویم سراغ سؤال دوم که مربوط به مدرنیته‌ی سیاسی و در سطح جمعی بود: زندگی جمعی و همگانی را چطور باید اداره کرد؟‌ آیا پاسخ خودمختار همه‌ی اجتماعات در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها به این پرسش همسان خواهد بود؟ ضرورتاً نه. ممکن است پاسخ‌های متفاوتی بدهند و در واقع تفاوت در این پاسخ‌هاست که باعث چندگانگی مدرنیته‌های سیاسی می‌شود.

منشأ اصلی این چندگانگی جغرافیا و به ویژه آن‌چه امروز به شکل مرزبندی دولت‌های ملی در جغرافیای جهان می‌شناسیم نیست. بعضی از محققان مثل آیزنشتاد و آرناسون معتقدند تمدن‌ها واحد تحلیل درست در فهم چندگانگی مدرنیته‌ها هستند. در خاستگاه مدرنیته که تمدن مسیحی اروپاست، پاسخ‌های ارائه شده به پرسش‌هایی مثل آن پرسش اساسی مدرنیته‌ی سیاسی، مشخصاً با گذشته‌ی تمدنی اروپای مسیحی ارتباط دارند. با سرایت مدرنیته به سایر تمدن‌ها، شکل و شمایل مدرنیته هم متناسب با ویژگی‌های تمدنی تغییر می‌کند. به عبارت دیگر وقتی مدرنیته خارج از خاستگاه اولیه‌اش در سایر تمدن‌ها به بار می‌نشیند، تغییر شکل می‌دهد. پاسخ‌ها ممکن است متفاوت باشند و متناسب با آن شکل و شمایل نهادهای مدرنی که در این تمدن‌ها پا می‌گیرد هم متفاوت خواهد بود. در این‌جا چیزی که باعث تفاوت می‌شود در واقع تجربه‌ی جمعی متفاوت هر تمدن با تمدن دیگر است. تجربه‌ای که در منظومه‌های فرهنگی و نهادی پیشامدرنِ این تمدن‌ها متبلور است. بنابراین مدرنیته‌ها از هیچ به وجود نمی‌آیند. مدرنیته شکافی جادویی در خط زمان نیست که پس از آن همه چیز به کلی دگرگون شود یا از نو به وجود بیاید. در هر محیط و بافتار فرهنگی یا تمدنی می‌توانیم انتظار شکوفایی شکل متفاوتی از مدرنیته را داشته باشیم. پس اصلاً قرار نیست با مدرن شدن جهان همه‌ی جوامع به شکلی همسان و یکپارچه در بیایند. عجیب است که این فرض غیر منطقی سال‌ها یکی از مفروضات اصلی جریان اصلی جامعه‌شناسی بوده است. بسیاری از نسخه‌های نظریه‌ی مدرنیزاسیون و برخی از نظریه‌های توسعه انتظار دارند همه‌ی جهان غیر غربی پس از طی مراحلی به رونوشت‌هایی از اروپای غربی تبدیل شوند.

نکته‌ي مهم این است که گذشته‌های فرهنگی نمی‌میرند و بی‌مقدمه، به طرزی معجزه‌آسا از حافظه‌ی جمعی ما پاک نمی‌شوند. اگر ویژگی اصلی مدرنیته را پاسخ‌های خودآیین عاملان انسانی به پرسش‌های اساسی بدانیم، باید گفت این پاسخ‌ها را نمی‌توان از بافتارهای فرهنگی پاسخگویان جدا کرد. امروز می‌دانیم که انسان مدرن در واقع به صورت مطلق خودمختار نیست. چون انسان‌ها به شیوه‌ای فرهنگی می‌اندیشند. از عناصر و طرحواره‌هایی برای اندیشیدن استفاده می‌کنند که ناگزیر ریشه در فرهنگ و تمدنی خاص دارند. پس شکل و شمایل مدرنیته‌ی آدم‌هایی که مثلاً در ایرانِ آغاز قرن بیستم میلادی زندگی می‌کنند و می‌خواهند در حیات جمعی‌شان طرحی نو دراندازند، چون پیشینه‌ی فرهنگی مشخص و تجربه‌ی تاریخی خاص خودشان را دارند کپی برابر اصل مدرنیته‌ی آدم‌هایی که همان موقع یا حتی یک قرن پیش از آن مثلاً در فرانسه می‌زیسته‌اند از آب درنمی‌آید.

اینجا موضوعی حاشیه‌ای اما مهم وجود دارد: همان‌طور که ممکن است از ترکیب شیمیایی دو عنصر بی‌ضرر ماده‌ای کشنده و خطرناک به وجود بیاید، ترکیب مدرنیته با عناصر فرهنگ‌های مختلف یا به عبارت دیگر بازآفرینی مدرنیته در محیط‌های فرهنگی مختلف ممکن است همیشه آن‌طور که انتظار می‌رود نتایج مفید و رهایی‌بخش نداشته باشد. اقسام گوناگون بنیادگرایی دینی که در جهان امروز با آن‌ها مواجهیم، حاصل چنین ترکیبی هستند و جزئی از سویه‌ی تاریک مدرنیته.

  • با تعریف عمومی‌ای که از مدرنیته وجود دارد و آن را در برابر سنت می‌بینند، انقلاب مشروطه به عنوان یک سرفصل مهم در تقابل سنت و مدرنیته تعریف می شود. با تعریفی که شما از مدرنیته دارید نیز آیا مشروطه یک نقطه عطف (به معنی آنکه در این نقطه تغییر جهت در مسیر حرکت داد شود) در روند مدرنیته (اگر مدرنیته را دارای روند بدانیم) به شمار می‌رود؟

من فکر می‌کنم از هر زاویه که به رخداد مشروطه نگاه کنیم، آن را یک نقطه عطف تاریخی خواهیم دید. در جنبش مشروطه ایرانیان یا بهتر است بگوییم بخشی از ایرانیان در موقعیت بی‌سابقه‌ای قرار گرفتند. فعل و انفعال‌های گوناگونی – که مهم‌ترینشان مواجهه‌ی ایرانیان با قدرت‌های استعمارگر اروپایی بود – این امکان را برای گروه‌هایی از مردم ایران فراهم کرد که به خودشان، فرهنگ و نظام سیاسی و اجتماعی‌شان در آینه‌ی «دیگری» نگاه کنند. نگرش انتقادی به آن‌چه که هست و شیوه‌ای که روال مرسوم زندگی فردی، اجتماعی و سیاسی ماست تاحدی حاصل همین مواجهه بود. رفته رفته این باور در میان برخی گروه‌ها شکل گرفت که این روال‌های مرسوم نادرست‌اند و برای درست کردن آن‌ها باید خودشان دست به کار شوند. به عبارت دیگر آن‌ها به این باور رسیدند که می‌شود و باید جهان پیرامون را با اراده و کوشش انسانی از نو ساخت. در واقع ایده‌ی اصلی انقلاب به عنوان پدیده‌ای مدرن همین است: گروهی از آدم‌ها با اتکا به عاملیت جمعی خودشان می‌کوشند جهان پیرامون را دگرگون کنند و مشروطه اولین تجربه‌ی انقلابی ایرانیان بود؛ تجربه‌ای که مسیر تاریخ ایران را تغییر داد. با این همه نباید تصور کنیم با مشروطه تاریخ ایران بین چیزهای مبهمی که به آن‌ها جامعه‌ي «سنتی» و «مدرن» می‌گویند دوپاره شده است. بعضی اوقات طوری راجع به تاریخ ایران حرف می‌زنیم که گویی با فرارسیدن دوران مشروطه ایران از سیاره‌ای در منظومه‌ی «سنت» به سیاره‌ی دوردستی در منظومه‌ی «مدرن» پرتاب شده و همه چیز از نو آغاز شده است. من در کتاب «مدرنیته‌ی سیاسی در ایران» سعی کرده‌ام نشان دهم چطور گروهی از ایرانیان در دوران مشروطه کوشیده‌اند در مواجهه با غرب و با رجوع به عناصر فرهنگی آشنا و شناخته‌شده‌ی خودشان مدرنیته‌ی سیاسی اروپایی را در ایران بازآفرینی کنند. حاصل این تلاش‌ها چیزی است که آن را به عنوان مشروطه‌ی ایرانی و به عنوان بخشی مهم از تاریخ معاصر ایران می‌شناسیم. واضح است که این تلاش مثل همه‌ی تلاش‌های مردم دیگر نقاط جهان برای بازسازی نظام سیاسی به شیوه‌ای مدرن همراه با خطا بوده است اما همان‌طور که قبلاً عرض کردم این آزمون و خطا ویژگی ناگزیر مدرنیته‌ی سیاسی است. مشروطه‌ی ایرانی یکی از صورت‌های ممکنِ تحقق مدرنیته‌ی سیاسی در یک زمان، مکان و شرایط خاص بود. صورت دیگری از آن در انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ محقق شد و صورت‌های دیگر آن را شاید اگر کمی بیشتر عمر کنیم ببینیم. مشروطه از بطن دنیای پیش از مشروطه زاده شد، انقلاب اسلامی از دل شرایط پیش از آن و همین امروز در حال ساختن چیزی هستیم که در آینده زاده خواهد شد. می‌خواهم بگویم تاریخ تکه‌پاره نمی‌شود. مدرن شدن به معنای قدم گذاشتن در سرزمینی جدید که قرار است در آن همه چیز از نقطه‌ی صفر آغاز شود نیست و گذشته را نمی‌شود پاک کرد یا دور ریخت. خود مدرنیته‌ي سیاسی هم یک فرایند است. قرار نیست که روزی در گذشته یا آینده به اصطلاح مدرن شویم و تاریخ به پایان برسد. این آزمون و خطای انسانی همچنان ادامه خواهد داشت.

  • مهمترین دستاورد مشروطه را در تکوین مدرنتیه سیاسی در ایران چه می‌دانید و مهمترین مانعی که اجازه نداد این روند ادامه پیدا کند چه بود؟

به نظر من مهم‌ترین دستاورد مشروطه انتشار تدریجی باور به عاملیت فردی و جمعی در ساختن سرنوشت همگانی بود. همین باور مسبب شکل‌گیری اولین جنبش اجتماعی جدید در ایران شد که به نوبه‌ی خود تاریخ پس از خود را تحت تأثیر قاطع و تعیین‌کننده قرار داد. وقتی کسانی دست به عمل سیاسی و انقلابی می‌زنند یعنی باور به تقدیرگرایی و تسلیم بودن در برابر سرنوشت را کنار گذاشته‌اند یا نوع نگاهشان نسبت به این موضوعات دگرگون شده است.

من با شما موافق نیستم که روند مدرنیته‌ی سیاسی در ایران پس از مشروطه متوقف شده است. البته می‌دانم تلقی عمومی همین است. خیلی‌ها معتقدند با شکست مشروطه و بسیاری دیگر می‌گویند با انقلاب اسلامی فرایند مدرنیته‌ی سیاسی در ایران به پایان رسیده است. به نظرم منشأ این طرز تلقی‌ها این تصور نادرست است که گمان می‌کنیم مدرنیته‌ی سیاسی مترادف با آزادی‌خواهی و دموکراسی است و اقتدارگرایی یا همه‌ی آن رویه‌های سیاسی که دوستشان نداریم، خارج از دایره‌ی شمول مدرنیته قرار می‌گیرند. این‌طور نیست. این‌ها گونه‌ها یا اشکال مختلف مدرنیته‌ي سیاسی هستند. همان پاسخ‌های متفاوتی هستند که در موقعیت‌های متفاوت به پرسش بنیادی سیاست داده می‌شود. باز تأکید می‌کنم که مدرنیته‌ی سیاسی فرایند آزمون و خطای انسانی است. بسیاری از کسانی که راه به قدرت رسیدن رضاخان را هموار کردند، پیش‌تر برای آرمان‌های مشروطه کوشیده‌ بودند. اما اوضاع طوری پیش رفت که بسیاری از مشروطه‌خواهان نتیجه گرفتند در آن وضعیتی که ایران بود تنها با تأسیس پارلمان و نوشتن قانون و محدود کردن قدرت شاه اوضاع درست نمی‌شود و باید چاره‌ي دیگری اندیشید. مثلاً عده‌ای به این فکر کردند که پیش از هر اصلاحی باید یک «دولت-ملت» یکپارچه‌ی ایرانی تشکیل داد و برای این کار در آن شرایط حضور یک حاکم مقتدر و به قول خودشان «منور» را ضروری می‌دیدند. این فرایند آزمون و خطا در جنبش ملی شدن صنعت نفت و در انقلاب اسلامی ادامه پیدا کرد و همین امروز هم ادامه دارد.

