پشت بن‌بست کوچه‌ها

درباره‌ی خوب‌وبد «حیات اجتماعی کوچه» در ایران

سالار کاشانی

1- کوچه و لمپن/ قهرمان‌هایش

بازنمایی تصویر کوچه در فیلم‌های سینمایی دهه‌های چهل و پنجاه ایران بسیار بیشتر از سینمای امروز بود. بسیاری از ماجراهای قهرمانان لوطی‌مسلک سینمای آن سال‌ها در کوچه‌ها اتفاق می‌افتند. مشهورترینشان شاید قیصر باشد که پاشنه‌ی کفش‌هایش را ورمی‌کشید و راه می‌افتاد در کوچه‌های شهر بی‌قانون که انتقام بگیرد و عدالت را برقرار کند.

اربابان کوچه همین قهرمانان لوطی‌مسلک فیلم‌های آن سال‌ها بودند که زورشان زیاد بود، با لهجه‌ی جاهلی حرف می‌زدند، به خاطر رفیق و ناموس می‌مردند و «ضامن‌دار » محض احتیاط همیشه توی جیبشان بود. لمپن/ قهرمانان کوچه امروز نه فقط از صحنه‌ی فیلم‌ها که از صحنه‌ی شهر محو شده‌اند. محو لوطی‌ها اما با محو تدریجی چیزی به اسم حیات اجتماعی کوچه همراه و هماهنگ بوده است.

اهمیت کوچه در سینمای ایران بازتاب برجستگی آن در زندگی اجتماعی واقعی این دوران است. کوچه در زندگی شهری آن زمانه، برخلاف امروز، بخشی همیشگی و عادی از زندگی اجتماعی بود و کوچه‌ها نه فقط فضا و معبر، که مکانی برای تعاملات اجتماعی بودند. کوچه جزئی از محله بود و محله بخشی از هویت مردم را می‌ساخت. مردم با محله‌شان و به خاطر محله‌شان احساس سربلندی و سرافکندگی می‌کردند. به خاطر محله‌شان غیرتی می‌شدند. دعوا می‌کردند. محله «ما»یی بود که حریمی اجتماعی را از اغیار جدا می‌کرد و به زندگی سامان می‌داد.

در کار محققان علوم اجتماعی، مثل فهم مردم کوچه و بازار، محله فقط فضایی فیزیکی شامل معابر و خانه‌ها و مراکز خدماتی و محل‌های گردهم‌آیی نیست. درک اهالی یک محله از آن درکی اجتماعی است. محله از ترکیب مکان، مردم، نظام کنش متقابل، هویت مشترک و نمادهای عمومی ساخته می‌شود. پس محله یعنی عده‌ای از مردمِ ساکن در قلمرو مشخصی از شهر که با هم تعاملات متقابل الگومندی دارند، به وجود هویت محله‌ای قائل‌اند و آن را در قالب نمادهای عمومی اظهار می‌کنند[1].

بازنمایی پربسامد محله در سینمای دهه‌های چهل و پنجاه خورشیدی، مقارن دورانی است که قرار بود جامعه‌ی ایران با برنامه‌ریزی مهندسان و سیاستگذاران و به رهبری دولت به سرعت «مدرن» شود و در واقع هم همه چیز داشت با سرعت بسیار تغییر می‌کرد. خیابان‌ها و بزرگراه‌های جدید در میان بافت قدیمی شهرها  پدیدار می‌شدند، کارخانه‌ها جمعیت را به سوی خود می‌کشیدند، بناهای جدید ساخته می‌شدند و خلاصه همه چیز از شکل و شمایل آدم‌ها گرفته تا الگوهای کار و  عادت‌های مصرفشان در حال عوض شدن بود. در دنیای متحول شهرهای بزرگ ایران انگار نیرویی از هر سو  به شیوه‌های جاافتاده‌ی زندگی هجوم می‌آورد و خواب آرام کسانی را که به این شیوه‌ها خو کرده بودند می‌آشفت. محله در این دنیا مثل مأمنی بود در برابر نیروهای بیگانه. جای آدم‌ها و فضاهای آشنا بود در برابر غریبگی شهری که داشت پوست می‌انداخت. آرامش خاطر ناشی از سادگی و فهم‌‍‌پذیری جهان بود در برابر پیچیدگی اجتماعی و تکنولوژیک شهری که با آهن و دود و سیمان پیش می‌رفت. یکی از مهم‌ترین دلایل اهمیت کوچه و محله در سینمای آن دوران همین است. 

