دسته: مقالات

چکیده

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

فهرست کتابچه‌ی آنلاین جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی

فرهنگ همواره در نظریه‌ی جامعه‌شناسی نقش و جایگاهی مهم در تبیین جامعه و پدیده‌های مربوط به آن داشته است. نظریه‌پردازان جامعه‌شناس، چه آن‌ها که فرهنگ را به عنوان یک متغیر مستقل اصلی مورد توجه قرار داده‌اند و چه‌ آنان که فرهنگ را پدیده‌ای تبعی و متغیری وابسته دانسته‌اند، اهمیت آن را در تحلیل‌های خود از یاد نبرده‌اند.

در تاریخ جامعه‌شناسی می‌توان از رویکردهای مختلفی نشان گرفت که هر یک به نحوی فرهنگ را در بررسی جامعه لحاظ نموده‌اند. برای جستجوی فرهنگ و تبیین‌های مربوط بدان در نظریات جامعه‌شناسی، آن‌ها را در چهار دسته‌ی تئوری‌های کارکردگرایی، تفسیرگرایی، مارکسیسم و نظریات تلفیقی بررسی خواهم کرد. مرور دیدگاه‌های مربوط به نظریه‌پردازان کارکردگرایی در یادداشت پیش رو و مرور نظرگاه‌های سایر رویکردها در یادداشت بعدی صورت خواهد گرفت.

در این بخش به دیدگاه‌های امیل دورکیم و تالکوت پارسونز در خصوص فرهنگ اشاره می‌شود.

دورکیم، پارسونز و متفکرین متأثر از آن‌ها مبیِن اصلی هر پدیده‌ی اجتماعی را ساختارهای ذهنی یا عینی حاکم بر جامعه قلمداد می‌کنند. از نظر آن‌ها کنش‌ها و تعاملات فردی و گروهی به خودی خود واجد معنای جامعه‌شناختی نیستند و عامل اصلی موجد آن‌ها ساختارهای فرافردی موجود در هر جامعه است. از نظر پیروان این دیدگاه، فرهنگ ساختاری محاط بر کنشگران است که کنش‌های آنان را تعیین می‌کند. فرهنگ پیش از کنشگر وجود دارد و به وی فرمان می‌دهد. کنشگران در انتخاب نوع یا جهت کنش خویش آزاد نیستند،‌ بلکه این ساختارهای فرهنگی ـ اجتماعی هستند که نحوه‌ی کنشگری آنان را تعیین می‌کنند. دورکیم و پارسونز، دو تن از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان این رویکرد هستند که ما نیز به بررسی دیدگاه‌های فرهنگی این دو خواهیم پرداخت.

دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی، از پدران بنیان‌گذار جامعه‌شناسی به شمار می‌آید. او تئوری‌ای را در کار خویش پروراند که در آن جامعه واقعیتی برتر انگاشته می‌شود که بر افراد تحمیل می‌گردد و بر مبنای این تئوری، روشی را ارایه نمود که در آن بررسی واقعیت‌های اجتماعی ضرورت دارد. دورکیم کار حوزه‌ی مستقل جامعه‌شناسی را بررسی واقعیت اجتماعی می‌دانست و معتقد بود چون واقعیت‌های اجتماعی از نظر او چیزی متمایز از هستی‌های افراد تشکیل دهنده‌ی جامعه هستند، بررسی آن‌ها از صلاحیت علومی همچون روانشناسی، که بر فرد تاکید دارد، خارج است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 60)

دورکیم واقعیت اجتماعی را چنین تعریف می‌کند:

واقعیت اجتماعی هر شیوه‌ی عمل را گویند، چه ثابت و چه غیر ثابت، که قادر باشد فشار بیرونی بر فرد اعمال نماید، و یا هر شیوه‌ی عمل را گویند گه در یک جامعه‌ی معین عمومی باشد و در عین حال قائم به خود و مستقل از نمودهای جزیی وجود داشته باشد. (دورکیم، 1385: 13)

دورکیم استدلال می‌کرد که پدیده‌های اجتماعی با برقرار کردن روابط متقابل میان افراد، واقعیتی را تشکیل می‌دهند که دیگر نمی‌توان آن را بر حسب ویژگی‌های کنشگران اجتماعی توجیه کرد. علت تعیین‌کننده‌ی یک واقعیت اجتماعی را باید در میان واقعیت‌های ماقبل آن جستجو کرد و نه در حالات آگاهی فردی. به عنوان مثال یک حزب سیاسی گرچه از فرد فرد اعضایش تشکیل شده، اما نمی‌توان آن را بر حسب عناصر سازنده‌اش تبیین کرد؛ حزب یک کل ساختاری است که باید آن را برحسب نیروهای اجتماعی و تاریخی‌ای که پدیدش آورده‌اند و به عملکردش کشانده‌اند، تبیین کرد. هر تشکل اجتماعی‌ای گرچه ضرورتاً برتر از اجزای فردی‌اش نیست، اما چیزی متمایز از این اجزاست و به تبیین خاص خودش نیاز دارد. (کوزر 1380، 188)

فرهنگ را در تلقی دورکیمی باید در دیدگاه‌های وی درباره‌ی وجدان جمعی جست. او تقریباً هرگز از واژه‌ی فرهنگ استفاده نکرد، اما در آثار خود نظریه‌ی وجدان جمعی را مطرح ساخت که صورتی از نظریه‌ی فرهنگی است. به عقیده‌ی او در هر جامعه یک وجدان جمعی وجود دارد که از تصورات جمعی، آرمان‌ها، ارزش‌ها و احساسات مشترک همه‌ی افراد این جامعه ساخته شده است. وجدان جمعی پیش از فرد وجود دارد و خود را به فرد تحمیل می‌کند و نسبت به او بیرون و فراتر است. این وجدان جمعی است که وحدت و هبستگی یک جامعه را تحقق می‌بخشد. (کوش، 1381: 41)

بر خلاف آن‌چه غالباً تصور می‌شود، جامعه به هیچ روی یک هستی غیر منطقی یا بی‌منطق، نامنسجم و تفننی نیست. درست بر عکس، وجدان جمعی والاترین صورت زندگی روحی است، زیرا که وجدان همه‌ی وجدان‌هاست. وجدان جمعی که در فراسو و فراز پیشامدهای فردی و محلی جای دارد، چیزها را تنها از جنبه‌های پایدار و ضروری‌شان که در افکار مشترک متبلور شده‌اند در نظر می‌گیرد. این وجدان که از بالا همه‌ی چیزها را می‌بیند، می‌تواند دید گسترده‌تری داشته باشد و در هر لحظه‌ای از زمان، همه‌ی واقعیت‌های شناخته شده را در برگیرد. به همین دلیل است که تنها همین وجدان می‌تواند ذهن‌های مردم را به قالب‌هایی مجهز سازد که دربرگیرنده‌ی جامعیت چیزها باشند و در نتیجه، اندیشیدن به آن‌ها را مکان‌پذیر سازند. (دورکیم، 1386: 444)

فرهنگ در نگاه دورکیم به مثابه الگویی از معانی تعریف می‌شود که در اشکال نمادین تجسم یافته است، اشکالی که نه تنها در بیرون که در درون افراد نیز وجود دارند. از طریق همین ساخت‌های جمعی است که افراد در تجربیات، مفاهیم و عقاید سهیم شده و به شیوه‌ای موثر با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند. بنابراین فرهنگ شیوه‌ای برای زندگی است که وجود ارزش‌های مشترک در آن وفاق هنجاری لازم برای نظم اجتماعی را تضمین می‌کند. درون جامعه، فرهنگ عامی وجود دارد که بر تجربیات و ارزش‌های مشترک مبتنی است و کارکرد آن حفظ همبستگی اجتماعی است. نظریه‌ی فرهنگی دورکیم بر آن است که این نظم نمادین است که ارزش‌های ضروری برای وحدت اجتماعی را به وجود می‌آورد. (سویینج‌وود، 1386: 287)

وی بر این باور است که اعلام گسست میان دو قلمرو، امری ضروری و اساسی است: امر اجتماعی و امر فردی. اهمیت فرهنگ در اندیشه‌ی دورکیم از تمایز اساسی بین امر اجتماعی و امر فردی ناشی می‌شود. فرهنگ امکان تفکر را به فرد فرد مردم می‌دهد اما خود در سطح جمعی تولید شده‌ است. فرهنگ مقولات و چارچوب‌های پایه‌ای را به دست می‌دهد که پدیده‌های متفاوت فرهنگی درون آن‌ها طبقه‌بندی می‌شوند. الگوهای طبقه‌بندی به ما مي‌گویند که کدام چیزها با هم در یک رده قرار می‌گیرند و کدام چیزها متفاوت هستند. آن‌ها به ما کمک می‌کنند تا برنامه‌ریزی کنیم و جهان را بفهمیم. (باکاک، 1386: 55)

دورکیم اقدام به تصویر دو الگوی متفاوت برای دو جامعه‌ی مورد نظر خود می‌کند. عامل تمایزدهنده‌ی این دو نوع جامعه، نوع همبستگی آن‌هاست. در جوامع سنتی، هبستگی از نوع مکانیکی است. درجوامع ساده مردم به هم شبیه‌ترند و وظایف یکسانی انجام می‌دهند. در جوامع صنعتی و پیچیده، تقسیم کار و همبستگی ارگانیک به چشم می‌خورد.