دولت مستعجل

درباره‌ي رنج‌های دموکراسی در ایران

سالار کاشانی

مجله‌ی چشم‌انداز ایران- شماره‌ی ۱۲۶

نسل‌های پیاپی کنشگران سیاسی و اجتماعی ایران با آرمان‌های بلند و آرزوهای بسیار در پی بازسازی و نوسازی ایران بوده‌اند و فهرست کوشش‌های جانفرسای آنان امروز پیش روی ماست. در میان سرمشق‌هایی که این پیشینیان سخت‌کوش برجانهاده‌اند، دموکراسی و دموکراسی‌خواهی آرمانِ پرتکرارِ همیشه است؛ چنان‌که تاریخ معاصر ایران را می‌توان مثل داستان نزدیک شدن‌های کوتاه‌مدت و دورشدن‌های طولانی از این آرمان روایت کرد. اماکارنامه‌ی دموکراسی در ایران معاصر چه بوده است؟ دموکراسی‌خواهان امروز چه درس‌هایی می‌توانند از تجربه‌ی پیشینیان سخت‌کوش خود بیاموزند؟ سالار کاشانی در جستار «دولت مستعجل» کوشیده است ضمن مروری بر مدرنیته‌ی سیاسی در ایران، به بازخوانی این پرسش‌های مهم بپردازد.

نزدیک صد سال پیش، در اسفندماه سال ۱۲۹۹، تهران کودتایی آرام را از سرگذراند. نیروهای قزاق شبانه از قزوین به تهران آمدند و بدون مقاومت قابل توجهی نقاط مهم شهر را گرفتند. شاهِ مستأصلِ قاجار یکی دو روز بعد ناچار حکم رئیس‌الوزرایی نخست‌وزیر منتخب کودتاچیان را امضا کرد. رئیس کابینه‌ی سیاه، سید ضیاءالدین طباطبایی، از احمدشاه خواسته بود به جای القاب فلان‌الدوله و بهمان‌السلطنه که همه‌ی رجال سیاسی آن روزگار به نشانه‌ي لطف همایونی از شاه می‌گرفتند، به او لقب «دیکتاتور» بدهد. نه شاه به این خواسته‌اش تن داد، نه تاریخ فرصتی برای دیکتاتور شدن در اختیارش گذاشت. اولین رئیس‌الوزرای بی‌لقب قاجار همان‌طور بی‌مقدمه که آمده بود از صفحه‌ي کتاب‌های تاریخ محو شد. کابینه‌ی سیاه سید ضیاءالدین میان‌پرده‌ای کوتاه بود، اما چیزی از اشتیاق و علاقه‌ی نخبگان ایرانی آن روزگار به حاکمِ مقتدرِ نظم‌آفرینِ روشن‌اندیش نکاست. چند سال بعد همای دیکتاتوری بر دوش رضاخان میرپنج نشست و انگار این لباس در نگاه بسیاری از ناظرانِ آن دوران برای تن او برازنده‌تر بود تا سیدضیا.

ملک‌الشعرای بهار در جلد دوم تاریخ مختصر احزاب سیاسی گوشه‌ای از اشتیاق خودش و میل همگانی نخبگان ایرانی به ظهور حاکمی مقتدر را توصیف کرده است؛ میل همگانی به این که بالاخره «مردی از خویش برون آید و کاری بکند»:

من از آن واقعه‌ی هرج و مرج مملکت… که بعد از انقلاب روسیه و فاصله‌ی میان مهاجرت و کابینه‌ی دوم آقای وثوق‌الدوله روی داد، اوقاتی که هر دو ماه دولتی به روی کار می‌آمد و می‌افتاد …. و قوت یافتن راهزنان و یاغیان در انحاء کشور و هزاران مفاسد دیگر بود…. معتقد شدم … که باید حکومت مقتدری به روی کار آید که قدری قوی‌تر و فعال‌تر و با جرأت‌تر باشد… باید دولت مرکزی را قوت بخشید، باید مرکز ثقل برای کشور تشکیل داد… باید حکومت «مشت و عدالت» را که متکی به قانون و فضیلت و جرأت باشد رواج داد… بنابراین… همواره در صفحات نوبهار آرزوی پیدا شدن مردی که همت کرده و مملکت را از این منجلاب بیرون آورد پرورده می‌شد. دیکتاتور یا یک حکومت قوی یا هر چه می‌خواهد باشد. در این فکر من تنها نبودم، این فکرِ طبقه‌ی بافکر و آشنا به وضعیات آن روز بود، همه این را می‌خواستند. چاره هم جز این نبود. ما خود به واسطه‌ی رقابت و عناد و کوتاه‌نظری رفقای خود موفق به ایجاد چنین حکومتی نشدیم… رضاخان پهلوی پیدا شد و من به این مرد تازه‌رسیده و شجاع و پرطاقت اعتقادی شدید پیدا کردم[1].

در همان روزگار جمعی از روشنفکران ایرانی در برلین دور هم جمع شده بودند تا به «مسئله‌ی ایران» بیندیشند. آدم‌هایی مثل تقی‌زاده، کاظم‌زاده، جمال‌زاده و مشفق کاظمی که در نشریاتی مثل کاوه، ایرانشهر ، نامه‌ی فرنگستان، علم‌وهنر و پیکار می‌نوشتند و هدف از هم‌اندیشی و هم‌کنشی‌شان چاره‌اندیشی برای اوضاع ایران بود. برلینی‌ها هم راه حل مشابهی یافتند: دیکتاتور منوّر. به باور برلینی‌ها اگر خواست یک حکومت دیکتاتوری اعتلای کیفی‌ جامعه‌ و دگرگون کردن اندیشه‌ها و باورهای جامعه باشد، برای جامعه‌ی ایران مناسب‌تر است از یک حکومت ظاهراً دموکراتیک که تنها به ناپایداری‌ در‌ نظم‌ سیاسی و آشفتگی‌‌های اجتماعی و وخامت بیشتر اوضاع دامن می‌زند. بنابراین «در ایران‌ یک‌ دماغ مصلح و یک فکر‌ روشن‌ سعادت‌طلب هزار درجه بهتر می‌تواند موجبات سعادت جماعت را اکمال نماید تا خود جمعیت»[2].

از نظر روشنفکران آن روزگار «خود جمعیت» امتحانش را پس داده بود. این ناامیدی فراگیر نخبگان سیاسی از مردم و این اشتیاق منتشر در اذهان اهل سیاست و اندیشه برای حاکم شدن مردی مقتدر که رسالتش به زور مدرن کردن ایران و ایرانیان بود، درست در همان لحظات تاریخی رخ می‌داد که پیکر محتضر مشروطیت روی دست مشروطه‌خواهانِ سابق مانده بود. از جنگ و مرگ و قحطی خسته بودند. تشکیل پارلمان و از منظری دموکراتیک‌تر کردن دولت قاجار نه تنها به تحقق آرمان‌های نهضت مشروطه نینجامید،‌ بلکه مشکلاتی بر مصائب ازپیش‌موجود ایران افزوده بود. پیش از پیروزی مشروطه‌خواهان ایران دچار بی‌قانونی و فقر و بحران اقتصادی و وابستگی به قدرت‌های خارجی و خودکامگی شاه بود؛ در آن دوره‌ای که سر و کله‌ی رضاخان  در تاریخ پیدا شد هرج و مرج و آشوب و تجزیه‌طلبی ایران را فراگرفته بود، گروه‌های سیاسی درگیر تضاد و نزاعی گسترده بودند، فساد و بی‌کفایتی در میان کارگزاران حکومت بیداد می‌کرد، فقر عمومی و بحران اقتصادی عمیق‌تر شده بود و در یک کلام دستگاه سیاسی سلطنت مشروطه برای اداره کشور کاملاً ناکارآمد به نظر می‌رسید. از بختِ بدِ مشروطه‌خواهان قحطی و بیماری‌های مسری به فلاکت مردم افزود و کشیده شدن دامنه‌ی جنگ جهانی به ایران، ناگزیر دولت بی‌دفاع ایران را در برابر قدرت‌های بزرگ خارجی قرار داد. ایران به نیروهای اجنبی وابسته‌تر شده بود تا حدی که روسیه و انگلستان خاک کشور را  (از شمال و جنوب در سال 1907م/1286 ش) به مناطق تحت حمایت خود تقسیم کردند.

چاره‌اندیشی برای مسئله‌ي سیاست و اداره‌ی امور ایران در زمانه‌ای که جهان در معرض تحولی شتابناک بود، ضروری به نظر می‌رسید. تمایل به حاکمیت غیر دموکراتیکِ دیکتاتورِ روشن‌اندیشِ نظم‌آفرین راهی بود از میان الگوهای محدود حاکمیت سیاسی مدرن که زمانه در اختیار نخبگان ایرانی قرار می‌داد. زمانه‌ای بود که الگوهای غیر دموکراتیک مدرنیته‌ی سیاسی در ایتالیا و آلمان سربرمی‌آورد و آینده‌ی دولتِ غیر دموکراتیکِ شوروی نویدبخش به نظر می‌رسید. از همه مهم‌تر این‌که ایرانیان راه حل دموکراتیک‌تر را پیش از آن آزموده بودند و رنج‌های مشروطه، در کنار بلایایی که در آن روزگار از زمین و آسمان می‌بارید، جسم و جانشان را فرسوده بود.

مدرنیته‌ی سیاسی دستور کاری مبهم است. مدرنیته نوعی راه و روش زندگی و فهم هستی فردی و اجتماعی است. شیوه‌ای که در آن هیچ سرنوشت و تقدیر از پیش تعیین شده‌ای برای فرد و اجتماع «طبیعی» و همواره مشروع دانسته نمی‌شود؛ به این ترتیب آینده‌ی فردی و جمعی در این شیوه‌‌ی زندگی به روی امکان‌های مختلف گشوده است و انسان‌ها با اتکا به خودشان دست به ساختن این آینده می‌زنند. در پیش گرفتن این راه و روش مستلزم یافتن پاسخ‌هایی خودآیین برای برخی پرسش‌های بنیادی است از جمله این پرسش مهم: بهترین شیوه‌ی اداره‌ي زندگی مشترک و همگانی انسان‌ها چیست؟ دموکراسی تنها پاسخ مدرن به این پرسش نبوده است. در واقع هیچ پاسخ یگانه و انحصاری برای آن وجود ندارد. در طول تاریخ مدرنیته و مدرنیزاسیون پاسخ‌های گوناگونی در نقاط مختلف جهان به این پرسش داده شده که آثار مشهود آن‌ها را می‌شود در اشکال مختلف نهادی و ایده‌های متنوع پیرامون دولت مدرن دید. هیچ کدام از این پاسخ‌ها قطعی و نهایی نیستند و هر کدامشان را می‌توان گونه‌ای خاص از مدرنیته‌های سیاسی چندگانه‌ای دانست که حاصل موقعیت‌های تاریخی مختلفند. این ابهام، ویژگی مدرنیته‌ي سیاسی است نه عارضه‌ی آن. به عبارت دیگر تعارض و تضاد و کشمکش بر سر شیوه‌های مختلف پاسخگویی به پرسش فوق یکی از خواص اصلی تشکیل‌دهنده‌ی مدرنیته‌ی سیاسی است[3].