در کار بسیاری از پژوهشگران که کوشیده‌اند بازنمایی تصویر شهر را در سینمای ایران مطالعه کنند،‌ یافته‌ی مشابه و تأمل‌برانگیزی به چشم می‌خورد: غلبه‌ی تصویر منفی از شهر مدرن در سینمای ایران. در یکی از این پژوهش‌ها که مطالعه‌ای است درباره بازنمایی چهره‌ی شهر در سینمای ایران از سال 1309 تا 1390، نویسندگان در نهایت نتیجه می‌گیرند شهر در سینمای ایران عمدتاً «به مثابه مکانی خطرناک، فریبنده، مرگبار، سراب‌گونه، وحشت‌انگیز و حسرت‌بار بازنمایی شده است». همین پژوهش نشان می‌دهد که چگونه در مقطعی از سینمای ایران محله و عناصر سازنده‌اش مثل «کوچه‌های تنگ، آشنایی و همبستگی اهالی محل، خانه‌های قدیمی، دعوا، حرف زدن لاتی، غیرت، ناموس‌پرستی، پهلوانی، مردانگی و رفاقت» به عنوان ارزش‌هایی در حال نابودی در برابر کلان‌شهر و عناصر سازنده‌اش مثل «خیابان‌های وسیع و اتوموبیل‌رو، گم‌نامی در شهر، خانه‌سازی جدید، کارخانه، کلوپ، سینما، صحبت کردن لفظ قلم،‌ روشن‌فکری و فریبکاری و نامردی» قرار می‌گیرد[2].

 افول محله و لمپن/قهرمانانش دلالتی طبقاتی هم داشت. با توسعه‌ی شهر، صنعت و بوروکراسی نیروهای اجتماعی جدیدی در صحنه‌ی حیات اجتماعی ایران قدرت می‌گرفتند که پیش‌تر کم‌شمار بودند و قدرت ساختاری قابل اعتنایی نداشتند: کارگران کارخانه‌های صنعتی که خود جزئی از نظم جدید کلان‌شهر و تابع قواعد آن به شمار می‌آمدند و جماعت تحصیل‌کرده و دانشگاه‌رفته که نیروی انسانی مورد نیاز سیستم در مشاغل یقه‌سفید بودند و داشتند ظرف مدت کوتاهی هم از نظر جمعیت و هم قدرت اقتصادی و فرهنگی پله‌های سلسله‌مراتب طبقاتی ایران را بالا می‌رفتند. در مقابل، نیروهای اجتماعی سنتی جامعه‌ی ایران – یعنی گروه‌هایی مثل کشاورزان، زمین‌داران، روحانیون و کاسبان – با جهت‌گیری‌های توسعه‌ای دولت ایران در آن روزگار رفته‌رفته جایگاه‌ پیشین خود را از دست می‌دادند. لمپن/قهرمانان کوچه، به عنوان جزئی از نظام نقش‌های سنتی ایران، ناگزیر همراه نیروهای اجتماعی قدیمی در سراشیب سقوط قرار داشتند. نظم جدید شهر زیر بار بی‌نظمی چاقوکش‌های جوانمرد کوچه نمی‌رفت و لمپن/قهرمانان کوچه به این ترتیب پس از مدتی به نمادهای بزهکاری و زورگیری و خلافکاری تبدیل شدند و در کوچی اجباری فرهنگ و سبک زندگی‌شان را از کوچه به زندان بردند. کوچه بی‌قهرمان شد. به قول رضاموتوری «دیگه تو اون بازارچه از بچه‌های قدیمی هیچکی نیست. همه پرت و پلا شدن یا رفتن حبس یا زمین‌گیر شدن».