دورکیم بر این نظر بود که در شرایط همبستگی مکانیکی مردم متمایل‌اند مثل هم بیندیشند؛ چرا که همه‌ی آن‌ها کار یکسانی را انجام می‌دهند. در این جامعه گذشت و اغماض چندانی برای انحراف وجود ندارد و هنجار حاکم هم‌رنگی با جماعت است. در شرایط همبستگی ارگانیک اما مدارای بیشتری نسبت به تفاوت‌ها و اختلافات دیده می‌شود. (اسمیت، 1387: 27)

یکی از تفاوت‌های بین همبستگی مکانیکی و ارگانیکی در انگیزه‌ی تعامل میان انسان‌هاست: در همبستگی مکانیکی شباهت و همانندی عامل تعیین کننده‌ی همبستگی اما در همبستگی ارگانیک تمایز و ناهمسانی موجد همبستگی است. تفاوت‌های دیگر بین این دو، تغییر در اصول اخلاقی موجود در درون ماهیت در حال تغییر وجدان جمعی در جوامع دارای همبستگی ارگانیک و نیز گذار از قانون سرکوبگر به قانون بازدارنده است. (پوپ، 1379: 80)

در فرهنگ ابتدایی، بیشتر افراد باورها، ارزش‌ها و هنجارهای مشترکی دارند، هسته‌ی اصلی فرهنگ ابتدایی دینی است. انسان‌های ابتدایی نظم بشری را نظمی مقدس و مملو از موجودات مافوق طبیعی می‌شمردند. دقیقاً همین فرهنگ دینی است که اجزای اجتماعی متمایز را در یک کل اجتماعی منسجم گرد هم می‌آورد.

به نظر دورکیم جامعه‌ی ابتدایی از آن‌جا که توسط فرهنگ مشترک وحدت یافته است جامعه‌ای محافظه‌کار است. جامعه‌ی ابتدایی نمی‌تواند فردی را تحمل کند که از باورهای مشترک یا هنجارهای اجتماعی تخطی می‌کند. اگر این فرهنگ مشترک است که جامعه را یکپارچه نگه می‌دارد، پس هر تخطی فرهنگی می‌تواند خطری برای وحدت اجتماعی باشد. به همین دلیل، با کجروی به شدت برخورد می‌شود؛ کجروان مورد سرکوب اجتماعی و قانونی قرار می‌گیرند. دورکیم نوعی منطق ناخودآگاه اجتماعی را مطرح می‌کند: انسان‌ها همچون ابزار ناآگاه نیروهای اجتماعی عمل می‌کنند. جوامع ابتدایی کجروی را سرکوب می‌کنند، به این دلیل که ناخودآگاه احساس می‌کنند که چنین پدیده‌ای برای انسجام و پیوستگی شخصی و اجتماعی خطرناک است. (سیدمن، 1386: 58)

نکته‌ی فوق علاوه بر این‌که بعد مهمی از تلقی دورکیم از فرهنگ را به ما می‌نمایاند، در بررسی توسعه‌ی فرهنگی نیز اهمیت دارد. دورکیم در توصیف جامعه‌ی سنتی بر وجهی از فرهنگ تاکید می‌کند که ایستایی و حفظ ثبات موجود را باعث می‌شود و واضح است که در چنین جامعه‌ای توسعه‌ی فرهنگی ـ به عنوان نوعی تغییر در فرهنگ ـ به سختی اتفاق می‌افتد. این موضوع در چارچوب نظری پژوهش بیشتر مورد مداقه قرار خواهد گرفت.

در برابر در جوامع جدید عواملی همچون افزایش جمعیت، تقسیم کار و تراکم اخلاقی موجب هرچه متمایز شدن افراد از هم می‌شود و افراد بیش از پیش از زیر سلطه‌ی وجدان جمعی خارج می‌شوند.

هرچه اشخاص از آزادی عمل بیشتری برای شکل‌دادن به افکارشان برخوردار باشند، دامنه‌ی فرهنگ مشترکشان کاهش می‌یابد. از این گذشته این باورها و ارزش‌های مشترک کاملاً ‌عام و انتزاعی خواهند بود. برای مثال ممکن است انسان‌های مدرن باور مشترکی درباره‌ی ارزش فرد داشته باشند، اما درباره‌ی معنا و نقش اجتماعی آن اختلاف نظر خواهند داشت. در حقیقت دورکیم به این نتیجه رسیده بود که با متکثر شدن فرهنگ مدرن، فردگرایی یکی از معدود باورهای مشترک افراد خواهد بود. (سیدمن، 1386: 59)

از نظر دورکیم نظم اجتماعی و همبستگی ملازم آن، می‌تواند از طریق دو نوع کنترل بر جامعه اعمال شود: کنترل بیرونی و کنترل درونی. کنترل بیرونی عموماً از طریق اعمال زور آشکار و به واسطه‌ی نهادهایی همچون پلیس و دستگاه قضایی به انجام می‌رسد. اما کنترل درونی حاصل درونی شدن ارزش‌ها و هنجارهای متعلق به وجدان جمعی در ذهن و روح انسان‌هاست. از این طریق انسان‌ها بدون آن‌که کنترلی بر رفتار و اعمال آن‌ها انجام شود، خود به شیوه‌ای درونی رفتار همنوایانه با وجدان جمعی را به انجام می‌رسانند. فرهنگ در این حالت یک کل منسجم است که خود زمینه‌ساز انسجام جامعه می‌گردد.

با گسترش تقسیم کار در جامعه امکانات تازه‌ای برای آزادی بیشتر فرد از زیر کنترل‌های وجدان جمعی حاصل می‌شود. به نظر او نتیجه هدایت غلط چنین آزادی‌هایی، حالت آنومی یا از هم‌گسیختگی اجتماعی پدید می‌آید. در این حالت کنترل‌های فرهنگی که در شرایط عادی اعمال می‌شوند، دیگر قدرت لازم را ندارند.

دورکیم در بررسی پدیده‌ی خودکشی نشان می‌دهد که چگونه سستی وجدان جمعی و کنترل‌های فرهنگی ناشی از آن در کنار تحولات سریع باعث افزایش خودکشی آنومیک در جامعه می‌شود. او همچون فروید بر این اعتقاد است که خاصیت زیاده‌خواه انسان، در صورتی که وی تحت محدودیت‌های فرهنگی و اجتماعی واقع نشود، او و جامعه را به سمت نابودی خواهد کشاند.

دورکیم در کتاب صور بنیانی حیات دینی به طور ویژه به بررسی دین پرداخت. او دین را عنصر اصلی تشکیل دهنده‌ی وجدان جمعی در جوامع دارای همبستگی مکانیکی می‌دانست. در اندیشه‌ی دورکیم اجزای تشکیل دهنده‌ی جامعه، همگی در ارتباط کارکردی با هم هستند. بر این اساس اجزای جامعه فعالیت یکدیگر را تسهیل می‌کنند و حایز کارکردهای مثبت برای یکدیگر هستند. کارکرد نهاد دین در جامعه ایجاد و تقویت حس همبستگی جمعی است. آیین‌ها و مناسک دینی ابزارهایی هستند که جامعه از طریق آن‌ها همبستگی خود را تقویت می‌کند. (دورکیم، 1386)

دین در اندیشه‌ی دورکیم شامل آیین‌ها و باورها می‌گردد و بدین ترتیب وجهی اجتماعی ـ فرهنگی دارد. آیین‌ها شامل مناسک و رفتارهای دینی است. باورها باعث می‌شوند افراد معتقد، آیین‌ها را اجرا کرده و بدین ترتیب باورها و احساسات جمعی را که باعث همبستگی اجتماعی می‌شوند تقویت کنند. اشیا و موضوعات نمادین از اهمیت زیادی برخوردارند چون علیرغم آن‌که جامعه نمی‌تواند به طور پیوسته برای اجرای آیین‌ها گرد هم آید،‌ اما اشیا و موضوعات می‌توانند در حکم یادآوری کننده‌ی باورها و تعهدات دینی عمل کنند. (پوپ، 1379: 85)