در زادگاه مدرنیته‌ی سیاسی از همان آغاز مهم‌ترین چالش و شکاف در پاسخ‌گویی به این مسئله‌ی سیاسی بین گرایش ژاکوبنی[*] از یک سو و گرایش تکثرگرا[†] به نظم سیاسی و اجتماعی از سوی دیگر پیش آمد. گرایش تکثرگرا وجود ارزش‌ها و عقلانیت‌های متفاوت را می‌پذیرد اما گرایش ژاکوبنی مایل به در پیش گرفتن طریقی تمامیت‌خواهانه است. دیکتاتوری و دموکراسی دو راه متفاوت از تمشیت امور سیاسی در چارچوب مدرنیته‌ی سیاسی‌اند. این‌که عاملان انسانی در هر زمان و مکان خاص کدام‌یک را فرامی‌خوانند و به کار می‌بندند، تابع عوامل پرشمار و موضوع مطالعه‌ی تاریخی است[4]. بنابراین عدم قطعیت و گشودگی آینده به روی امکان‌های متفاوتی که تنها می‌توانند با عاملیت خودآیین انسان تحقق یابند، یکی از عناصر اصلی موجد تنش و کشمکش و تضاد در وضعیت مدرن است. چرا که در فرایند ارایه‌ی پاسخ‌های خودآیین به پروبلماتیک‌های مدرن، هیچ تضمینی برای یکسان بودن پاسخ‌های ارایه شده وجود ندارد و واقعیت تاریخی دوران مدرن حاکی از تنوع بی‌پایان پاسخ‌هاست. بنابراین تضادها و تنش‌های مدرن، نه فقط بخشی از پیامدهای فرعی مدرنیته، بلکه در واقع تصویرگر جوهره‌ی وضعیت مدرن‌اند. وضعیت مدرن به طور خلاصه عدم قطعیت و گشودگی به روی امکان‌های چندگانه است.

بعد از گذشت صد و اندی سال از اولین جنبش سیاسی مدرن ایران، حالا می‌توانیم در جایگاه داوری بنشینیم و بگوییم مدرنیته‌ي سیاسی ایرانی روی هم رفته بیشتر مایل به قطب تمامیت‌خواه طیف بود تا قطب دموکراتیک آن. دموکراسی در ایرانِ مدرن دولت مستعجل بود. وقفه‌های کوتاهی بود بین جریان بادوام تمامیت‌خواهی و اقتدارگرایی. دموکراسی در طول این دوران تثبیت نشد، به نهادمندی نرسید و خواست دموکراسی به اراده‌ي مصرانه‌ی جنبشی بادوام و فراگیر تبدیل نشد. می‌توانست جور دیگری باشد، اما اگر به گذشته بنگریم فاصله‌ای که همین امروز با حاکمیت دموکراتیک داریم، چندان دور از انتظار نیست.

مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی با همین رویه‌ی غالباً غیردموکراتیکش حاصل انتخاب‌های عاملان ایرانی در دایره‌ی امکان‌های فرهنگی و ساختاری است. ابهام‌ها و تنش‌ها در هسته‌ی مرکزی مدرنیته‌ی سیاسی امکان پدید آمدن بازتفسیرهای گوناگون از آن را در نقاط مختلف جهان غیر غربی فراهم کرد. سنت‌های غیر غربی دستور کار مدرنیته‌ی سیاسی را در چارچوب فرهنگ‌های بومی خود بازتفسیر و بازآفرینی کردند، ما نیز. الگوهای مدرنیته‌ی سیاسی دستورالعمل‌های سرراست نیستند. برای ایجاد دولتی مدرن –دموکراتیک یا غیر دموکراتیک- چک‌لیست واحدی وجود ندارد. آن دموکراسی ناب یا آن توتالیتاریسم خالص که عین به عین با تجربه‌های تاریخی اروپایی «اصیل» مطابقت داشته باشد، در هیچ جای دنیا محقق نشد. الگوهای دولت مدرن از جمله دولت دموکراتیک در جهان غیر غربی با سنت‌های ازپیش‌موجود فرهنگی و سیاسی درآمیختند و در نهایت نتایج متفاوتی به بار آوردند. در ایران البته عده‌ای هنوز منتظر تحقق آن الگوهای ناب در آینده‌ای نامعلومند.

دموکراسی، به عنوان ایده و سازوکاری برای اداره‌ی کشور، در ایران سابقه‌ای نداشت. آزادی، حقوق بشر و حق حاکمیت مردم بر سرنوشت سیاسی خویش را نمی‌شد به راحتی با استمداد از عناصر فرهنگ بومی توضیح داد. نخبگان ایرانی در این راه تلاش بسیار کردند، اما دموکراتیک کردن فرهنگ سیاسی ایران دشوار بود. تجربه‌های نزدیک شدن به دموکراسی در تاریخ پر فراز و نشیب مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی در عمل غالباً به تشتت و تنش و درگیری انجامید. نزاع‌های فردی و گروهی در بیشتر موارد اصل حاکمیت دموکراتیک را می‌فرسود و بسیاری از مردم ایران را نسبت به کارآمدی این شیوه زمامداری ناامید می‌کرد. در مقابل ما به حضور قاطع و پدرسالارانه‌ی یک قدرت برتر در مقام حاکم عادت داشتیم. مدرنیته‌ی سیاسیِ اقتدارگرایانه برای ایرانیان آشناتر و دوام آن امکان‌پذیرتر بود. با این همه سنت دموکراسی ایرانی و زمینه‌های فرهنگ سیاسی دموکراتیک می‌توانست در ایران هم شکل بگیرد اگر آن فرصت‌های کوتاه نزدیک شدن به دموکراسی بیشتر دوام می‌آوردند. اگر مشروطه جوان‌مرگ نمی‌شد، اگر دولت مصدق سقوط نمی‌کرد و اگر شعله‌ی اصلاحات اصلاح‌طلبان پس از انقلاب اسلامی خاموش نمی‌شد. مردم و نخبگان سیاسی فرصت کافی برای آموختن قواعد بازی دموکراتیک را پیدا نکردند.

دوام وصل برای دموکراسی‌خواهان ایرانی میسر نشد. برای رسیدن فراوان کوشیدند و خون دل بسیار خوردند، اما هر بار که گمان می‌رفت به آن نزدیک شده‌اند، قصر رؤیاشان فروریخت. می‌شود دلایل گوناگونی را برای توضیح این ناکامی فهرست کرد. از فشارها و محیط نامساعد جهانی یا بین‌المللی تا ناآمادگی فرهنگی مردم و نابلدی نخبگان سیاسی؛ همه‌ی این عوامل در جای خود بسیار مهم‌اند، اما چیزی که شاید کمتر به آن توجه شده باشد ناکارآمدی دولت‌های نسبتاً دموکراتیک ایرانی است.

پشت آن دیکتاتورخواهی بهار و روشنفکران برلینی تاریخ و تجربه‌ای بود. تداوم ناکارآمدی این آرزو را در دل‌ها می‌پروراند که ای کاش «مردی از خویش برون آید و کاری بکند». میراث رفتن به سوی دموکراسی در ایران ائتلاف‌های شکننده‌ی نیروهای اجتماعی و سیاسی، نزاع‌های گسترده، توطئه‌های پیاپی و بحران‌های مردافکن بود. شاید این تجربه‌ی تاریخی در ذهن و جان ایرانیان مانده است. از هر دولتی –دموکراتیک یا غیر دموکراتیک- انتظار می‌رود از پس نقش‌های ضروری تعیین شده بربیاید و کارکردهای اساسی مورد انتظار از یک نظام سیاسی را داشته باشد. حالا که بعد صد سال به گذشته می‌نگریم، رنج‌های دموکراسی‌خواهی ایرانی را در برابر دستاوردهاش بزرگ می‌یابیم. از آن داغ‌ها که بر دل ماند و خون‌ها که به پای نهال دموکراسی‌خواهی در ایران ریخت، درختی جاندار نرست. هنوز حق حاکمیت مردم بر سرنوشتشان به گوشه‌ی چشمی پایمال می‌شود، هنوز قانون همه‌مان را مساوی نمی‌داند، هنوز پرچم ستم قدرتمندان بر بی‌قدرتان افراشته است، اما پرچم دموکراسی کجاست؟ سهم دموکراسی در بدیل‌های وضع موجود چیست؟ به نظر می‌رسد بسیاری از مردم ایران اکنون به مدعیان و نمایندگان دموکراسی‌خواهی بی‌اعتنا و بی‌اعتمادند، گیرم به همان میزان که به نمایندگان اقتدارگرایی.

دموکراسی‌خواهان ایران امروز باید تجربه‌های گذشته را دریابند. دموکراسی به عنوان هدف ارزشمند است، اما فقط موقعی تثبیت و تحکیم می‌شود که به عنوان وسیله در عمل خوب کار کند. مردم باید خواص نسخه‌ی دموکراتیک را برای دردهایشان بفهمند. بفهمند دموکراسی چیزی بیش از رقابت و جابه‌جایی افراد و گروه‌هایی است همواره تشنه‌ي قدرت و ثروت. مهمترین پرسش افکار عمومی ایران در این روزگار عسرت این است: چه کسی می‌تواند اوضاع را درست کند؟ و برای بسیاری از اقشار جامعه‌ی ایران امروز موافقت یا مخالفت با دموکراسی در پاسخ به این سؤال موضوعیت و اولویت ندارد. دموکراسی‌خواهان ایران امروز باید به فکر چاره باشند؛ چون هیچ بعید نیست باز مردی از خویش برون آید و کاری بکند.

[*] Jacobin orientation

[†] Pluralistic orientation

[1] بهار، ملک‌الشعرا (۱۳۶۳) تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، جلد دوم، تهران: امیرکبیر، صص ۱۰۰-۱۰۱

[2] برای مطالعه این جمع و کارنامه‌ی فکری و سیاسی‌شان نگاه کنید به: بهنام، جمشید (۱۳۷۹) برلنی‌ها: اندیشمندان ایرانی در برلن 1930 – 1915، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز

[3] بحث مفصل در مورد این تلقی از مدرنیته و مدرنیته‌ی سیاسی را در منابع ذیل بیابید:

Wagner, Peter (1994) A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline. London: Routledge.

Wagner, Peter (2008), Modernity as experience and interpretation: A new sociology of modernity. London: Polity

[4] Eisenstadt, S. N. (2000), Multiple Modernities, Daedalus, Vol 120, No. 1 (Winter 2000)

 

ايران جزيره سرگردانی نيست

گفتگو با روزنامه‌ی اعتماد- شماره ۴۸۶۸- چهارشنبه ۲۹ بهمن ۱۳۹۹

مرتضي ويسی

آيا مدرنيته آينده موعودي است كه ايرانيان روزي روزگاري به آن دست خواهند يافت؟ آيا مدرنيته سياسي قله‌اي است كه – مطابق نظرات پيشگويان تئوري مدرنيزاسيون – بناست در آينده‌اي نامعلوم آن را فتح كنيم؟ آيا تاريخ معاصر ايران رونوشتي است تكراري از سرگذشت ملت‌هاي «پيشرو»؟ يا ايران سرزميني است يگانه كه سرنوشت مردمانش خلاف ديگر ملت‌هاست؟ اينها و سوال‌هاي بسياري ديگر مسائلي هستند كه سالار كاشاني نويسنده كتاب «مدرنيته سياسي در ايران» كوشيده بدان پاسخ دهد. مولف كتاب در اين كتاب به دنبال رهايي از يك بن‌بست تاريخي در قبال مدرنيته است و آن هم رهايي از دوگانه‌سازي‌هاي كاذب و دستيابي به راه‌حل‌هاي سوم و شايد بيشتر است. بدين بهانه و براي آشنايي بيشتر با مباحث مطرح‌شده در كتاب «مدرنيته سياسي در ايران» گفت‌وگويي با نويسنده كتاب ترتيب داده‌ايم كه خوانندگان مي‌توانند در ادامه مطالعه كنند.