اگرچه برنامه‌ریزان و مجریان مدرنیزاسیون ایران در دوره پهلوی گروهی از طبقات متوسط تحصیلکرده‌ی شهرنشین بودند، اما اثرگذارترین نقدها  به مدرنیزاسیون ایرانی آن دوران هم از دل همین طبقه‌ی متوسط جدید برآمد. در ذهن و خیال بسیاری از روشنفکران ایرانی- حتا تا همین امروز هم – هر تحول و تغییر و تازگی که منشأ ناآشنا داشته باشد،‌ ناگزیر پاکی یک گذشته‌ی خیالی را می‌آلاید. و همین بود که برای دهه‌ها جمعی از هنرمندان و نویسندگان و متفکران ایرانی معاصر سوگواران همیشگی چیزی از دست رفته بودند. و نوحه‌ها و مویه‌ها کردند برای از دست رفتن تدریجی گذشته‌ی پاکی که می‌گفتند آرامش و آسایش و صلح و دوستی بی‌کران بوده است. از دهه چهل خورشیدی به بعد شِکوه از سیمان و آهن و تکنولوژی جزئی جدایی‌ناپذیر از شعر فارسی است و شهر در بسیاری از این شعرها نماد همه‌ی آلودگی‌های مدرن است. تعبیر سهراب سپهری در شعر صدای پای آب تنها یکی از نمونه‌های بسیار ناخرسندی از شهر است:

شهر پيدا بود:

رويش هندسي سيمان، آهن، سنگ

سقف بي كفتر صدها اتوبوس

معادل همین جریان را در همین دوره‌ی زمانی در سینمای ایران می‌توان یافت. داستان آدم‌های فرشته‌خوی روستایی که ناغافل به شهر می‌آیند و در چنگ اهریمنان شهرنشین می‌افتند مضمون بسیار پرتکرار سینمای ایران است که از همان سال‌ها می‌آید. این‌همه میراث روشنفکرانی رمانتیک بود که اگرچه از لحاظ ساختاری بخشی از نیروهای اجتماعی مدرن ایران بودند، اما گویی خود را با دنیای جدید غریبه می‌دیدند. برای آنان در درون چارچوب به‌سرعت در حال تغییر شهر مدرن، محله آخرین سنگر مقاومت دنیای مألوف گذشته با دنیای ناآشنای تازه بود. سنگری که هنوز می‌شد پشت مرزهای آن در برابر هجوم مدرنیزاسیون اجتماعی و اقتصادی ایستاد؛ در کوچه‌ها، جایی که قیصر با گام‌های مصممش قدم برمی‌داشت تا انتقام بگیرد. دنیایی که در آن به جای منطق نظم و قانون و دولت مدرن، منطق رفاقت و انسجام و چاقو حکم می‌راند.

2- منطق کوچه

عباس کیارستمی در سال پرماجرای 1357 فیلمی ساخت به نام «قضیه‌ی شکل اول شکل دوم». در این فیلم دانش‌آموزانی را می‌بینیم که یکی از آن‌ها مرتکب بی‌نظمی در کلاس می‌شود. معلم که نمی‌تواند فرد خاطی را شناسایی کند، گروهی از دانش‌آموزان را در موقعیت انتخاب قرار می‌دهد: فرد خاطی را معرفی کنند یا همه از حضور در کلاس منع خواهند شد. فیلم در ادامه ما را با نظرات مجموعه‌ای از شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی زمانه‌اش درباره‌ی شکل اول یعنی معرفی دانش‌آموز خاطی توسط یکی از پسرها و شکل دوم یعنی استقامت همه‌ی گروه در برابر خواست معلم آشنا می‌کند.