به طور کلی فرهنگ از نظر دورکیم عاملی است که به زندگی اجتماعی افراد جامعه انضباط، انسجام و معنا می‌بخشد. جامعه برای ادامه‌ی حیات، باید افراد تشکیل دهنده‌اش را از طریق فرهنگ محدود و منضبط کند. آزادی روزافزون افراد از قید و بندهای فرهنگ، که در جامعه‌ی دارای همبستگی ارگانیک و در نتیجه‌ی تقسیم کار اتفاق می‌افتد، موجب تضعیف جامعه از طریق ظهور آنومی است؛ چیزی که در نهایت به زیان خود فرد است و در افزایش آمار خودکشی خودخواهانه هویداست. دورکیم چاره‌ی کار برای حفظ انسجام اجتماعی در جامعه‌ی متمایز معاصر را رجوع به نیازهای متقابل کارکردی افراد می‌داند. افراد و گروه‌های متمایز در جامعه‌ی جدید باید همچون اعضای یک ارگانیزم، که با هم متمایزند اما برای ادامه‌ی حیات به یکدیگر نیاز کارکردی دارند، تعلق به جامعه و همنوایی با آن را بپذیرند. به این ترتیب دورکیم عامل موجد همبستگی را در گذر از جامعه مبتنی بر همبستگی مکانیکی به ارگانیکی، از حوزه‌ی فرهنگ به حوزه‌ی اجتماع و حتی اقتصاد منتقل می‌کند. در جامعه‌ی نوع اول این وجدان جمعی به عنوان پدیده‌ای فرهنگی است که به جامعه انسجام می‌بخشد، اما در جامعه‌ی نوع دوم عامل تقسیم کار و نیازهای متقابل منبعث از آن است که وحدت می‌آفریند.

دستاوردهای نظری کار دورکیم بعدها به شکل گسترده‌ای در ساختارگرایی کارکردی تالکوت پارسونز^[1] مورد بهره‌برداری قرار گرفت. علیرغم آن‌که دورکیم آشکارا از مفهوم فرهنگ در نظریه‌ی خویش استفاده نکرد، پارسونز فرهنگ را به عنوان یک خرده‌نظام اصلی جامعه، بازشناسی کرد و آن را حایز اساسی‌ترین تاثیرات در میان چهار خرده‌نظام مورد بررسی‌اش دانست. در هسته‌ی مرکزی کار نظری پارسونز «مسئله‌ی نظم^[2]» قرار دارد. زندگی اجتماعی نظم‌یافته است. کنش‌های اجتماعی نمودی از ثبات و پایداری اجتماعی‌اند و نهادهای اجتماعی حاکم بر افراد در مسیرهایی که از نظر اجتماعی قابل پیش‌بینی‌اند، عمل می‌کنند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 181)

پارسونز ساختار جامعه را به چهار خرده‌نظام اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی تقسیم کرد. از نظر او این چهار خرده‌نظام با هم در ارتباط متقابل کارکردی هستند. کارکرد از نظر پارسونز «مجموعه‌ی فعالیت‌هایی است که در جهت برآوردن یک نیاز یا نیازهای نظام انجام می‌گیرد»

(parsons, 1951: 40 )

پارسونز معتقد است چهار تکلیف کارکردی برای هر نظام ضرورت دارد. این چهار تکلیف عبارتند از تطبیق^[3]، دستیابی به هدف^[4]، یکپارچگی^[5] و سکون یا نگهداشت الگو^[6]. این چهار تکلیف با چهار نظام کنش پیوند دارند به این ترتیب که تطبیق با محیط تکلیف کارکردی ارگانیسم، دستیابی به هدف کارکرد نظام سیاسی، یکپارچگی کارکرد نظام اجتماعی و سکون یا نگهداشت الگو کارکرد نظام فرهنگی است. (parsons, 1951: 131 )

پارسونز فرهنگ را نظام‌های منظم یا الگومند نمادها (موضوع جهت‌گیری کنش‌ها)، عناصر درونی شده شخصیت افراد کنش‌گر و الگوهای نهادمند نظام اجتماعی تعریف می‌کند. در واقع نکته اصلی توصیف پارسونز از فرهنگ در تاکیدش بر ساز و کارهایی نهفته است که به موجب آن‌ها ارزش‌ها به طور موفقیت‌آمیزی درونی می‌شوند. از این طریق فرهنگ، خود «جنبه‌های عام سازمان سیستم‌های کنش» را ایجاد می‌کند. عناصر فرهنگی فرایند ارتباطی و کنش متقابل را میانجی‌گری و تنظیم می‌کند. . (سویینج‌وود، 1386: 279)

از نظر پارسونز کارکرد نظام فرهنگي، ادغام و اجتماعي شدن افراد در جامعه است، يعني يكپارچگي كامل جامعه. از نظر پارسونز، كنش اجتماعي افراد گزينش‌هايي را در بر مي‌گيرند كه بر اساس ارزش‌ها و هنجارهاي درون نظام فرهنگي مشخص مي‌شوند. مثلا مي‌بينيم مردم در موقعيت مشخصي آن‌طوري كه از آن‌ها انتظار مي‌رود رفتار مي‌كنند زيرا كه هنجارها و ارزش‌هاي جامعه در آنان دروني شده است. (بیلینگتون 1380: 36)

همان طور که اشاره شد هدف پارسونز تبیین نظم یا تعادل اجتماعی است. برای این منظور باید در هر جامعه سازوکارهایی وجود داشته باشد که نظام شخصیت با نظام اجتماعی سازگار گردد. این سازگاری از دو طریق صورت می‌گیرد: اجتماعی شدن و کنترل اجتماعی. فرهنگ در جریان برقراری این تعادل دو نقش اساسی دارد. نخست آن‌که برخی از اجزای فرهنگ مثل زبان، منابع اساسی لازم برای وقوع کنش را فراهم می‌کنند. برقراری ارتباط میان افراد بدون منابع نمادی امکان‌پذیر نیست. نفوذ دیگر فرهنگ روی کنش متقابل به وسیله‌ی جوهر ایده‌های موجود در الگوهای فرهنگی (ارزش‌ها، اعتقادات، ایدئولوژی‌ها و… ) اعمال می‌شود. این ایده‌ها می‌توانند دیدگاه‌ها و هستی‌شناسی‌های مشترک برای افراد فراهم آورند. این معناهای مشترک به کنش متقابل اجازه می‌دهند که با حداقل گسست به آرامی پیش رود. (ترنر، 1373: 57)

پارسونز فرهنگ را نیروی عمده‌‌ای می‌انگاشت که عناصر گوناگون جهان اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد. فرهنگ میانجی کنش متقابل میان کنشگران است و شخصیت و نظام اجتماعی را با هم ترکیب می‌کند. فرهنگ این خاصیت ویژه را دارد که کم و بیش می‌تواند بخشی از نظام‌های دیگر گردد. بدین سان که فرهنگ در نظام اجتماعی به صورت هنجارها و ارزش‌ها تجسم می‌یابد و در نظام شخصیتی ملکه‌ی ذهن کنشگران می‌شود. اما نظام فرهنگی تنها بخشی از نظام‌های دیگر نیست، بلکه به صورت ذخیره‌ی دانش، نمادها و افکار وجود جداگانه‌ای نیز برای خود دارد. (ریتزر، 1382: 138)

به تعبیر پارسونز سه قلمروی عمده در نظام فرهنگی وجود دارد: قلمرو نهادهای شناختی با اندیشه‌ها و باورهای مربوط به جهان خارجی در ارتباط است. مجموعه‌های نمادینی همچون معادلات ریاضی، گزارش‌های مالی و … در این دسته قرار می‌گیرند و بیشتر با فعالیت‌های اداری در ارتباطند. نهادهای بیانی از قبیل هنرها معمولاً در ارتباطات عاطفی به کار می‌روند. ارزیابی آن‌ها متضمن به کارگرفتن ملاک‌های زیبایی‌شناختی است و با فعالیت‌های خلاقانه و مقوله‌ی لذت پیوند دارند. قلمرو سوم معیارهای و هنجارهای اخلاقی هستند که درباره‌ی درستی یا نادرستی چیزها حکم تعیین می‌کنند. در این جا ارزش‌ها نقش عمده‌ای ایفا می‌کنند. پارسونز از میان این سه قلمرو، بیشتر بر اهمیت قلمرو سوم (معیارها و هنجارهای اخلاقی) تاکید می‌کند، چرا که ارزش‌ها کمک می‌کنند که نقش‌ها و توقعات در رابطه با تخصیص منابع کمیاب معین شوند. (اسمیت، 1387: 52)

اگرچه پارسونز خرده‌نظام‌های تشکیل دهنده‌ی جامعه را از هم تفکیک می‌کند، اما بر این باور نیست که آن‌ها باهم دارای قدرت‌های برابر باشند. در نگاه پارسونز همچون دورکیم فرهنگ نقش تعیین‌کننده دارد. فرهنگ بر فراز همه چیز است و بر همه حکم می‌راند. فرهنگ در این برداشت کل منسجمی است که به جامعه و کنش‌های اجتماعی معنا و شکل می‌دهد.