در ابتدا بفرماييد اساسا چرا در اين كتاب به سراغ موضوع مدرنيته و مدرنيته سياسي در ايران رفته‌ايد؟

مفهوم مدرنيته و ابعاد مختلف آن از جمله مدرنيته سياسي براي محققان علوم انساني در ايران نه تنها هيچ تازگي ندارد، بلكه از فرط تكرار در كتاب‌ها و كلاس‌ها و مقالات و رساله‌ها رفته رفته به چيزي كسل‌كننده تبديل شده است. به ويژه وقتي مدرنيته را در برابر يك مفهوم پرتكرار ديگر يعني سنت قرار مي‌دهيم و فرض مي‌كنيم هر كدام اينها طبق تعريف مجموعه‌اي از ويژگي‌هاي ثابت و مشخص دارند و معمولا به اين نتيجه مي‌رسيم كه جامعه ايران يك جزيره سرگردان ميان اين دو قطب باثبات است. پيش‌فرضي كه دارم از آن حرف مي‌زنم در واقع همين است: گمان مي‌كنيم جامعه ايران جزيره سرگرداني است ميان دو ساحل امنِ سنت و مدرنيته. و بعد گمان مي‌كنيم وظيفه ما به عنوان محقق علوم اجتماعي اين است كه مشخص كنيم به كدام‌يك از اين دو وضعيت مفروض نزديك‌تريم.

مشكل اين نگاه از ديد شما چيست؟

مشكل از جايي آغاز مي‌شود كه بخواهيم براساس اين پيش‌فرض‌ها وضعيت واقعي جامعه ايران را در حال حاضر توضيح دهيم. فرض ما اين است كه يك سنت داريم، يك مدرنيته و اينها هر كدام تعريف و ويژگي‌هاي روشني دارند. مساله اين است كه ايران امروز با هيچ‌كدام از اين دو تا جور و منطبق نيست. اهتمام بسياري از جامعه‌شناسان ايراني اين بوده است كه نامي به اين وضعيت بي‌نامِ نه- سنتي/ نه-مدرن بدهند و در واقع جامعه ايران را در بنيادي‌ترين سطح طوري تعريف كنند كه تازه امكان كار جامعه‌شناختي از آنجا شروع مي‌شود.

فكر مي‌كنيد براي غلبه بر اين مشكل چه بايد كرد؟

اول بايد ببينيم كجاي نقشه جامعه‌شناسي هستيم و مختصات جايي كه در آن هستيم چيست كه بتوانيم تحليل جامعه‌شناختي جامعه ايران را شروع كنيم. نام‌هاي متعدد و متفاوتي به اين وضعيت بي‌نام و اين سرگرداني بين سنت و مدرنيته از سوي جامعه‌شناساني كه با همان قالب‌هاي فكري مي‌انديشيده‌اند، داده شده است. يكي از آنها همان مفهوم جامعه در حال گذار است. اما به نظر من مهم‌تر از آن ديدگاه‌هايي هستند كه در كتاب به آنها نام «نظريه‌هاي آسيب‌شناختي» داده‌ام.

منظورتان از نظريه‌هاي آسيب شناختي چيست؟

به زبان ساده كاري كه اين نظريه‌هاي آسيب‌شناختي انجام مي‌دهند اين است كه چيزي شبيه چك‌ليست درست مي‌كنند از مدرنيته و بعد آن را با وضعيت واقعي جامعه معاصر ايران تطبيق مي‌دهند براي اينكه مشخص شود ايراد كار از كجاست و «چرا ما مدرن نشده‌ايم.» با به كار بردن اين روش نام‌هاي تازه‌اي براي جامعه ايران پيدا شده است مثل جامعه «شبه مدرن» يا «كژمدرن» كه دلمشغولي همه‌شان كشف كاستي‌ها و عيب و علت‌هاي جامعه ايران در مسير مدرن شده است. مثل پزشكان كه فهم و تصوري از اندام و ارگانيسم سالم دارند و مرض را از روي تفاوت هر بدن خاص با آن بدن استاندارد تشخيص مي‌دهند، نظريه‌هاي آسيب‌شناختي هم در پي كشف مرض‌هاي جامعه ايران‌ براساس تصوري از جامعه مدرنند. وقتي شما بيماري را تشخيص داديد، از شما انتظار مي‌رود كه نسخه درمان آن را هم بپيچيد. مي‌خواهم بگويم كار نظريه‌هاي آسيب‌شناختي به ارايه تبييني از چيستي جامعه ايران و كم و كاستي‌هايش محدود نمي‌شود. سال‌هاست اين ديدگاه‌ها بر حوزه سياستگذاري اجتماعي در ايران هم مسلطند و براساس همان پيش‌فرض‌ها و همان روايت‌هايي كه از جامعه ايران دارند، راهكارهايي هم ارايه مي‌دهند. اين شكل نگاه جامعه‌شناختي و تاريخي به جامعه ايران مبتني بر پيش‌فرض‌هايي است كه من احساس مي‌كردم نياز به بازنگري دارند، اما واقعيت اين است كه اين قالب فكري آن‌قدر در ذهن محققان پرشمار جامعه ايران نهادينه شده كه امروز بسياري از ما آن را بديهي مي‌پنداريم و درباره پيش‌فرض‌هايش چون و چرا نمي‌كنيم. اين تلقي را آن چنان متخصصان تكرار كرده‌اند كه به خارج از فضاي روشنفكري و دانشگاهي هم بسط پيدا كرده و عموم مردم هم از واژگاني مثل سنتي و مدرن در مكالمات‌شان استفاده مي‌كنند درست در همان معنايي كه به آن اشاره كردم.

آيا مي‌توانيد مثالي از پيامد اين تلقي در عرصه عمومي ارايه كنيد؟

همين تلقي زمينه صف‌بندي‌هاي سياسي را هم فراهم كرده است: وقتي باور كرديم و پذيرفتيم كه آن جزيره سرگردان بين دو ساحل امن سنت و مدرنيته هستيم، بعضي‌ها هم پيدا شده‌اند كه در دنياي سياست سنت يا مدرنيته را خير يا شر مطلق معرفي مي‌كنند كه بايد جامعه را از آلودگي تجليات آنها پاك كرد يا با همه وجود به سوي آنها رفت.

در قبال اين رويكردهاي رايج حرف شما در كتاب چيست؟

من در اين كتاب سعي كرده‌ام تحليل جامعه‌شناختي از جامعه ايران را با اين پرسش مواجه كنم كه اگر آن پيش‌فرض‌ها از اساس نادرست باشند چه؟ اگر آنها پيش‌فرض‌ها كه فهم ما از جامعه امروزمان بر پايه آنها ساخته شده، كار بسياري از پژوهش‌هاي جامعه‌شناختي برمبناي آنها شكل مي‌گيرد و براساس آنها راهكارهاي سياستگذارانه براي رفع مشكلات ارايه مي‌شود، بيشتر مايه گمراهي ما بوده باشند تا راهنماي‌مان، آيا نبايد در كل بناي علوم اجتماعي ترديد كرد؟ اين‌ سوالات محرك‌هاي اوليه من در نوشتن اين كتاب بوده‌اند و دليل تمركز كتاب بر مساله مدرنيته همين است: چون پيش‌فرض اصلي جامعه‌شناسي در ايران به مقوله جامعه مدرن و نسبت جامعه ايران با مدرنيته برمي‌گردد. اين البته چيز عجيبي نيست. اساسا جامعه‌شناسي براي فهم جوامع مدرن اختراع شده و جامعه‌شناسان ايراني براي اينكه درباره جامعه ايران حرف بزنند چاره‌اي نداشته‌اند كه به همان الگوهاي فكري جامعه‌شناسي كلاسيك متمسك شوند. مساله اين است كه الگوهاي فكري جامعه‌شناسان كلاسيك كه امروز اساس آموزش و پژوهش جامعه‌شناختي در ايران هستند در خط سير جامعه‌شناسي تا امروز در معرض شك و ترديدهاي اساسي قرار گرفته‌اند. ما هم بايد با اين شك و ترديدها مواجه شويم.

براي برون‌رفت از اين دوگانه‌انديشي و ساده‌انگاري‌اي كه ادعا مي‌كنيد تحليل جامعه‌شناختي در ايران را تحت تاثير قرار داده، آيا در اين كتاب پيشنهادي ارايه شده است؟

در فصل سوم نظريه‌هاي بديلي مثل «مدرنيته‌هاي چندگانه» و ايده‌هاي متفكران پسااستعماري براي فراتر رفتن از آن انديشه تكاملي تشريح شده است. اگر بخواهم ساده و مختصر عرض كنم، اين نظريات مي‌گويند قرار نيست جهان با مدرن شدن هم‌گرا و هم‌شكل شود. به عبارت ديگر بنا نيست همه جوامع با طي كردن مراحلي مشخص تبديل به رونوشت‌هايي برابر با يك الگوي واحد (اروپايي يا امريكايي) شوند. تكثر و چندگانگي، چه در نهادها چه در ايده‌ها، نه تنها مغاير با مدرنيته در معناي شكل خاصي از زيستن و مواجهه با جهان نيست، بلكه جزو لاينفك آن است. مدرنيته مطابق با تاريخ و فرهنگ و ساختار هر جامعه مي‌تواند به شكلي متفاوت آشكار شود. ممكن است حاصل امتزاج فرهنگ‌هاي از پيش موجود با مجموعه ايده‌ها و نهادهاي مدرن تولد هيولاهاي خوفناكي باشد كه در كار سركوب انسان و ويران كردن جهانند. اين امكان‌ هم وجود دارد كه حاصل آن امتزاج به آزادي و رفاه و شادي هر چه بيشتر آدم‌ها كمك كند. اينها سويه‌هاي تاريك و روشن مدرنيته‌اند كه اغلب با هم جلوه مي‌كنند و در هر جامعه مدرني عناصري از هر دو سويه را مي‌شود ديد. مساله اين است كه نبايد مدرنيته را به يكي از اين دو فروكاست. ممكن است تبديل شدن جامعه‌ و دولت ايران به چيزي كاملا مشابه با يك جامعه اروپايي كه دموكراسي و رفاه و اقتصاد موفق دارد، براي بسياري از مردم و روشنفكران ايراني آرماني و ايده‌آل باشد به خصوص در شرايط فعلي كه وضعيت تاريك و اسفناكي داريم، اما واقعيت اين است كه در عمل چنين چيزي با آن مختصاتي كه در نظريه نويد داده شده امكان‌‌پذير نيست. حرف بر سر اين است مدرنيته در هر بوم و فرهنگي چهره‌اي متفاوت پيدا مي‌كند و لزوما همه پيامدهايي كه به دنبال مي‌آورد مفيد و مثبت نيستند. بنابراين شايد براي فهم بهتر جامعه ايران بهتر باشد اين فراروايت را فراموش كنيم كه غايت تاريخ هم‌شكل شدن يا به عبارتي غربي شدن جهان است و جامعه ايران هم بعد از طي كردن مراحلي به آن نقطه خواهد رسيد. ما هم مدرنيته خاص خودمان را داشته‌ايم مثل همه ملل غير غربي ديگر. در يك شرايط تاريخي در معرض فشارهاي بيروني ناگزير به فكر سامان دادن اوضاع جامعه‌مان افتاده‌ايم و با نيم‌نگاهي به تجربيات ساير جوامع راه‌هايي را در پيش گرفته‌ايم. تاريخ معاصر ايران از اين حيث خاص است كه ايراني‌ها در پس‌زمينه تاريخي و فرهنگي خاص خودشان دست به عمل مدرن زده‌اند. مردم همه جوامع ديگر هم همين كار را كرده‌اند. پس تاريخ ما خاص است و اين خاص بودن در تحليل جامعه‌شناختي بايد مورد توجه قرار گيرد، اما ما همان‌قدر خاص هستيم كه مردم ساير جوامع. اين خاص بودن به معناي مجزا بودن و استثنايي بودن ايران در مقايسه با ديگر جوامع نيست. من در اين كتاب سعي كرده‌ام همين را بگويم. حرفي كه من مي‌زنم نبايد با ايده كساني همسان تلقي شود كه معتقدند ما ايراني‌ها قوم برگزيده‌اي هستيم و خداوند مشيت خاصي براي ما تعيين كرده كه از اغيار و كفار و گمراهان متمايز است. به نظرم اين فكر احمقانه‌اي است.