فیلم کیارستمی  نمونه‌ی درخشان تقابل منطق اجتماعی کوچه و مدرسه است: منطق انسجام در برابر منطق قانون؛ تقابلی بزرگ که منشأ ناموزونی‌های گسترده‌ی اجتماعی در تاریخ معاصر ایران شد. قانون تو را به عنوان یک فرد مورد خطاب قرار می‌دهد، انسجام وجود تو را تا آن‌جا مشروع می‌داند که جزئی از کل باشی. مدرسه مثل هر نظام بوروکراتیکی با قانون کار می‌کند نه انسجام. گروه رفقا، بچه‌محل‌ها و هر اجتماع کوچکی مثل آن با انسجام است که پایدار می‌ماند نه قانون رسمی. اوضاع وقتی چالش‌برانگیز می‌شود که این دو در مقابل هم قرار گیرند، وقتی ارزش‌های بنیادی کوچه و مدرسه با هم در تناقض‌اند.

یورگن هابرماس، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی و بازمانده‌ی مکتب فرانکفورت، نظریه‌ای جامع در نقد مدرنیته‌ی اروپایی ساخته است. او با تمایز قائل شدن بین دو نوع عقلانیت ابزاری و ارتباطی، معتقد است در مدرنیته‌ی اروپایی توسعه‌ی عقلانیت ابزاری به بهای تضعیف و تخفیف عقلانیت ارتباطی رخ داده است. عقلانیت ابزاری عقلانیت نظام سیاسی و اقتصادی است که بر پایه‌ی قانون و محاسبه کار می‌کند. عقلانیت ارتباطی منطق حاکم بر تعاملات آدم‌ها در زیست‌جهان زندگی روزمره است. هابرماس می‌گوید در تاریخ مدرن اروپا عقلانیت ابزاری عقلانیت ارتباطی را به بند کشیده و با توسعه‌ی عقلانیت ارتباطی و رها شدن آن از سلطه‌ی نظام سیاسی و اقتصادی پروژه‌ی مدرنیته‌ی اروپایی به پایان مطلوبش خواهد رسید.

می‌شود منطق کوچه را که منطق انسجام و تعامل است شکلی از عقلانیت ارتباطی و منطق مدرسه را که منطق نظم و قانون است شکلی از عقلانیت ابزاری دانست. در دانشکده‌های علوم اجتماعی ایران سال‌هاست دانشجویان می‌کوشند با استفاده از نظریه‌ی هابرماس نشان دهند چطور در ایران هم مثل تاریخ اروپا عقلانیت ابزاری بر عقلانیت ارتباطی چیره شد. فرض بر این است که چون در ممالک مترقی سیر حوادث این‌طور بوده در ایران هم باید همین باشد. شاید بخشی، گوشه‌ای از داستان با این تحقیقات آشکار شده باشد، اما واقعیت این است که تاریخ معاصر ایران اندکی با تاریخ معاصر اروپا فرق دارد. 

در تضاد بین کوچه و قانون در ایران در تحلیل نهایی کوچه دست بالا را داشته است. منطق کوچه، یعنی خاص‌گرایی، همبستگی و وفاداری به آدم‌های آشنا به عنوان عناصری بنیادی در فرایند جامعه‌پذیری فرد – که بخش قابل توجهی از آن در حیات اجتماعی کوچه رخ می‌داد- در جان مردم نفوذ می‌کرد. داستان قانون عام، حاکمیت قانون و برابری در مقابل قانون اما در تاریخ معاصر ایران داستانی متفاوت است: کوشش بسیار و دستاورد ناچیز. یکی از اصلی‌ترین خواسته‌های مبارزان مشروطه حاکمیت قانون بود. می‌گفتند قانونی داشته باشیم که  به موجب آن حاکمان هر کاری دلشان خواست نتوانند با رعیت بکنند؛ خواستی که بعد گذشت بیش از صد سال درست‌وحسابی محقق ‌نشده است. منطق کوچه حتا هنوز در دل بوروکراسی دولتی هم پابرجاست. مدیر جدید به محض انتصاب تا آن‌جا که دستش برسد بچه‌محل‌ها را پشت میز می‌نشاند که هوایش را داشته باشند. هنوز که هنوز است حاکمان و مدیران در نظام سیاسی و اقصادی بیشتر با منطق کوچه عمل می‌کنند؛ حتا وقتی تجسد فضایی فرهنگ انسجام یعنی کوچه دیگر در صحنه‌ی شهرها چندان آشکار نیست.