عملاً چنان می‌نماید که اهمیت نظام فرهنگی بیشتر است. نظام فرهنگی با شکل دادن به امیال مبتنی بر نیاز به قلمروی فردی تجاوز می‌کند و علاوه بر ان از طریق نقش‌ها، در نظام اجتماعی نیز نهادینه می‌شود. به نظر می‌رسد در این الگو جایی برای تاثیر متقابل شخصیت و نظام‌های اجتماعی بر نظام فرهنگی باقی نمی‌ماند. (همان: 53)

پارسونز جامعه را به شيوه‌اي بسيار انتزاعي به تصوير مي‌كشد. نظام فرهنگي نماينده‌ي بالاترين و كلي‌ترين سطح تحليل و از نظر کارکردی در يكپارچه كردن كل داراي بالاترين اهميت است. زيرا كه تضمين‌كننده اتفاق آراي هنجاري است كه يك نظام ارزشي مشترك به شمار مي‌رود. تمامي بخش‌هاي نظام اجتماعي در درون يك كل کارکرد دارند و اين در برگيرنده نظام واگذاري پاداش‌ها و امكانات است كه شامل قدرت و نظام قشربندي نیز می‌شود. در اين‌جا افراد بر پايه‌ي استانداردهاي ارزشي رايج در نظام فرهنگي درجه‌بندي شده و مورد ارزيابي قرار مي‌گيرند كه در جوامع غربی دستاورد بر اساس شايستگي و انجام كار مهم‌ترين استاندارد ارزشي است. (بیلینگتون، 1380: 36)

روابط میان چهار خرده‌نظام مورد نظر پارسونز چنین است: فرهنگ از لحاظ اطلاعاتی نظام اجتماعی را محدود می‌کند، ساخت اجتماعی به نظام شخصیت نظم می‌بخشد و شخصیت ارگانیسم را تنظیم می‌کند. بر عکس هر نظام در این مراتب، فراهم آورنده‌ی انرژی لازم برای کنش در نظام بالاتر تلقی می‌شود. به این صورت که ارگانیسم انرژی لازم را برای شخصیت، نظام شخصیت انرژی لازم را برای نظام اجتماعی و نظام اجتماعی شرایط لازم را برای نظام فرهنگی فراهم می‌کند. بدین ترتیب روابط میان نظام‌ها دوجانبه‌ هستند. آن‌ها انرژی و اطلاعات را باهم مبادله می‌کنند. «نظام‌هایی که از نظر اطلاعاتی در مرتبه‌ی بالا قرار دارند، مصرف انرژی را در نظام پایین‌تر محدود می‌کنند و هر نظام پایین‌تر، شرایط و امکانات لازم برای کنش در نظام بالاتر را فراهم می‌آورد. این انگاره، مراتب سیبرنتیکی خوانده می‌شود». (ترنر، 1373: 62)

بدین ترتیب فرهنگ در رأس سایر خرده نظام‌های جامعه قرار می‌گیرد و همه‌ی آن‌ها را کنترل می‌کند. این فرهنگ است که به زندگی اجتماعی نظم می‌دهد و آن را ممکن می‌سازد.

شباهت قابل توجه نظریه‌ی فرهنگی پارسونز با دورکیم در آن است که پارسونز نیز همچون دورکیم، فرهنگ را عامل حفظ یا نگهداشت الگوهای اندیشه و عمل اجتماعی می‌داند. فرهنگ در این‌جا عامل سکون است؛ چنانچه فرهنگ را از مجموعه‌ی خرده‌نظام‌های چهارگانه حذف کنیم، نظم ـ به عنوان مسئله‌ی اصلی مورد توجه پارسونز ـ عملاً از دست خواهد رفت. در نظام کنش، خرده‌نظام‌های ارگانیزم و شخصیت تا آن‌جا که از طریق خرده‌نظام اجتماع و بر اساس رهنمودهای خرده‌نظام فرهنگ جامعه‌پذیر نشده‌اند، به فرد خاصیتی اجتماعی و قاعدتاً انسانی اعطا نمی‌کنند. ارگانیزم آن‌گاه شخصیت می‌یابد که فرهنگ از طریق اجتماع آن را «اجتماعی» سازد. فرهنگ در این‌جا نقش فراخود فرویدی را بازی می‌کند و خرده‌نظام اجتماعی در واقع به عنوان ضابط فرهنگ وارد عمل می‌شود و افراد به موجوداتی اجتماعی و متمدن تبدیل می‌کند.

در نظریه‌ی پارسونز، رابطه‌ی فرهنگ با کنشگر، رابطه‌ای یکسویه و مبتنی بر قدرت بی‌منازع فرهنگ است. کنش‌گر در برابر فرهنگ از قدرت و اختیار چندانی برخوردار نیست. در واقع کنشگر قادر نیست فرهنگ را تحت تاثیر قرار دهد، چرا که به صورت پیشینی هر آن‌چه می‌اندیشد و به عمل در می‌آورد توسط فرهنگ «تعیین» شده است. پارسونز در این رابطه، کمتر به نقش و جایگاه قدرت در فرهنگ و ماهیت آن توجه نشان داد، چیزی که بعدها میشل فوکو مفصلاً بدان پرداخت.

در بخش‌های بعدی دیدگاه‌های سایر نظریه‌پردازان مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

فهرست منابع

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریه‌ی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

باکاک، رابرت (1386). صورت‌بندی‌های فرهنگی جامعه‌ی مدرن. با ترجمه مهران مهاجر. تهران: نشر نی.

بیلینگتون، روزاموند و همکاران (1380). فرهنگ و جامعه. تهران: انتشارات قطره.

پوپ، ویتنی (1379). “امیل دورکیم.” در متفکران بزرگ جامعه‌شناسی ، توسط راب استونز، با ترجمه مهرداد میردامادی، صص 74-93 . تهران: نشر مرکز.

ترنر، جاناتان اچ (1373). ساخت نظریه‌ی جامعه‌شناختی. با ترجمه عبدالعلی لهسایی‌زاده. شیراز: انتشارات نوید شیراز.

دورکیم، امیل (1386). صور بنیانی حیات دینی. با ترجمه محمدباقر پرهام. تهران: نشر مرکز.

— (1385). قواعد روش جامعه‌شناسی. با ترجمه علی‌محمد کاردان. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

ریتزر، جورج (1382). نظریه‌ی جامعه‌شناسی در دوران معاصر. با ترجمه محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی.

سویینج‌وود، آلن (1386). “تحلیل فرهنگی و نظریه‌ی سیستم‌ها.” ارغنون، شماره 18.

سیدمن، استیون (1386). کشاکش آرا در جامعه‌شناسی. با ترجمه هادی جلیلی. تهران: نشر نی.

کوزر، لیوئیس (1380). زندگی و اندیشه‌ی بزرگان جامعه‌شناسی. تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

کوش، دنی (1381). مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی. با ترجمه فریدون وحیدا. تهران: انتشارات سروش.

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

parsons, talcott (1951). The social system. New York: Free press.

[1]  Talcott parsons

[2] Problem of order

[3] Adaptation

[4] Goal attainment

[5] Integration

[6] Latent pattern of maintenance and tension

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

فهرست کتابچه‌ی آنلاین جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی

در سلسله یادداشت‌های پیش رو می‌کوشم ضمن ارایه‌ی روایتی از سرگذشت تبیین فرهنگ و جایگاه آن در تاریخ جامعه‌شناسی، با استفاده از دستاوردهای نوین نظریه‌ی جامعه‌شناختی، چارچوب نظری کامل‌تری را در تبیین فرهنگ، مکانیزم عمل آن در جامعه و ارتباط آن با کنش و ساختارهای اجتماعی ارایه کنم. پس از ارایه‌ی چارچوب تئوریک، در ادامه‌ی این سلسله یادداشت‌ها تلاش خواهم کرد با مبنا قرار دادن این چارچوب نظری جامعه‌شناختی، مدلی نظری ـ مفهومی برای توسعه یا بهگشت فرهنگی (Cultural Development) با تأکید بر دموکراتیک شدن فرهنگ ارایه کنم. در یادداشت اول نظری اجمالی خواهم افکند بر سرگذشت مفهوم فرهنگ و تحولاتی که در نوع برداشت از این مفهوم حاصل شده است.