در ميان رويكردهاي بديل شما به دو متفكر يا به تعبيري جامعه‌شناس بيشتر ارجاع داده‌ايد آيزنشتات و واگنر اگر امكان دارد كمي درباره رويكردهاي اين دو نفر درباره مساله مدرنيته و پيشرفت بفرماييد.

آيزنشتات صاحب مشهورترين روايت از ايده مدرنيته‌هاي چندگانه است. به همين خاطر در فصل سوم كه رويكردهاي جايگزين براي جامعه‌شناسي كلاسيك و نظريه مدرنيزاسيون در تحليل مدرنيته به بحث گذاشته مي‌شود، در كتاب با اسم او و ارجاع به او زياد مواجه مي‌شويم. حرف آيزنشتات به زبان ساده و مختصر اين است كه اگرچه به قول او «مدرنيته اوريجينال» در اروپاي غربي به وجود آمد، اما اين مدرنيته اوليه به مرزهاي جغرافيايي خودش محدود نماند. به ساير نقاط جهان رفت و چهره اروپايي آن در ساير نقاط جهان دست‌نخورده باقي نماند. در واقع به قول آيزنشتات «برنامه فرهنگي» مدرنيته در ساير نقاط جهان «بازتفسير» شد و اين بازتفسير در هر بستر تمدني با توجه به پيشينه و اقتضائات همان بستر تمدني انجام شد. نتيجه اين فرآيند شكل‌گيري ايده‌هاي مدرن گوناگون و همين‌طور صورت‌هاي نهادي متكثر مدرن بود. از نظر او دليل اينكه مدرنيته‌ها چندگانه‌اند همين بازتفسيرهاي تمدني از مدرنيته است. بحث واگنر كمي انتزاعي‌تر است و با مقوله تمدن و بافتار تمدني چندان مرتبط نيست. واگنر مي‌گويد مدرنيته يك شيوه بودن در جهان است. در اين شيوه آدم‌ها خودشان به صورت بي‌واسطه با هستي‌شان روبه‌رو مي‌شوند و آن را مي‌سازند. لازمه اين شيوه زندگي در هر جامعه پيدا كردن پاسخ‌هايي براي سه پرسش اساسي است كه واگنر به آنها «پروبلماتيك» مي‌گويد. پرسش اول پرسش از چگونگي دستيابي به شناخت معتبر است يعني پروبلماتيك معرفت‌شناختي. پرسش دوم به چگونگي ارضاي نيازهاي انسان ارتباط دارد يعني پروبلماتيك اقتصادي و پرسش سوم پرسش از چگونگي اداره زندگي عمومي و همگاني است يعني پروبلماتيك سياسي. انسان مدرن خود را ناگزير از پاسخگويي به اين سه پرسش مي‌داند اما نكته مهم اين است كه هيچ الگوي مدرن واحدي براي پاسخگويي به اين سوال‌ها وجود ندارد. مي‌شود به اشكال گوناگوني به اين پرسش‌ها جواب داد و مدرنيته‌هاي چندگانه حاصل پاسخ‌هاي چندگانه آدم‌ها به اين پرسش‌هاست. ما در اين كتاب اختصاصا بر پروبلماتيك سياسي در اين متمركزيم و سعي مي‌كنيم بفهميم ايرانيان تحت چه شرايطي چه پاسخ‌هايي به پروبلماتيك سياسي‌شان داده‌اند.

آيا اين رويكردهايي كه با عنوان رويكردهاي بديل در كتاب شرح داده‌ايد، از جمله همين نظريه آيزنشتات و واگنر را براي تحليل مدرنيته سياسي در جامعه ايران مناسب مي‌دانيد؟

يكي از كارهايي كه من در اين كتاب مي‌خواستم انجام بدهم به كار بستن رويكرد مدرنيته‌هاي چندگانه در مورد ايران بوده است. اما به نظرم ديدگاه آيزنشتات و همفكرانش هم براي رسيدن به اين هدف كاستي‌هايي دارد. از جمله اينكه آنها به مقوله بسيار مهم استعمار در شكل‌گيري و تكوين مدرنيته‌هاي غيرغربي اشاره‌اي نكرده‌اند. آيزنشتات به گفتن همين اكتفا مي‌كند كه مدرنيته از اروپا به ساير نقاط جهان رفت. اما اين رفتن رفتنِ بي سر و صدا و بي‌اهميتي نبود. اتفاقا بسيار پرماجرا بود و كيفيت اين رفتن سرنوشت بسياري از ملت‌ها را براي هميشه متاثر كرد. استعمار مفهوم و متغيري است كه حتما بايد در فهم مدرنيته‌هاي غير غربي مورد توجه قرار گيرد. اين توجه را در نظريه مدرنيته‌هاي چندگانه نمي‌بينيم. مشكل ديگر در نظريه مدرنيته‌هاي چندگانه وجود نوعي آشفتگي مفهومي در تعريف سطح و واحد تحليل مدرنيته‌ها در جهان است. گاهي واحد تحليل تمدن‌هاست، گاهي دولت- ملت‌ها، گاهي امپراتوري‌هاي ماقبل مدرن. من در فصل چهارم كتاب سعي كرده‌ام براي رفع اين كاستي‌ها چند گام به جلو بردارم و پيشنهاد خودم را مطرح كنم اما نمي‌دانم چقدر در اين كار موفق بوده‌ام.

آيا اين پروژه شما قرار است ادامه پيدا كند يا به نظر خودتان موضوع اتمام يافته است؟

اين پروژه اصولا و از ابتدا براي اين آغاز شد كه بتوانيم با كمك آن به فهم تازه و حتي‌الامكان كامل‌تري از اكنون برسيم. من مي‌خواستم در نهايت برسم به شكل‌گيري و تثبيت ساختاري كه همين حالا با آن مواجهيم يعني جمهوري اسلامي. مدرنيته سياسي از هر گونه‌اي كه باشد چيزي نيست كه جايي در تاريخ شروع شود و در يك نقطه مشخص به پايان برسد. اگر چيزي به اسم مدرنيته سياسي ايراني وجود داشته باشد، همين حالا هم در حال تكوين و تغيير است. بنابراين پروژه مدرنيته سياسي در ايران براي من تمام شده نيست. در اين كتاب تا آنجا كه وقت و امكانش را داشته‌ام كار را پيش برده‌ام و فقط مي‌توانم بگويم اميدوارم امكان ادامه اين كار در آينده برايم فراهم شود. برخلاف تصور عمومي تحقيق و پژوهش يك كار تمام‌وقت است و نياز به تمركز و آسودگي خاطر دارد. در حال حاضر كه اين شرايط برايم فراهم نيست.

خودتان فكر مي‌كنيد نقطه‌ضعف‌هاي كتاب چيست؟

بزرگ‌ترين كاستي كتاب به نظر خودم مربوط به مطالعه تاريخي آن است. اگر تاريخ‌نگار ماهري كتاب را بخواند حتما در آن اشكالات بسياري خواهد ديد. اگرچه هدف اصلي من بيشتر پيشنهاد يك چارچوب تحليلي متفاوت جامعه‌شناختي بوده است تا انجام يك مطالعه تاريخي، اما به ‌هر حال اين كتاب بايد در حد خودش در بعد تاريخي هم پاسخگوي مخاطب باشد. كاستي‌هاي ديگر را اميدوارم ديگران بگويند. مطمئنم اين كار پر از ضعف‌هايي است كه هنوز به آنها واقف نيستم. اگر اهالي علوم اجتماعي و سياسي اين ضعف‌ها را به من گوشزد كنند، بسيار خوشحال مي‌شوم.

یک مقدمه‌ی کوتاه

مدرنیته‌ی سیاسی در ایران: تولد نخستین دولت-ملت ایرانی

مقدمه‌ی مؤلف

وقتی در سال 1394 تصمیم گرفتم کار روی این پژوهش را آغاز کنم، انگیزه‌های روشن و ایده‌های مبهمی داشتم. بهترین سال‌های عمرم را در دانشگاه‌های مختلف ایران صرف تحصیل جامعه‌شناسی کرده بودم، اما برآیند آن‌چه در جامعه‌شناسی ایران می‌گذشت به نظرم مأیوس‌کننده می‌آمد. انگیزه‌ی نخستینِ پژوهشی که بخشی از آن را در کتاب پیش رویتان می‌خوانید، جبران برخی از نقایص و کاستی‌های فضای مأیوس‌کننده‌ی جامعه‌شناسی ایران بود. من گمان می‌کردم جامعه‌شناسی ایران دچار نوعی ساده‌انگاری بنیادی است. می‌کوشد واقعیت اجتماعی متکثر و پیچیده‌ای را با ابزارهای نظری و مفهومی معدود، ساده و گاه نامربوطی توضیح دهد. اگرچه در دانشگاه‌های ایران آموزش تازه‌ترین دستاوردهای نظری و روش‌شناختی جامعه‌شناسی رایج است، اما تصور من این بود که مسئله به سطحی عمیق‌تر، به فهم و شناخت اولیه‌ی ما از چیزی به نام «جامعه‌ی ایران» بازمی‌گردد. ما با تکه‌چسبانی[1]نظریات بوردیو و فوکو و هابرماس و گیدنز و دیگران، با استفاده از روش‌ها و تکنیک‌های مختلف کمی و کیفی تلاش می‌کردیم جزئیات چیزی را بشناسیم و تحلیل کنیم که شاید درک درستی از کلیت آن نداشتیم.

وقتی از «جامعه‌ی ایران» سخن می‌گوییم، دقیقا از چه چیزی حرف می‌زنیم؟ این پرسشی است بنیادی که مسیر همه‌ی تحقیقات و تئوری‌های جامعه‌شناختی درباره‌ی ایران را تعیین می‌کند. مشخص می‌کند از چه زاویه‌ی دیدی، با استفاده از چه ابزارهای مفهومی و نظری باید به جامعه‌ی ایران بنگریم. در فصل اول کتاب توضیح خواهم داد که اساساً مفهوم «جامعه» مفهومی است مدرن. جامعه در بستر اروپا تاریخی مشخص دارد و جامعه‌شناسی دانشی است که اصولاً برای فهم و تحلیل این پدیده‌ی متأخر طراحی شده است. توجه من به مدرنیته در این کتاب معطوف و محدود به وارسی برخی از ضرورت‌های پاسخ‌گویی به پرسش بالاست. اگر جامعه را پدیده‌ای مدرن بدانیم، نمی توان بدون فهمِ نسبتِ حیات فردی و اجتماعی ایرانیان با مدرنیته، از جامعه‌شناسی ایران سخن گفت.