ایران با اروپا فرق داشت. در سیر تحولات ایران عقلانیت ابزاری و ارتباطی، منطق کوچه و منطق قانون به هم آمیخت،‌ به جای هم به کار رفت و حاصل داستانی که البته همچنان ادامه دارد  آش درهم‌جوشی از  چیزهای مختلف است که باید آن را  در جای خودش و جایگاه خودش مطالعه کرد. البته ترجیحاً نه با نظریه‌ی هابرماس.

3- کوچه همچون جعبه‌ی گنج

دولت مدرن به هر کجا که رفت کوشید برای برقراری نظم و تسهیل نظارتْ آدم‌ها،‌ گروه‌ها و مکان‌ها را همسان کند. آدم‌های همسان در مکان‌های همسان قابل کنترل‌ترند. خیابان‌های هموار و مستقیم شهر در برابر کوچه‌های باریک و پیچ‌درپیچ محله نمونه‌ی بارز تحولی است که دولت مدرن در سازماندهی شهرها به وجود آورد. احداث خیابان‌های همسان مستلزم ویران کردن بسیاری از کوچه‌های یگانه و ناهمسان است. اما مسئله این است که ویرانی کوچه تنها از میان برداشتن یک فضا نیست، حیات اجتماعی کوچه هم نابود می‌شود. همان‌طور که از حیث فضایی خیابان‌های جدید جایگزین کوچه‌های تنگ می‌شوند و آدم‌ها از طریق آن‌ها به مقصد می‌رسند، باید جایگزین‌هایی اجتماعی برای کارکردهای اجتماعی کوچه هم پیش‌بینی کرد. در کلان‌شهرهای ایران چنین جایگزین‌هایی همچنان وجود ندارند.

حیات اجتماعی کوچه در ایران فوایدی داشت و به نیازهایی پاسخ می‌داد. به کوچه و در مقیاس بزرگ‌تر محله در فرهنگ شهری ایران می‌توان همچون امتداد مرزهای خانه نگریست. اگر خانه مظهر حس تعلق و امنیت و اعتماد باشد، این حس‌ها در کوچه و محله با شدت کمتر ادامه پیدا می‌کنند. کوچه می‌تواند کارکردهایی را که خانه در حوزه‌ی خصوصی دارد به حوزه‌ی عمومی نیز انتقال دهد. آشنایی و الفت با آدم‌های کوچه مولد حس امنیت است. کوچه با سازوکارهای خاص خودش در برخورد با غریبه‌هایی که وارد محله می‌شوند، تا حد زیادی از اهالی کوچه در برابر ناامنی محافظت می‌کند. دیگر کارکرد بسیار مهم کوچه و محله فراهم کردن حمایت‌های اجتماعی است. آدم‌ها می‌توانند در صورت مواجهه با مضایق و مشکلات زندگی روی کمک همسایه‌ها حساب کنند. در واقع شکلی از آن شبکه‌ی حمایتی که در فرهنگ ایران میان اعضای فامیل و قبیله و عشیره وجود دارد، در محله هم می‌توان یافت. محله منشأ نوعی هویت جمعی هم هست که آدم‌ها برای ارتقای کیفیت زندگی‌شان به آن نیاز دارند. عضو یک محله بودن به فرد امکان‌های بیشتری برای تعریف کیستی‌اش می‌دهد و به این ترتیب او می‌تواند فقط فردی ناچیز و بی‌نام‌ونشان در برابر نیروهای قدرتمند و ناآشنای دنیای شهر نباشد. این حس تعلق نه تنها مایه‌ی آرامش فرد است، بلکه مشارکت اعضای محله در امور عمومی را تسهیل می‌کند. اهالی محل کوچه‌شان را جایی از آن خود می‌دانند و در حفظ و نگهداری آن داوطلبانه همکاری می‌کنند. به طور کلی کوچه و محله در فرهنگ زندگی شهری ایران منبع غنی سرمایه‌ی اجتماعی بوده است. کوچه به عنوان میانجی حوزه‌ی خصوصی و عمومی سطحی از اعتماد عمیق میان اعضای خانواده را به جمعی بزرگ‌تر تسری می‌دهد. انسجام، مشارکت، احساس تعلق، هویت و حمایت اجتماعی را هم می‌توان برخی از دیگر ابعاد سرمایه‌ی اجتماعی کوچه به شمار آورد.