معنای فرهنگ در طول زمان دچار تغییرات بسیاری شده است. من در این یادداشت بر سیر این تغییرات در دو وجه تاکید خواهم کرد. نخست آن‌که روند تغییرات معنای فرهنگ، رفته‌رفته از شکل عام و وسیع به سمت اختصاصی‌تر شدن حرکت کرده و به مصادیق محدودتری اطلاق شده است. این تصریح، تدقیق و محدود کردن مفهوم فرهنگ، موجبات بررسی تخصصی و علمی آن را بیشتر فراهم ساخته است. دوم آن‌که تلقی از مفهوم فرهنگ در جریان تطور خود از صورتی تمایزگذارانه و گاه قوم‌مدارانه به سوی تصوری دموکراتیک پیش رفته است.

در فرهنگ علوم اجتماعی آلن بیرو، ذیل واژه‌ی culture آمده است:

از ریشه‌ی cultura که در زبان لاتین، معنای مراقبت از گیاهان و در معنای مجازی مراقبت از اندیشه را می‌دهد گرفته شده است… فرهنگ عبارت است از هر آن‌چه که در یک جامعه‌ی معین کسب می‌کنیم، می‌‌آموزیم و می‌توانیم انتقال دهیم. پس در فرهنگ مجموع حیات اجتماعی از زیربناهای فنی و سازمان‌های نهادی گرفته تا اشکال و صور بیان حیات روانی، مطمح نظر قرار می‌گیرند و تمامی آنان همچون یک نظم ارزشی تلقی می‌شود و به گروه نوعی کیفیت و تعالی انسانی می‌بخشند. (بیرو،1380: 77)

تعریف فوق یکی از تعاریف عام و وسیعی است که بیشتر از انسان‌شناسی کلاسیک برگرفته شده است. در تنوع معانی و تعاریف موجود از فرهنگ همین بس که در دهه‌ی 1950 آلفرد کروبر^[1] و کلاید کلاکهاون^[2] در اثری، شمار حیرت‌آوری از معانی فرهنگ را از منابع مردمی و دانشگاهی گردهم آوردند. (اسمیت، 1387: 13)

نخستین و قدیمی‌ترین معنای culture، در قرن پانزدهم و به معنای پرورش و مراقبت از محصولات یا نگهداری از حیوانات دلالت داشت. در قرن شانزدهم این مفهوم از حوزه‌ی جانوران و گیاهان به حوزه‌‌ی ذهن انسان گسترش یافت. در قرن هیجدهم مفهوم فرهنگ تحت تاثیر ایده‌های روشنگری به چیزی هم‌معنا با تمدن تبدیل شد که الگوی آن، وضعیت اروپا در آن زمان تصور می‌شد. اما در طول قرن بیستم مفهوم فرهنگ تحولاتی یافته که به بررسی تخصصی آن در جامعه‌شناسی دقت بیشتری افزوده است.

بر اساس تلقی موجود از فرهنگ در قرن شانزدهم میلادی که عمدتاً به فرهیختگی ذهن اطلاق می‌شد، فرهنگ به عنوان جزیی از داشته‌های طبقات بالا و اقوام متمدن دانسته می‌شد. به گفته‌ی باکاک^[3]:

چیزی نگذشت که اندیشه‌ای شکل گرفت که بر مبنای آن برخی افراد، گروه‌ها و طبقات، رفتار و اذهانی فرهیخته دارند و تنها برخی افکار و مفاهیم (عمدتاً اروپایی) سطح مطلوب و والایی از فرهیختگی و تمدن را نمایندگی می‌کنند. (باکاک، 1386: 37)

همان‌طور که ریموند ویلیامز^[4] اشاره می‌کند مفهوم فرهنگ در سده‌ی نوزدهم، به معنای جدا کردن فعالیت‌های اخلاقی و روشنفکرانه از بقیه‌ی جامعه و همچنین کوششی بود برای خلق ارزش‌هایی که بتوان به وسیله‌ی آن‌ها، سایر فعالیت‌های اجتماعی و اقتصادی را داوری کرد. بر اساس این تلقی از فرهنگ، این مفهوم با آرمان متمدن شدن برابر است؛ البته با قید این ملاحظه که جوامع صنعتی شده‌ی غربی به قله‌ی این معیار تکاملی نزدیک‌تر بودند. (همان: 38)

ويليامز تأكید مي‌كند كه اين مفهوم تازه‌ي فرهنگ فقط پاسخی به صنعتی شدن نيست، بلكه جستجويي است براي انواع تازه‌ي روابط اجتماعي، يعني درست همان نظر نظريه‌پردازان اجتماعي مانند سن‌سيمون، كنت، دوركيم، اسپنسر و ماركس. اگر بپذیریم كه بخشي اساسي از اقتضاي زمان آرمان پيشرفت انسان بود، بنابراين نظريه‌هاي گوناگون فرهنگ، بخشي از كوششي بود كه براي تنظيم و پيشبردِ پيشرفت شکل می‌گرفت. در ايالات متحده اين كوشش در پوشش نياز براي توسعه‌ي يك فرهنگ ملي متناسب با مردم‌سالاري و آزادي فردي و نياز به برابري با فرهنگ اروپا صورت پذیرفت. (بیلینگتون، 1380: 38)

از اندیشمندان آلمانى كه در قرن نوزدهم به تعریف فرهنگ پرداختند، هردر^[5] از همه پرآوازه‏تر بود. او در پیروى از سرمشق آلمانى، فرهنگ را به صورت «پرورش پیش‌رونده‏ى توانایى‏هاى جوامع بشرى» تعریف مى‏كرد. تعریف او نماینده‏ى تصویر غالب متفكران آلمانى در قرن نوزدهم بود. (آشوری، 1386: 87)

هردر از اندیشه‌های اروپامحورِ سلطه بر چهارگوشه‌ی جهان انتقاد کرد. او معتقد بود باید از تکثر فرهنگ‌ها سخن بگوییم: فرهنگ‌های خاص و گوناگونی که در میان گروه‌های مختلف اجتماعی و اقتصادی یک ملت و میان ملل مختلف وجود دارند. (باکاک، 1386: 39)

اندیشمند دیگرى كه كمى بعد از این دوره مى‏نوشت، فون هومبولت^[6] بود. او فرهنگ را مترادف با پیشرفت‌هاى مادى و فنى جوامع بشرى مى‏دید، و آن را از تمدن ـ كه جنبه‏هاى متعالى و معنوى انسان را در بر مى‏گرفت ـ تفكیك مى‏كرد. این تمایز از آن پس در سرمشق آلمانى بسیار تكرار شد. نقطه‌ی مشترک در تمام تعریف‌هاى قرن نوزدهمى از فرهنگ، تأكید بر اكتسابى بودنِ فرهنگ بود و خصلت توصیفى تعاریف، كه زیر تأثیر مكاتب نوپاى مردم‌شناسى قرار داشت. (آشوری، 1386: 87)

اما نويسندگاني مانند كولريج^[7]، ميل^[8] و آرنولد^[9] هم شروع به متمايز كردن فرهنگ (با تاكيد خاص روي هنر و فلسفه) از معناي كلي‌تر تمدن و پيشرفت كردند. كولريج قصد داشت توسعه و پرورش احساسات و تجربه را با پيشرفت علمي درهم بياميزد. فايده انگاري جي اس ميل انسان‌گراي ليبرال تشخيص داد كه توسعه و پرورش احساسات، بايد بخشي از كل فرهنگ باشد و روي اهميت نظام‌هاي آموزشي بسيار پيشرفته‌تر كه بتوانند سطح دانش و اطلاعات تمام طبقات جامعه را بالا ببرند تاكيد ورزيد و افزود چنين فرهنگي بايد اجازه‌ي رشد فردي آزاد را بدهد. به طوري كه هر فرد تا آن‌جا كه مي‌تواند با حفظ ارزش فردي، به فرهنگ جمعي كمك برساند. تاثير فرهنگي و اجتماعي اين فردگرايي در امريكا بود كه نظر دوتوكويل را به خود جلب كرد و تا امروز هم مورد نظر نظريه‌پردازاني مانند بل، سنت و لش مي‌باشد. نظر ميل از فرهنگ هنوز هم مطابق با سودگرايي بود اما قبول داشت كه مردم‌سالاري همان دست يافتن افراد به نفوذ لازم و متمدن كننده‌ي فرهنگ است. (همان: 88)