نسبت ایران با مدرنیته مسئله‌ای است که برای دهه‌ها ذهن اندیشمندان و جامعه‌شناسان ایرانی را به خود مشغول کرده است. واژگان «سنت» و «مدرنیته» از پربسامدترین واژگان به کار رفته در متون فارسی علوم اجتماعی‌اند. در فصل دوم کتاب شرح می‌دهم که چرا و چگونه جریان اصلی جامعه‌شناسی ایران بنای سست اما عظیم خود را بر شالوده‌ی همین دو واژه برپا کرده است. جریانی که جامعه‌ی ایران را نسخه‌ای ناقص و رونوشتی پرغلط از جامعه‌‌ی اروپایی (و پس از چندی آمریکایی) می‌‌انگارد و دستاورد آن چیزی بیش از ارایه‌ی رهنمودهایی برای رفع این نقایص و اشتباهات نیست. فصل سوم به معرفی برخی از رویکردهای نظری بدیل اختصاص دارد. رویکردهایی که مدت‌هاست مفروضات ساده‌انگارانه‌ی جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریه‌ی مدرنیزاسیون را به چالش کشیده‌اند و می‌کوشند به پیچیدگی واقعیت اجتماعی در ممالک غیر غربی بیشتر احترام بگذارند.

فصل چهارم شامل چارچوب پیشنهادی من برای تحلیل مدرنیته در جامعه ایران است. «چارچوب تحلیل چندسطحی مدرنیته» پیشنهادی جاه‌طلبانه و بلندپروازانه نیست؛ ابزاری است برای کمک به تحلیلِ حتی‌الامکان جامع‌ترِ تاریخی. ابزاری که گمان می‌کنم هم محقق را از گم شدن در هزارتوی بی‌پایان تاریخ بازمی‌دارد و هم مانع از نگرش تک‌بعدی به تحول تاریخی می‌شود. سرانجام در فصل پنجم کوشیده‌ام این چارچوب را در تحلیل برآمدن نخستین دولت-ملت ایرانی به کار بندم.

این کتاب دربردارنده‌ی کشف تاریخی تازه‌ای نیست؛ روایتی است جامعه‌شناختی از مراحل آغازین مدرنیته‌ی سیاسی در ایران که می‌کوشد ویژگی‌های خاص آن را در سرزمین ایران برجسته سازد. مدرنیته‌ی ایرانی ـ با همه‌ی دستاوردها و کمبودهایش ـ حاصل کنش فعال و خلاق ایرانیان در محدوده‌ی امکان‌های ساختاری و بین‌المللی زمانه است. تلاشی جمعی است برای پاسخگویی به پرسش‌هایی که همچنان پاسخی قطعی و نهایی برای آن‌ها نیافته‌ایم.

کتاب حاضر بخشی از پژوهش مربوط به رساله‌ی دکتری من است که به سرانجام رسیدن آن بدون همکاری و راهنمایی دکتر علی ساعی مقدور نبود. از ایشان بابت حمایت‌های دلسوزانه‌شان سپاسگزاری می‌کنم. از مشورت با دکتر محمد رضایی، به ویژه در مرحله‌ی نگارش چارچوب نظری، بهره‌ی بسیار بردم. از همکاری ایشان و سایر اعضای گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت‌مدرس سپاسگزارم. در طول مدت نگارش کتاب، این فرصت را داشتم که به مدت شش ماه در دانشگاه مید سوئد به عنوان دانشجوی مهمان حضور داشته باشم. در این دوران از راهنمایی و لطف بی‌دریغ دکتر مسعود کمالی بهره‌مند شدم و قدردان حمایت‌های ایشان، همکارانشان در دانشگاه مید، و به ویژه مهمان‌نوازی جسیکا جانسون هستم. از کوشش و توجه آقای حسین پایا و همکارانشان در انتشارات طرح‌نو نیز در فرایند انتشار این کتاب بسیار سپاسگزارم. سرانجام لازم است از همراهی و بردباری نسرین قوامی در مراحل طولانی نگارش این کتاب تشکر کنم.

سالار. ا. ن. کاشانی

تهران – بهمن‌ماه 1397

 

[1] Collage

جامعه‌شناسی از منظری تمدنی

جامعه‌شناسی تمدن، نوشته‌ی یوهان پی. آرناسون، ترجمه‌ی سالار کاشانی، نشر ترجمان، 1397


مقدمه‌ی مترجم

جامعه‌شناسی دانشی بود که برای فهم و تحلیل مناسبات درونی جامعه‌ی مدرن پدید آمد. در علم جدیدی که امیل دورکیم بنیادش نهاد، واحد تحلیل بنیادی «جامعه» بود؛ و این جامعه سازه‌ای بود نوپدید که به سختی می‌شد آن را با اجتماعات و امپراتوری‌های پیشامدرن تطبیق داد. مفهوم جامعه بر نظامی خودبسنده دلالت داشت و کم و بیش منطبق بر واحدهای سیاسی‌ای بود که بر نقشه‌ی جهان مدرن با نام ملت-دولت شناخته می‌شوند. میراثی که دورکیم برجانهاد، ستون‌های اصلی چارچوبی شد که جریان اصلی علم جامعه‌شناسی در سراسر قرن بیستم بر آن‌ها استوار بود. این تلقی از جامعه و جامعه‌شناسی با کار تالکوت پارسونز به اوج رسید و تا سال‌ها بر جریان اصلی جامعه‌شناسی جهان حکم راند.

جامعه – در این معنای خاص – پدیده‌ای بود که در عصر مدرن و برای اولین بار در اروپای غربی «ساخته شد»، اما روند تحولات جریان اصلی جامعه‌شناسی چنان پیش رفت که به نظر می‌رسید بسیاری از جامعه‌شناسانِ متعلق به این جریان جامعه را چیزی طبیعی، ازلی و ابدی می‌انگارند. وحدت جامعه‌ای حد نهایی گوناگونی و کثرت اجتماعی در درون هر نظام اجتماعی-سیاسی دانسته می‌شد. جامعه سطحی از حیات اجتماعی بود که در آن کثرت‌ها به وحدت می‌رسیدند و یک کلِ یکپارچه‌ی واحد را می‌ساختند. مأموریت جامعه‌شناسی فهم و تحلیل قواعد مناسبات درونی این کل‌های یکپارچه بود.

وقتی از قواعد سخن می‌گوییم، پای قانونمندی‌های جهانشمولی به میان می‌آید که جریان اصلی علم جامعه‌شناسی مدعی کشف آن‌ها بود. این قواعد علی‌الاصول نباید به مرزهای جغرافیایی و فرهنگی محدود می‌شدند. جامعه‌شناسی -همچون خودِ مدرنیته- در گستره‌ی فرهنگی-تاریخی «غرب» پدید آمد و از همان زاویه‌ی دید به تماشای چیزی نشست که خود آن را «شرق» نامید: طیف رنگارنگ و متنوعی از فرهنگ‌ها و تمدن‌ها که بیرون از پنداشتِ غرب از خود قرار می‌گرفتند. بنیانگذاران جامعه‌شناسی عمدتاً به این دیگریِ شرقی همچون نمونه‌ی توسعه‌نیافته‌ی خودِ غربی می‌نگریستند. جهان را خط سیری تکاملی می‌دیدند که جوامع در آن –دیر یا زود، با سپری‌کردن مراحلی- به نقطه‌ای می‌رسند که غرب در آن بود: جامعه‌ی مدرن.

جهان‌روایی مدرنیته‌ی غربی آرمانی بود که در علوم اجتماعی و در قالب نسخه‌های مختلف نظریه‌ی مدرنیزاسیون صورتی به‌ظاهر علمی یافت. محققان پرشماری در گوشه و کنار جهان دست به کار مقایسه‌ی جوامع غیر غربی با غربی شدند، کوشیدند جایگاه هر جامعه را در خط سیر تکاملی تاریخ پیدا کنند، الزامات پیشرفت و ترقی جوامع را بیابند و علل عقب‌ماندگی جوامع غیر غربی را در مقایسه با جوامع غربی دریابند.

با فروپاشی شوروی گمانِ برخی آن بود که قطار تاریخ در ایستگاه‌های پایانی است. به نظر می‌رسید رویای همسان شدن جهان –به تعبیری غربی‌شدن جهان- نزدیک و دردسترس باشد. اما چنین نشد و قرن بیستم در چندگانگی و تکثر جهانی به پایان رسید. افول اعتبار فراروایت‌ها گسترش تکثر و چندگانگی را در پهنه‌های گوناگون حیات اجتماعی تسهیل کرد. تکثر صورت‌بندی‌های سیاسی-اجتماعی در مقیاس جهانی مدعیات جریان اصلی جامعه‌شناسی و به صورت خاص نظریه‌ی مدرنیزاسیون را زیر سؤال برد. و رشد تکثر درونی ملت-دولت‌ها بنیادهای اساسی‌ترین واحد تحلیل جامعه‌شناسی –یعنی جامعه- را تضعیف کرد. گویی زمانه‌ای دیگر آمده بود که در آن نه فقط روایت‌های کلانی مثل مارکسیسم-لنینیسم نمی‌توانستند مایه‌ی وحدت خیل کثیری از مردمان اجتماعات مختلف شوند، بلکه خودِ مفهوم جامعه در مقام فراروایتی متعلق به عصر مدرنِ اولیه به چالش کشیده می‌شد. زمانه‌ای بود که در آن بازار رفته رفته جای جامعه را می‌گرفت. به نظر می‌آمد افراد این عصر نه در فضای هنجاری و ارزشی مبتنی بر «وجدان جمعی» که در  فضایی آکنده از رقابت بین فردی زندگی می‌کنند.

این همه، از دهه‌های پایانی قرن بیستم، جریان اصلی جامعه‌شناسی را، که در طول قرن فعال و نویدبخش به نظر می‌رسید، به حاشیه راند. بحرانِ مدرنیته به بحرانِ جامعه‌شناسی انجامید. در مقابل، برآمدن پسامدرنیسم، پساساختارگرایی و پسااستعمارگرایی واکنش‌هایی بود به جهانی تحول‌یافته که باید روایت نظری تازه‌ای از آن ارایه می‌شد. نویسنده‌ی کتاب پیش‌رو به این دسته از نظریه‌ها صفت پساانگار یا پساگرا داده و در فصل پایانی کتاب کاستی‌ها و نابسندگی‌‌های آن‌ها را برای تحلیل جامعه‌شناختی برشمرده است.

سخن گفتن از نظریه‌ی تمدنی یا جامعه‌شناسی تمدنی در برابر پس‌زمینه‌ی تصویری که در سطور بالا از سرگذشت جامعه‌شناسی شرح دادم، معنادارتر است. تحلیل تمدنی پدیده‌هایی دیرپاتر و مستحکم‌تر از جوامع را به عنوان واحد تحلیل بنیادی برمی‌گزیند. تحلیل تمدن‌ها -به عنوان منظومه‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادیِ تاریخی- می‌تواند نویدبخش گونه‌ای دیگر از مطالعه‌ی جامعه‌شناختی باشد بی کم‌وکاستی‌هایی که سنت جامعه‌شناسی از پایان قرن بیستم با آن‌ها دست‌به‌گریبان شد.