نظريه‌پردازان سده‌ي نوزدهم درصدد درك فرايندهاي اجتماعي جدید بودند زيرا كه جامعه‌ي صنعتي تازه و چيزي كه قرار بود جايگزين منابع سنتي شود، مضطربشان مي‌كرد و اغلب با بدبيني به آن مي‌نگريستند. از نظر ماتيو آرنولد توسعه‌ي فرهنگ، تنها جايگزين ممكن براي هرج و مرج است كه وي نبود استانداردهاي اخلاقي، تفكر و داوري معني مي‌كند. او فرهنگ را «بررسي كمال» تعريف مي‌كند و در كل، آن بي‌فرهنگ‌هايي را كه معتقدند بالاترين ارزش‌ها ثروت، موفقيت و كارآمدي است مورد انتقاد قرار مي‌دهد. مانند ميل، آرنولد هم فكر مي‌كرد نظام آموزشي حقيقتاٌ در توسعه‌ي فرهنگي نقش مهمي دارد. اما مانند دوتوكويل به قدرتي كه مردم‌سالاري ممكن است به طبقات كارگر «خام و خشن» بدهد بي‌اعتماد بود. او در جستجوي كمال روي اهميت هماهنگي و لزوم وجود دولت براي هماهنگ و كنترل كردن و تضمين اين‌كه بهترينِ مردم بر دیگران مسلط گردند، تاكيد ورزيد؛ او آشكارا فرهنگ را وسيله‌اي كه تضمين‌كننده‌ي اتفاق آراي ارزش‌هاست و دستاورد گروه نخبه يا طبقه‌اي كه نگاه‌دارنده‌ي اتفاق آراست مي‌ديد: از نظر او هیچ جامعه‌ای نمي‌تواند بدون وجود نظم برقرار بماند و بدون وجود جامعه، تكامل انساني امكان‌پذير نيست. (آشوری، 1386: 89)

بيشتر نظريه‌هاي سده‌ي نوزدهم تا حدي فرهنگ را به عنوان به وجود آورنده‌ي اتفاق آرا در ارزش‌ها و استانداردها مي‌شناسند. وضعيتي كه به طور چشمگيري با ساختارگرايي كاركردي جامعه‌شناسانه مشابه است. گذشته از اين، از آن‌جايي كه فرهنگ به عنوان ارايه كننده‌ي آخرين و بهترين ارزش‌هايي كه در حد توان انساني است در نظر گرفته مي‌شود، تمامي نظريه‌ها هرچند به طور مبهم دربرگيرنده‌ي اين نكته هستند كه تعيين و اشاعه‌ی فرهنگ بايد به عهده‌ي طبقه‌ يا گروه نخبه‌ي خاصي باشد. سرانجام بايد اشاره كنيم كه در اين نظريه‌ها تمايز نسبتاٌ روشني بين جامعه و فرهنگ ظاهر مي‌شود و فرهنگ چيزي است كه جامعه را زير چتر خود مي‌گيرد، بازمي‌تاباند و در نهايت روي آن تأثير مي‌گذارد. (همان: 41)

تی اس الیوتِ^[10] شاعر در کارهای خود درباره‌ی فرهنگ در سده‌ی بیستم، این نظر مردم‌شناسانه را با تاکید متفکران سده‌ی نوزدهم روی اهمیت گروه نخبه‌ی اجتماعی در حفظ و انتقال فرهنگ در هم می‌آمیزد. الیوت به مفهوم قدیمی‌تر فرهنگ به مثابه هنرها، تعریف مختصری از فرهنگ همگانی را می‌افزاید. او فرهنگ را در قالب معنای استاندارد مطلق آن از فرهنگ «برتر» یعنی «بهترین» به کار می‌گیرد و بحث می‌کند که در همان زمان که او می‌نویسد (1984) فرهنگ رو به زوال می‌رود. الیوت اشاره می‌کند در جامعه‌ی سالم حفظ سطح به خصوص فرهنگ طبقاتی، نه تنها به سود طبقه‌ای است که آن را حفظ می‌کند، بلکه به سود کل جامعه است. داوری الیوت این است که قدرت بیشتر طبقات بالاتر به علت مسئولیت بزرگتر آنان در جامعه است. در فرموله کردن رابطه‌ی بین حفظ فرهنگ و طبقه‌ی اجتماعی، الیوت نظریه‌پردازی چون مانهایم را مورد انتقاد قرار می‌دهد. مانهایم معتقد است که جوامع نوین، جوامع طبقاتی نمی‌شوند. بلکه به گروه‌هایی از نخبگانی که قدرت را در دست دارند و استانداردهای روشنفکرانه و فرهنگی را بر اساس آموزش و تخصصی کردن و مهارت‌های خاص حفظ می‌کنند، تبدیل می‌شوند. الیوت ضرورت وجود نخبه یا نخبگانی را با دانش و مهارت‌های خاص تشخیص می‌دهد، ولی از نظر او این نخبه یا نخبگان در محدوده‌ی جامعه‌ی طبقاتی عمل می‌کنند و اذعان می‌کند که فرهنگ دارای عملکرد طبقاتی است و بالاترین طبقات، از طریق حفظ فرهنگ خود و نشر عقاید فرهنگی و اعمال قدرت به فرهنگ طبقات پایین‌تر و همین طور به کلیت فرهنگ جامعه، کمک می‌کنند. الیوت نه تنها روی اهمیت فرهنگ برتر، بلکه روی سنت و تداوم تاکید می‌ورزد. (آشوری، 1386: 43)

ریموند ویلیامز در بررسی تلقی‌ از فرهنگ، به معنای کلی پرورش فعال ذهن، سلسله‌ای از معنای آن را بازشناسی می‌کند:

• ذهنیت بالنده ـ همچون «انسان صاحب فرهنگ»، «انسان فرهیخته» و 2) فرایندهای این بالندگی، همچون «علایق فرهنگی» و فعالیت‌های فرهنگی گرفته تا 3) وسایل و ابزارهای این فرایندها، همچون فرهنگ به منزله‌ی «هنر» و «آثار فکری انسان‌گرایانه». (ویلیامز، 1386: 253)

ویلیامز در بررسی خود از تعاریف مربوط به فرهنگ به دو جریان متفاوت در تلقی از این واژه اشاره می‌کند: جریان ایده‌آلیستی و ماتریالیستی. دیدگاه ایده‌آلیستی بر فرهنگ به عنوان «روح الهام‌بخشِ» ناظر بر کل شیوه‌ی زندگی تاکید می‌کند که در سراسر پهنه‌ی فعالیت‌های اجتماعی مشهود است، اما در بعضی فعالیت‌های خصوصاً‌ فرهنگی مثل زبان، آثار هنری و فکری مشهودتر است. اما نگاه ماتریالیستی بر کل نظم اجتماعی تاکید می‌کند و فرهنگ را محصول مستقیم و غیر مستقیم این نظم اجتماعی که از سایر فعالیت‌های اجتماعی ناشی می‌شود می‌داند. (همان: 253)

ویلیامز در برابر این دوگانگی، همگرایی جدیدی در جامعه‌شناسی فرهنگی تشخیص می‌دهد. این مبنای جدید به لحاظ تاکیدش بر کل نظم اجتماعی، عناصر مشترکی با برداشت ماتریالیستی دارد، اما تفاوتش با آن در این نکته است که تأکید می‌کند شیوه‌ها و تولیدات فرهنگی صرفاً فرآورده‌ای از ساختار یک نظم اجتماعی نیستند، بلکه خود از عناصر و مصالح اصلی ساختمان این نظم به شمار می‌آیند. با توجه به تاکید اخیر، این برداشت از آن‌جا که خود فرهنگ را از جمله‌ی عناصر تشکیل دهنده‌ی نظم اجتماعی می‌داند، به ایده‌آلیسم نیز نزدیک می‌شود، اما تفاوتش با ایده‌الیسم نیز در آن است که این دیدگاه، به جای تاکید بر یک «روح الهام‌بخش»، فرهنگ را «نظامی دلالت‌گر^[11]» می‌داند که هر نظم اجتماعی ضرورتاً به میانجی آن امور ارتباطی و بازتولیدی خود را تداوم می‌بخشد و از رهگذر آن به تجربه درمی‌آید و بازشناخته می‌شود. (ویلیامز، 1386: 254)

کروبر و کلاکهاون^[12] (1952) توانستند از میان درک‌های متفاوت موجود از فرهنگ، شش برداشت اصلی را از هم متمایز کنند:

دسته‌ی اول تعاریف توصیفی از فرهنگ‌اند. در این تعاریف فرهنگ همچون یک کلیت جامع در نظر گرفته می‌شود که کل زندگی اجتماعی را می‌سازد و عرصه‌های گوناگون تشکیل دهنده‌ی آن را در بر می‌گیرد. نقطه‌ی آغاز این درک از فرهنگ، تعریفی بود که تیلور در 1871 از فرهنگ ارایه کرد. او معتقد بود «فرهنگ یا تمدن… آن کل پیچیده‌ای است که دانش، باور، هنر، قوانین، اخلاقیات، رسوم و هرگونه قابلیت‌ها و عادات دیگری را که انسان به عنوان عضوی از جامعه فراگرفته را شامل می‌شود».  این دسته از تعاریف هم ایده‌ها و هم فعالیت‌ها و عادات را شامل می‌شوند. (Kroeber and Kluckhohn 1952)

دسته‌ی دوم تعاریف هنجاری هستند. این تعاریف دو نوع‌اند؛ «نوع اول مبتنی بر این نظر است که فرهنگ نوعی قاعده یا راه و رسم زندگی است که الگوهای رفتار و کنش انضمامی را شکل داده است…. شکل دوم بر نقش ارزش‌ها، بدون ارجاع به رفتار تاکید می‌کند». (همان)

تعاریف روان‌شناختی دسته‌ی دیگری از تعاریف هستند که «بر نقش فرهنگ به مثابه‌ی حلال مشکلات تاکید می‌کنند. فرهنگ به مردم اجازه می‌دهد با یکدیگر مراوده داشته باشند، آموزش ببینند، یا نیازهای مادی و عاطفی خود را برآورده سازند». (همان)

دسته‌ی پنجم از تعاریف تشخیص داده شده توسط کروبر و کلاکهون، تعاریف ساختاری هستند. «تعاریف ساختاری به روابط متداخل سازمان‌یافته و جنبه‌های تفکیک‌پذیر فرهنگ اشاره می‌کنند». (همان)

و دسته‌ی آخر تعاریف ژنتیکی (تکوینی) از فرهنگ‌اند. «این تعاریف، فرهنگ را با توجه به این که چگونه هستی یافته یا چطور به بودن خود ادامه داده است، تعریف می‌کنند. این تعاریف چندان ربطی به زیست‌شناسی ندارند، بلکه فرهنگ را محصول کنش متقابل انسان‌ها یا محصول تحولات بینانسلی می‌دانند». (همان)

فیلیپ اسمیت^[13] در نهایت بحث خود درباره‌ی تعریف فرهنگ، اشاره می‌کند که هرگونه تلقی از فرهنگ باید در برگیرنده‌ی مضامین زیر باشد:

نخست آن‌که فرهنگ از «چیزهای مادی، فن‌آورانه و امور دارای ساختار اجتماعی» متمایز است، اگرچه ممکن است فرهنگ روابط پیچیده‌ای با این امور داشته باشد، اما «لازم است فرهنگ را به عنوان چیزی درک کنیم که کاملاً متمایز است از آن‌چه در مجموع راه و رسم زندگی می‌نامیم و مجردتر از آن است». نکته‌ی قابل توجه دیگر آن‌که «فرهنگ به منزله‌ی قلمروی امر فکری، معنوی و غیر مادی در نظر گرفته می‌شود. فرهنگ به عنوان عرصه‌ی سازمان‌یافته‌ی باورها، ارزش‌ها، نمادها، نشانه‌ها و گفتمان‌ها درک می‌شود». (اسمیت، 1387: 17)

نکته‌ی دیگر مورد تاکید اسمیت «استقلال فرهنگ» است. این نکته به این معنی است که نمی‌توان به توضیحی از فرهنگ تن داد که آن را تنها بازتابی از قدرت‌های اقتصادی، سیاسی یا نیازهای ساختار اجتماعی قلمداد می‌کند. (اسمیت، 1387: 18)

نکته‌ی مهم دیگر در تلقی از فرهنگ، این است که در مطالعات آکادمیک دوره‌ی اخیر، تلاش‌ می‌شود که فرهنگ از نظر ارزشی خنثی و بی‌طرف تعریف شود. «مطالعه‌ی فرهنگ محدود به هنرها نیست بلکه بر همه‌ی جنبه‌ها و سطوح زندگی اجتماعی تسری دارد. ایده‌هایی که در آن‌ها صحبت از فرادستی یا فرودستی فرهنگ در بین است، در تحقیقات دانشگاهی معاصر تقریباً جایی ندارند». (همان)

همه‌ی ویژگی‌هایی که اسمیت برای فرهنگ برمی‌شمرد، حاکی از تغییر یافتن دیدگاه اندیشمندان معاصر فرهنگ به این مفهوم، نسبت به تصورات رایج در قرن 18 است. آن‌چنان که پیش از این گفتیم، تعریف مفهوم فرهنگ، با گذشت زمان محدودتر و در عین حال دقیق‌تر شده و به حوزه‌ی خاص‌تری از حیات بشری که حیات مستقل و خودبسنده دارد، تبدیل گردیده است.

رابرت باکاک (1386) نیز، در خصوص آخرین تلقی‌های رایج از فرهنگ، معتقد است در سال‌های اخیر تعریفی از فرهنگ پدید آمده که تاثیر قابل توجهی بر علوم اجتماعی و کل علوم انسانی به جای گذاشته است. این تعریف نیز توجه به معانی مشترک میان گروه‌ها و ملت‌ها دارد، اما تفاوت آن با سایر تعریف‌ها بر نقطه‌ی تاکید آن است و «با عطف توجه به بعد نمادین فرهنگ، به جای تمرکز بر چیستی فرهنگ، به کاری که فرهنگ می‌کند می‌پردازد. از این منظر فرهنگ بیشتر یک کنش اجتماعی است تا یک چیز (مثلاً انواع هنرها) یا یک وضعیت (یک تمدن). چنین نگاهی به فرهنگ در پژوهش‌های زبانی ریشه دارد؛ پژوهش‌هایی که زبان را کنش بنیادین تولید معنا می‌انگارند». (باکاک، 1386: 40)

تعریف اخیر مبتنی بر این باور است که زبان یک کنش بنیادین اجتماعی است. استقرار یک جامعه که از رهگذر مناسبات فردی حاصل می‌شود، بدون در نظر گرفتن قابلیت ایجاد ارتباط و تبادل معانی و در نتیجه ساختن فرهنگی مشترک ناممکن است. «طبق این دیدگاه چیزها و دیدگاه‌ها در جهان طبیعی وجود دارند ولی واجد معنای ذاتی نیستند؛ آن‌چه بدان‌ها معنی می‌بخشد زبان است ـ توانایی ما برای انتقال اطلاعات پیرامون چیزها و رخ‌داد‌ها و به کار گرفتن نمادها و نشانه‌ها. وقتی گروهی فرهنگ مشترکی داشته باشد، واجد مجموعه‌ای از معانی مشترک است که به واسطه‌ی به کارگیری زبان تولید و مبادله می‌شود». پس بنا بر این تعریف، «فرهنگ مجموعه‌ای از کنش‌هایی است که به واسطه‌ی آن‌ها معانی، در قالب یک گروه، تولید و مبادله می‌شوند». (باکاک، 1386: 40)

در خصوص این تعریف باید خاطرنشان ساخت در جامعه این تنها کلمات نیستند که در قالب زبان عمل می‌کنند. «تمامی نظام‌های نمادین^[14] و نشانه‌ای^[15] چنین رویه‌ای دارند. «مراد ما از زبان هر نظام ارتباطی‌ای است که از نشانه‌ها جهت ارجاع به چیزهایی در جهان واقع استفاده می‌کند و همین فرایند نمادپردازی^[16] است که توان برقراری ارتباط معنادار را درباره‌ی جهان میسر می‌سازد… پس وقتی می‌گوییم زبان از عناصر بنیادین فرهنگ است، مراد، تمامی نظام‌های نمادین و نشانه‌ای است که به واسطه‌ی آن‌ها معنا تولید و در کل فرهنگمان منتشر می‌شود». (باکاک، 1386: 40)

در میان تعاریف ارایه شده از فرهنگ در میان جامعه‌شناسان ایرانی، به نظر می‌رسد جامع‌ترین تعریف را مسعود چلبی در کتاب جامعه‌شناسی نظم ارایه کرده باشد. او در تعریف فرهنگ می‌نویسد:

جوهره‌ی اصلی فرهنگ علایم، اندیشه‌ها و روابط منطقی و اجتماعی (از نوع بارز گفتمانی) بین آن‌هاست … می‌توان فرهنگ را به طور تحلیلی به دوازده عنصر اساسی تجزیه نمود شامل: 1) تمثال، 2) شاخص، 3) نماد، 4) باور، 5) ارزش، 6) تکلیف، 7) فن، 8) نفع معرفتی، 9) کنش ارزشی، 10) کنشگر، 11) رابطه‌ی منطقی، 12) رابطه‌ی گفتمانی. (چلبی، 1384: 58)

در نهایت می‌توان با تأسی از باکاک تعاریف جاری از فرهنگ را در پنج دسته جای دهیم:

• فرهنگ به معنای کشت و پرورش زمین، محصولات و حیوانات.
• فرهنگ به معنای پرورش اذهان، هنرها، تمدن.
• فرهنگ به معنای فرایند عام توسعه‌ی جامعه، فرهنگ در حکم فرآیندی جهانی (برداشت روشنگری از فرهنگ)
• فرهنگ به معنای معانی، ارزش‌ها، شیوه‌های زندگی (فرهنگ‌های) مشترک در میان ملل، گروه‌ها، طبقات و دوره‌های خاص (به پیروی از هردر)
• فرهنگ به معنای کنش‌هایی که مولد معنا هستند، کنش‌های دلالت‌گر. (باکاک، 1386: 42)

در میان این تعاریف، تعریف چهارم به چیستی فرهنگ و تعریف پنجم بیشتر به چگونگی شکل‌گیری فرهنگ توجه دارد. تعریف چهارم بر معانی مشترک مثلاً باورهای دینی میان گروه‌ها تمرکز دارد، اما تعریف پنجم معطوف به کنش‌هایی است که به واسطه‌ی آن‌ها معنا تولید می‌شود. به سخن دیگر «تعریف چهارم با محتویات^[17] فرهنگ سر و کار دارد و تعریف پنجم به کنش‌ها^[18]ی فرهنگی می‌پردازد. همچنین تعریف چهارم فرهنگ را به عنوان یک شیوه‌ی کلی زندگی مورد توجه قرار می‌دهد و تعریف پنجم به روابط متقابل اجزای سازنده‌ی یک کنش فرهنگی خاص می‌پردازد». (باکاک، 1386: 44)

در این سلسله یادداشت‌ها هر دو بعد چیستی و چگونگی فرهنگ مورد توجه قرار خواهد گرفت و تلاش خواهد شد در یک تحلیل تلفیقی هم فرهنگ را به عنوان یک کل معنابخش به زندگی اجتماعی و هم چگونگی شکل‌گیری آن از طریق کنش‌‌های اجتماعی  مورد بررسی قرار گیرد.

در بررسی تعاریف مختلف از فرهنگ ـ‌ همان‌ طور که پیش از این نیز یادآور شدیم ـ دو جریان کلی قابل تشخیص است. جریان اول متوجه تغییر برداشت‌ها از فرهنگ به عنوان یک مفهوم کلی که شامل همه‌ی دستاوردهای مادی و معنوی بشر در طول اعصار می‌شود، به مفهومی با وسعت کمتر و البته تخصصی‌تر است که فرهنگ را محدود به حوزه‌ی اندیشه‌ها، معانی و نمادها می‌داند. این برداشت دوم، حوزه‌ی فرهنگی را از حوزه‌ی مادیات متمایز می‌کند و آن را به عنوان مجموعه‌ای از معانی، نشانه‌ها و گفتمان‌ها توصیف می‌نماید. این تغییر برداشت، در جای خود امکان نگاه تخصصی‌تر و دقیق‌تر به فرهنگ را به عنوان یک کلیت مجزا از سایر حوزه‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی پدید می‌آورد و می‌تواند در بررسی‌های جامعه‌شناختی مفیدتر باشد.

چلبی با تاکید بر جریان فوق‌الذکر اشاره می‌کند:

در جهان اجتماعی هر چیز دارای صبغه‌ی اطلاعاتی و معرفتی است و این نباید موجب آن شود که همه چیز را فرهنگ بدانیم. چنین تعریف وسیعی از فرهنگ کاربردی نیست و منزلت تحلیلی آن را تنزل می‌دهد. بنابراین تقسیم فرهنگ به دو جزء مادی و معنوی تمایزی بیهوده است. دوم این‌که، اتخاذ تعریف وسیع از فرهنگ اجازه نمی‌دهد تا واحدهای بسیط تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ مشخص شوند و این به نوبه‌ی خود باعث تضعیف تحلیل فرهنگی می‌شود. سوم تعریف وسیع از مفهوم فرهنگ اجازه نمی‌دهد تا رابطه‌ی این مفهوم در ارتباط با سایر مفاهیم اساسی جامعه‌شناختی، به ویژه مفاهیم سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به صورت تحلیلی مشخص شود. (چلبی، 1384: 58)

دیگر روند قابل تشخیص در سیر تعاریف موجود از فرهنگ، حرکت به سمت درکی دموکراتیک‌تر از فرهنگ است. در قرون 18 و 19 میلادی فرهنگ عموماً در سطح ملی، داراییِ «طبقات فرهیخته» و در سطح جهانی، از آنِِ «ملل متمدن» دانسته می‌شد. فرهنگ چیزی بود که برخی طبقات و برخی ملت‌ها از آن برخوردار و دیگران فاقد آن بودند یا از آن بهره‌ی کمی برده بودند؛ اما در تعاریف اخیر، فرهنگ به عنوان دارایی گروه یا جامعه‌ی خاصی تلقی نمی‌شود؛ بلکه فرهنگ مجموعه‌ای از معانی و نشانه‌ها و نمادهاست که همه‌ی افراد در هر جامعه‌ای از آن به عنوان منبع تفکر و تفسیر استفاده می‌کنند.

در این مجموعه یادداشت‌ها برای تحلیل بهگشت فرهنگی، نیازمند تعریفی از فرهنگ هستیم که ضمن توافق کلی با آخرین همگرایی‌های موجود در خصوص مفهوم فرهنگ، هماهنگ با چارچوب تحلیلی‌ای باشد که در آن علاوه بر تبیین رابطه‌ی فرهنگ و ساختار و نیز فرهنگ و عاملیت، امکان تبیین تغییر فرهنگی نیز فراهم آید. بر این اساس تعریف و تصویر کلی فرهنگ در این پژوهش چنین است:

فرهنگ مجموعه‌‌ي الگوهاي ذهني و معنايي مشترك ميان افراد متعلق به يك گروه، طبقه يا جامعه است كه از طریق کنش‌های اجتماعی افراد ساخته می‌شود، اما پس از ایجاد از محدوده‌ی این کنش‌ها فراتر می‌رود و بر شکل‌گیری این کنش‌ها تاثیر بسیار می‌گذارد و کنشگران با استفاده از آن‌ها به تجربه، توصيف، تفسير و ارزيابي هستي و زندگي اجتماعي خود و ديگران مي‌پردازند. این مجموعه‌‌ي الگوهاي ذهني و معنايي مشترك، همواره در جریان کنش‌های کنشگران بازتولید و بازتفسیر می‌شود و از رهگذر همین کنش‌ها در طول زمان تغییر می‌یابد.

توضیح در خصوص مفاهیم به کار رفته در این برداشت از فرهنگ، نیازمند بررسی سیر تحلیل و تبیین فرهنگ در میان نظریه‌پردازان جامعه‌شناسی است، تا از آن میان با جمع‌بندی نظریات موجود، افکار نظریه‌پردازان شاخصی که نظریات آن‌ها در خصوص مکانیزم عمل فرهنگ در صورت‌بندی مفاهیم موجود در این تعریف به کار رفته است، مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.

این بررسی در یادداشت‌های آتی به انجام می‌رسد و در نهایت، چارچوب کلی نظری که این مطالعه بر آن بنا خواهد شد، مورد بررسی و تحلیل قرار خواهد گرفت.

فهرست منابع

آشوری، محسن(1386). تعریف‌‌ها و مفهوم فرهنگ. تهران: انتشارات آگه.

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریه‌ی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

باکاک، رابرت (1386). صورت‌بندی‌های فرهنگی جامعه‌ی مدرن. با ترجمه مهران مهاجر. تهران: نشر نی.

بیرو، آلن (1380). فرهنگ علوم اجتماعی . با ترجمه باقر ساروخانی. تهران: انتشارات کیهان.

بیلینگتون، روزاموند و همکاران (1380). فرهنگ و جامعه. تهران: انتشارات قطره.

چلبی، مسعود (1384). جامعه‌شناسی نظم. تهران: نشر نی، چاپ سوم.

ویلیامز، ریموند (1386). “به سوی جامعه‌شناسی فرهنگ.” ارغنون شماره 18 (1386): صص 251 تا 273.

Kroeber, A. L, and Clyde Kluckhohn (1952). Culture. Cambridge: Mass.

[1] Alfred Kroeber

[2] Clyde Klackhohn

[3] Robert Bocock

[4] Raymond Williams

[5] J. G. Herder

[6] .Von Homboldt

2. 2. Coleridge
3. 3. Mill

4.Aarnold

[10] T. S. Eliot

[11] Signifying system

[12]  A. L. Kroeber and Clyde Kluckhohn

[13] Philip Smith

[14] Symbol systems

[15] Sign systems

[16] symbolization

[17] contents

[18] practices