از منظری تمدنی، جهان پس از اشاعه‌ی مدرنیته‌ی غربی، چنان‌ که نظریه‌ی مدرنیزاسیون پیش‌بینی می‌کرد، یکدست و همسان نشد چون مدرنیته در هر بستر تمدنی رنگِ تمدنِ میزبان را به خود گرفت و شکلی دیگرگونه یافت. این همان مدعایی است که نظریه‌ی «مدرنیته‌های چندگانه» مطرح کرده است. بر اساس مفروضات این نظریه، سنت‌های تمدنی با گسترش مدرنیته به خارج از مرزهای اروپا نمی‌میرند، بلکه به بافتارهایی برای بازتفسیر برنامه‌ی فرهنگی مدرنیته تبدیل می‌شوند و بدین ترتیب در بسترهای تمدنی مختلف مدرنیته‌هایی متمایز از هم پدید می‌آیند.

از منظر تمدنی، مرزهای رسمی جغرافیایی بین کشورها خطوط مایز واحدهای تحلیل جامعه‌شناختی نیستند و وجوه مختلف یک جامعه‌ی واحد را نمی‌توان تنها با رجوع به سرگذشت آن در طول فرایند مدرنیزاسیون فهمید. درک ویژگی‌های اجتماعی هر جامعه، به ویژه هر جامعه‌ی غیر غربی، مستلزم فهم مواریث تمدنی آن است. تحلیل تمدنی با رد این پیش‌فرض که باید تاریخ اروپا را همچون معیار و شاخصی برای سنجش سیر تاریخی همه‌ی جوامع به کار برد، مستقیماً با اروپامحوری در تقابل قرار می‌گیرد.

کتاب یوهان پی آرناسون با آگاهی از سرگذشت جامعه‌شناسی در قرن بیستم به نگارش درآمده و نویسنده در آن کوشیده است با جستجوی رد پاهای تحلیل تمدنی در چارچوب اندیشه‌ی اجتماعی غربی از نقصان‌های رایج در جریان اصلی جامعه‌شناسی از جمله تکامل‌گرایی، اروپامحوری، برداشت‌های تک‌خطی از تاریخ و ساده‌سازی بیش از حد واقعیت پیچیده‌ی اجتماعی فراتر رود و امکان‌های ایجاد یک جامعه‌شناسی تمدنی را مورد بررسی قرار دهد. صد البته که تحلیل تمدنی تنها بدیل موجود برای بینش‌های مسلط بر جامعه‌شناسی قرن گذشته نیست و شاید بهترین توسعه‌یافته‌ترین آن‌ها نیز نباشد، اما می‌تواند یکی از امکان‌های دیگرگونه اندیشیدن به جامعه و تاریخ را به جامعه‌شناسان و اصحاب علوم اجتماعی معرفی کند.

مخاطبان اصلی این کتاب دانشگاهیان و علاقه‌مندان جدی علوم اجتماعی‌اند. اگرچه شاید خواننده‌ی فارسی‌زبان ارجاعات درخور و قابل توجهی به تاریخ ایران در آن نیابد، اما آشنایی او با تحلیل تمدنی و به طور کلی نگریستن به جامعه‌ی ایران از زاویه‌ی دید تمدنی می‌تواند برای جامعه‌شناسی ایران دستاوردهایی به همراه داشته باشد.

یکی از دل‌مشغولی‌های همیشگی متفکران –از جمله جامعه‌شناسان- ایرانی در طول قرن اخیر مسئله‌ی سنت، مدرنیته و ارتباط میان این دو بوده است. نگرشی قدیمی، اما همچنان رایج، دراین‌باره سنت و مدرنیته را همچون دو مرحله از یک خط سیر واحد می‌پندارد که یکی از پی دیگری می‌آید و چهره‌ی جهان ایرانی را دگرگون می‌کند. در این برداشت از یک سو مدرن شدن به معنای پایان یافتن چیزی است که سنت نامیده می‌شود و از سوی دیگر نشانه‌های بقای سنت در جامعه دال بر عدم تحقق مدرنیته دانسته می‌شود. سیاسی شدن سنت و مدرنیته بر پیامدهای منفی این برداشت نادرست افزوده است. تلقی جریان‌های سیاسی به عنوان مدافعان و نمایندگان سنت یا مدرنیته در ایران به وضعیتی انجامیده است که می‌توانیم آن را «ایدئولوژیک‌شدن سنت و مدرنیته» بنامیم. چنان‌که این دو مفهوم در فضای سیاسی تاریخ معاصر ایران به مفاهیمی با بار ارزشی شدید تبدیل شده‌اند که گویی باید از میانشان یکی را برگزید.

اصلاح نگرش به سنت و مدرنیته می‌تواند یکی از دستاوردهای زاویه‌ی دید تمدنی در ایران باشد. از منظر تمدنی سنت‌ها در عصر مدرن پابرجا می‌مانند و در صورت‌بندی نسخه‌های متمایزِ مدرنیته نقشی فعال ایفا می‌کنند. به عبارت دیگر نمی‌توان چیزی را که سنت نامیده می‌شود از چهره‌ی جامعه زدود یا از وضعیتی که وضعیت مدرن دانسته می‌شود به سوی وضعیتی که آن را سنتی می‌انگارند، بازگشت. دولت پهلوی اول را، که بنا به قولی مشهور در پی زدودن مظاهر سنت از جامعه‌ی ایران بود، بی‌شک باید شکلی از فهمِ سنتی ایرانیان از صورت‌بندی دولت پادشاهی دانست؛ و استقرار دولت جمهوری اسلامی، که به غلط بازگشت حیات سیاسی ایرانیان به سنت دانسته می‌شود، جزئی از تجربه‌ی مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی بود. سنت و مدرنیته در این دو منظومه‌ی سیاسی، و نیز در دیگر پدیده‌ها و ساحت‌های فرهنگی و اجتماعی ایران معاصر، به هم آمیخته و آغشته و از یکدیگر تفکیک‌ناپذیرند.

این بحثی است طولانی و گسترده که تبیینِ بیشتر آن در حوصله‌ی مقدمه‌ی کوتاه حاضر نمی‌گنجد. غرضم از این اشاره‌ی موجز به مسئله‌ی سنت و مدرنیته و تحلیل آن‌ها در جامعه‌شناسی ایران، تأکید بر این نکته است که شاید چاره‌ی کاستی‌ها و ناکامیابی‌های جامعه‌شناسی در ایران تحولی در رویکردهای اساسیِ جامعه‌شناسان به مدرنیته، جامعه‌ی مدرن و خود جامعه‌شناسی باشد. محدود ساختن جامعه‌شناسی تاریخی به مطالعه‌ی تاریخ معاصر و اصرار بر تطبیق دادن وجوه مختلف آن با تاریخ اروپای مدرن در بخش قابل توجهی از مطالعات جامعه‌شناختی ایرانی، حاکی از دوام و بقای پیش‌فرض‌های بنیادی جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریه‌ی مدرنیزاسیون بر فهم جامعه‌شناختی جامعه‌ی ایران است. تحلیل تمدنی در کنار دیگر دستاوردهای متأخر در علوم اجتماعی می‌تواند با طرح چشم‌اندازهای نظری تازه بسترهای لازم برای این تغییر رویکرد را فراهم کند.

***

کتابی که پیش رو دارید، دربرگیرنده‌ی محتوایی دشوار و فشرده است و فهم مباحث آن بدون آشنایی قبلی با فضای مفهومی و نظری علوم اجتماعی آسان نیست. اگرچه من و ویراستاران کتاب همه‌ی تلاش خود را برای روان‌تر و آسان‌فهم‌تر کردن ترجمه‌ی فارسی به کار بسته‌ایم، اما واقعیت آن است که نمی‌توان از انعکاس دشواری‌های متن اصلی در ترجمه جلوگیری کرد. با این همه تردیدی ندارم که خوانندگان فرهیخته و صاحب‌نظر کتاب، لغزش‌ها و کاستی‌هایی در ترجمه خواهند یافت که از محدودیت دانش و مهارت‌های مترجم برمی‌آیند و نیازمند اصلاح‌اند. از نظرها و پیشنهادهای اصلاحی درباره‌ی ترجمه‌ی این کتاب استقبال می‌کنم.

در پایان لازم است از توجه و تلاش مدیریت و کارکنان انتشارات ترجمان علوم انسانی، به ویژه محمد ملاعباسی در فرایند ترجمه و انتشار این کتاب سپاسگزاری کنم.

سالار کاشانی
تهران – مردادماه 1397 خورشیدی

اکسیر خوبی‌ها

چطور می‌توانیم همزمان اسلامی، آمریکایی، اروپایی، سنتی، مدرن و گاهی پسامدرن باشیم؟ پاسخ به این سؤال مأموریت غیرممکنی است که نهاد دولت مدرن در ایران از ابتدا به شکلی مکتوم در پی آن بوده است. گرایش به تحقق این مأموریت ناممکن نه تنها به مرور زمان، با افزایش تجربه‌ی حکمرانی مدرن در ایران و با تغییر تدریجی ساختار و ایدئولوژی دولت‌های ایرانی کمرنگ نشده، بلکه رفته رفته تمایل ـ گاه ناآگاه ـ به آن افزایش یافته است.

ریشه‌های تاریخی این بیماری سیاسی را باید در بدو شکل‌گیری مدرنیته‌ی ایرانی جست. زمانی که گروه‌هایی از نخبگان ایرانی به فکر حل مسائل بی‌شمار یک نظام سیاسی‌اجتماعی ناکارآمد در شرایط نوین جهان افتادند. مواجهه‌ی ناخواسته با «دیگران» ـ که به تدریج صور متکثر آن ذیل مفهوم ساده‌انگارانه‌ی «غرب» و صفت یکسان‌سازانه‌ی «غربی» خلاصه شد ـ نخبگان ایرانی را در موقعیت چالش‌برانگیز چاره‌اندیشی قرار می‌داد. آنان باید بین نابودی یا پیدا کردن راه حل‌ برای (دست کم) دو مسئله‌ی حیاتی یکی را انتخاب می‌کردند: مسئله‌ی سیاست یا اداره‌ی زندگی عمومی و مسئله‌ی اقتصاد یا ارضای نیازهای عمومی.

در میان رویکردهای مختلف به چاره‌اندیشی و پاسخ به این مسائل مهم، برخی بر آن بودند که چاره‌ی کار ما ایرانیان تنها تقلید از «غرب» است. تجربه‌ی کشورهای مترقی الگوهایی برای حل مسائل سیاسی و اقتصادی پدید آورده بود که از نظر طرفداران تقلید ناگزیر بودیم برای حفظ بقای خویش در جهان جدید بی تردید و استثنا آن‌ها را در کشور پیاده کنیم. این رویکرد از همان ابتدا مخالفین سرسختی داشت. برخی معتقد بودند که ما صاحب فرهنگ و تمدنی متمایز از «غرب»یم و سعادت ما نه در تقلید و پیروی از آن، بلکه در حفظ آن‌چه هستیم و داریم، یعنی سنت‌های آبا و اجدادی است. عده‌ای هم با مفروضاتی نسبتن مشابه معتقد به ابداع روش‌های جدید ایرانی برای مسائل سیاسی و اقتصادی بودند.

در کنار همه‌ی این رویکردها ـ که طبقه‌بندی‌شان نیاز به دقت بسیار بیشتر و مطالعات کامل‌تری دارد ـ از ابتدای دلمشغولی ایرانیان به این مسائل، یک راه حل وسوسه‌انگیز دیگر هم پا گرفت که در طول تاریخ معاصر ایران هرگز از روی میز امکان‌ها و انتخاب‌ها برداشته نشد: از تمدن غربی مدرن آن‌چه «خوب» است و کارامد برداریم و آن‌چه با منافع و علایق و اعتقاداتمان جور در نمی‌آید کنار بگذاریم. در طول تاریخ معاصر ایران شهوت و وسوسه‌ی عملی کردن این راه حل آخر بیش از همه‌ی راه حل‌ها ایرانیان را به آزمودن مسیرهای عجیب و غریب واداشته است.

عامل مهمی که بی‌شک در تقویت رویکرد اخیر در مدرنیته‌ی ایرانی سهیم بوده و به نظرم هنوز هم نقش قابل توجهی دارد، تصور غلط و ساده‌انگارانه از «غرب» به عنوان یک پدیده‌ی واحد و هماهنگ و یکسان فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است. به زبان ساده، گویی که یک کشور «خارج» وجود دارد که تجربیات فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‌اش در ویترینی چیده شده و ما می‌توانیم با گشت و گذارهایی در آن و ضمن تجربه‌ی خریدهایی لذت‌بخش، چیزهایی که دوست داریم و دلمان می‌خواهد، محصولات زیبا و خواستنی را از ویترین برای خودمان برداریم و به خانه بازگردیم.

این تصور گزینشی از مدرن‌سازی ایران دودمان پهلوی را بر باد داد. گوشه‌ای از دستاوردهای دولت پهلوی ـ به ویژه پهلوی دوم ـ تلاش غم‌انگیز و نافرجام برای «تلفیق» توسعه‌ی اقتصادی و صنعتی با حکومت مستبد شاهانه بود. اما من گمان می‌کنم نقطه‌ی اوج این توهم گزینش از «غرب» یا خارج خیالی در تاریخ معاصر ما دولت جمهوری اسلامی است.

دولت جمهوری اسلامی نه تنها فرایند تلفیق و گزینش پهلوی را متوقف نکرد، بلکه جنبه‌های متعدد و بسیار پیچیده‌تری بدان افزود. نظام جمهوری اسلامی در عرصه نظر و ایدئولوژی مساوی است با جمع و تلفیق همه‌ی «خوبی‌ها»ی نه تنها جهان دنیوی ایرانی و خارجی، بلکه جمع و تلفیق همه‌ی سعادت‌های دنیوی و اخروی که همه و همه بنا بود با تأسیس یک دولت جدید محقق شود: جمع یک‌جای آن‌چه خوبان همه دارند؛ معجونی از تلفیق همه چیز، تلفیق «محاسن» روشنگری و سوسیالیسم و ملی‌گرایی و اسلام و تشیع و سنن ایرانی و کنار گذاشتن «معایب» همه‌شان. این چیزی بود که در شعار و ایدئولوژی دل بسیاری از ایرانیان را ربود، اما در عمل به شکل‌گیری شیر بی یال و دم و اشکمی انجامید که امروز پس از چهل سال ناامیدی‌های بسیار به بار آورده است.

دولت در ایران امروز پدیده‌ی عجیبی است که می‌خواهد همزمان کلکسیون عناصر اصلی فرانسه‌ی انقلابی، دولت رفاه اسکاندیناوی، دولت کوچک آمریکای کاپیتالیستی، مدینه‌النبی، عدل علوی و جهاد حسینی باشد. ماشینی عظیم و پیچیده که توان و انرژی‌اش گاهی فقط تا آن‌جا می‌رسد که تضادها و تناقض‌های درونی خودش را موقتن، هر روز و هر ساعت،‌ رفع و رجوع کند. این تاوانی است که چند نسل ایرانی می‌پردازند برای فهم این نکته‌ی ساده که نمی‌توان جواب سؤال‌های پیچیده‌ی سیاسی و اقتصادی را با گزینش و تلفیق خوش‌باشانه و شاعرانه‌ی همه‌ی آن‌چه به نظر «خوب» می‌آید داد. امیدوارم آیندگان به قدر کافی از تجربه‌های مشقت‌بار چند نسل عبرت بگیرند.

 

بازتفسیر حقوق شهروندی در بستر مدرنیته‌ ایرانی: مطالعه‌ موردی رساله «یک‌ کلمه»

سیدسالار اجتهدنژاد کاشانی

چکیده:

زمینه و هدف: بر اساس نظریه مدرنیته‌های چندگانه، مدرنیته غربی در فرهنگ‌ها و تمدن‌های غیر غربی مورد بازتفسیر قرار می‌گیرد و زمینه ایجاد مدرنیته‌های متکثر در فرهنگ‌های مختلف را به وجود می‌آورد. نخبگان ایرانی نیز از زمان رویارویی با غربِ مدرن کوشیده‌اند تفسیری ایرانی و اسلامی از عناصر مختلف مدرنیته غربی ارائه دهند. حقوق شهروندی نیز، به عنوان یکی از اجزای اصلی مدرنیته، در ایران مورد بازتفسیر قرار گرفته است. هدف این مقاله فهم کیفیت بازتفسیر حقوق شهروندی در رساله «یک کلمه» نوشته مستشارالدوله و شناسایی طرح‌واره‌های فرهنگی به کاررفته در این بازتفسیر است.
روش: در این مقاله از روش تحلیل محتوای کیفی برای مطالعه متن رساله یک کلمه استفاده شده است.
یافته‌ها: تحلیل محتوای متن رساله «یک کلمه» حاکی از اشاره نویسنده به هر سه قسم حقوق مدنی، اجتماعی و سیاسی است. نویسنده کوشیده است هر یک از این حقوق را با استفاده از یک طرح‌واره فرهنگی موجود در سنت اسلامی تبیین و توجیه کند و عدم تباین این اصول را با شرعیات اسلامی نشان دهد. طرح‌واره‌های به کار رفته، اغلب به آیات قرآن احادیث و سیره پیامبر اسلام و معصومین ارجاع دارند.
بحث و نتیجه‌گیری: ایرانیان حقوق شهروندی را، همچون دیگر عناصر تشکیل‌دهنده مدرنیته، در بستر فرهنگی و تاریخی ایران مورد بازتفسیر قرار داده‌اند. در این فرایند بازتفسیر، معانی تازه‌ای به اصول حقوق شهروندی نسبت داده شد که در بستر اولیه شکل‌گیری حقوق شهروندی (غرب) وجود نداشتند و در نتیجه دریافت‌هایی که مخاطبان فارسی‌زبان این رساله از حقوق شهروندی پیدا می‌کردند، ناگزیر دریافت‌هایی متفاوت از فهم شهروندان ممالک غربی از حقوق شهروندی بود.

واژه‌های کلیدی: حقوق شهروندی، مدرنیته‌های چندگانه، مدرنیته ایرانی، رساله یک‌ کلمه، طرح‌واره‌های فرهنگی

متن کامل مقاله را از این‌جا دانلود کنید.

Iran-J-Med-Law-v12n46p93-fa

تحلیل جامعه‌شناختی تکوین مدرنیته در ایران: تلاشی برای برساختن یک دستگاه نظری چندسطحی

سید سالار اجتهدنژاد کاشانی ، علی ساعی

این مقاله کوششی برای ارایه‌ی یک دستگاه نظری جایگزین در مطالعه‌ی جامعه‌شناختی مدرنیته در ایران است. تحلیل جامعه‌شناختی از مدرنیته در ایران عمدتاً بر پیش‌فرض‌های جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریه‌ی مدرنیزاسیون مبتنی بوده است. رویکرد تکاملی و تک‌بعدی این دسته از نظریه‌ها مانع از دست یافتن به تبیین‌هایی درخور برای مدرنیته در ایران شده است. رهیافت مدرنیته‌های چندگانهچارچوبی تحلیلی برای گذر از محدودیت‌های نظریه‌ی مدرنیزاسیون در تحلیل مدرنیته ارایه نموده است، اما این رهیافت نیز برای تحلیل مدرنیته در جامعه‌ی ایران خالی از کاستی و ابهام نیست. در مقاله‌ی پیش رو، پس از نقد و بررسی نظریه‌ی مدرنیته‌های چندگانه‌ی آیزنشتات، دستگاهی نظری برای تحلیل چندسطحی مدرنیته در ایران ارایه شده است. در این دستگاه نظری، مدرنیته در پنج سطح نظام جهانی، مواجهه‌ی استعماری، مدرنیته‌ی جامعه‌ای، جنبش‌های اجتماعی و عاملیت مدرن مورد تحلیل قرار می‌گیرد.

از اینجا دانلود کنید

دانلود

جامعه‌شناسی در ایران و مسئله‌ی مدرنیته

نگاهی به برخی پیش‌فرض‌های تکاملی حاکم بر مطالعه‌ی مدرنیته در جامعه‌شناسی ایران

سالار ا. ن. کاشانی

سومین همایش کنکاش هاي مفهومی و نظري درباره جامعه ایران ـ  اردیبهشت ۱۳۹۵

چکیده: جامعه‌شناسی چیزی جز تلاش سیستماتیک برای فهم جامعه‌ی مدرن نیست؛ شاید پرسش از مدرنیته در خاستگاه جغرافیایی آن ـ اروپای غربی ـ پرسشی غیر ضروری به نظر برسد؛ چرا که بنیان دانش جامعه‌شناسی اساساً به منظور فهم جامعه و زندگی مدرن پایه‌گذاری شده است. نخستین پرسش پیش روی جامعه‌شناسی در ایران ـ و نیز سایر جوامع غیر غربی ـ پرسش درباره‌ی ویژگی‌های اساسی این جامعه است. آیا باید جامعه‌ی ایران را جامعه‌ای مدرن دانست یا پیشامدرن؟ به عبارت دیگر هر گونه تبیین جامعه‌شناسانه درباره‌ی جامعه‌ی ایران اساساً پس از پاسخ به پرسش نخست موضوعیت می‌یابد. این مقاله با بررسی برخی از پیش‌فرض‌های حاکم بر نظریه‌پردازی‌های مبتنی بر جامعه‌شناسی کلاسیک و تئوری مدرنیزاسیون درباره‌ی مدرنیته در ایران، به ارزیابی و سنخ‌شناسی دیدگاه‌های جامعه‌شناختی درباره‌ی چیستی جامعه‌ی ایران به ویژه در دو دسته‌ی «نظریه‌های گذار» و «نظریه‌های آسیب‌شناختی» می‌پردازد. پاسخ‌های جامعه‌شناختی به پرسش از چیستی جامعه‌ی ایران در این دو دسته، عمدتاً بر برداشت خطی‌ای از تاریخ مبتنی بوده است که ریشه در آثار جامعه‌شناسان کلاسیک و پس از آن‌ها نظریه‌های مدرنیزاسیون، به ویژه در دهه‌های 50 و 60 میلادی دارد. در این برداشت مفاهیم سنتی و مدرن، مفاهیمی ایستا و دارای ویژگی‌های ثابت و ذاتی در نظر گرفته می‌شوند که با حرکت از اولی به‌سوی دومی پروژه‌ی توسعه‌ی اجتماعی و تاریخی ایران به اتمام می‌رسد. این مطالعه نشان می‌دهد که پیامدهای نظری و عملی هر دو دسته از دیدگاه‌های مورد نظر، در نهایت به مسدود شدن راه خلاقیت نظری در تحلیل جامعه‌شناختی و ناممکن شدن تبیین پویایی‌های ویژه‌ی تاریخی جامعه‌ی ایران انجامیده است و این مهم از ضرورت توجه جامعه‌شناسی ایران به پارادایم‌های جایگزین در نظریه‌پردازی درباره‌ی جامعه‌ی معاصر ایران حکایت دارد.

کلیدواژگان: مدرنیته، مدرنیزاسیون، جامعه‌شناسی ایران، مدرنیته‌های چندگانه، مدرنیته‌های جایگزین

دانلود متن کامل

Modernity and sociology