محله با این کارکردهای اجتماعی متنوع یک نهاد اجتماعی ارزشمند در فرهنگ شهری ایران پیشامدرن بوده است، اما برنامه‌های توسعه‌ی شهری قبل از انقلاب، و تا دهه‌ها بعد از آن، به این کارکردهای اجتماعی بی‌توجه بودند و در کنار بازسازی فضاهای شهری، ناخواسته به ویرانی یکی از سرچشمه‌های سرمایه‌ی اجتماعی در زندگی شهری ایران کمک کردند.

4- کوچه همچون مرداب

در میان تولیدات فرهنگی و هنری قبل از انقلاب در بازنمایی شهر و کوچه، آثاری خاص و ناهمسو با جریان غالب رمانتیک و نوستالژیک آن دوران هم می‌توان یافت. در نیمه‌ی اول دهه پنجاه آهنگی به نام «بن‌بست» به آهنگسازی بابک بیات، ترانه‌ی ایرج جنتی عطایی و با صدای داریوش اقبالی منتشر شد که از پشت عینک نمادگرایی مرسوم آن‌ سال‌ها به کوچه و زندگی محله‌ای سنتی به شکلی متفاوت می‌نگریست. تصویری که ترانه ترسیم می‌کند، تصویر کوچه قدیمی بن‌بستی است که در آن دیوارهای کاهگلی باغی خشک، اهالی کوچه را از متصل شدن به «رود بزرگ» بازمی‌دارند: «میون این همه کوچه که به هم پیوسته/ کوچه‌ی قدیمی ما کوچه‌ی بن‌بسته /دیوار کاه‌گلی یه باغ خشک که پر از شعرای یادگاریه/ مونده بین ما و اون رود بزرگ که همیشه مثل بودن جاریه». در ادامه ترانه با تصدیق ارزش کوچه‌ی قدیمی، احساس تعلق به کوچه و خاطره‌های کوچه، تردید در پیوستن به رود بزرگ را کنار می‌گذارد: «اما ما عاشق رودیم مگه نه؟ / نمی‌تونیم پشت دیوار بمونیم / ما یه عمره تشنه بودیم مگه نه؟ / نباید آیه‌ی حسرت بخونیم» و در نهایت: «دست خسته‌مو بگیر تا دیوار گلی رو خراب کنیم/ یه روزی، هر روزی باشه دیر و زود/ می‌رسیم با هم به اون رود بزرگ/ تنای تشنه‌مونو می‌زنیم به پاکی زلال رود».

حیات اجتماعی در کوچه اگرچه کارکردهایی داشت که مناسبات جامعه‌ی پیشامدرن ایران را تسهیل می‌کرد، اما برخلاف تصاویر نوستالژیک طرفداران حسرتمند گذشته از آن، برای همه آن‌قدرها هم دلخواه و رویایی نیست.  کوچه دنیایی محدود و بسته بود. مردابی بود منفصل از جریان زندگی بیرون از محله. برخورداری از امتیازها و حمایت‌های بچه‌محل بودن، نیازمند وانهادن آزادی و فردیت بود. هضم تفاوت فردی در اجتماع کوچک محله دشوار است. چشمان مراقب کوچه در همه‌ی احوالات آدم‌ها را کنترل می‌کند که از خط بیرون نزنند و طرد و انکار می‌تواند کمترین مجازات رفتار خلاف عرف برای خاطیان باشد.

افق محدود کوچه برای نیروهای اجتماعی جدید جامعه ایران تنگ بود. جریان تحول جامعه‌ی ایران آدم‌هایی جدید با سلایق متنوع تازه ساخته بود که با سبک زندگی کنترل‌گر و یکسان‌ساز کوچه کنار نمی‌آمدند و آزادی و فردیت بیشتر می‌خواستند. برای زنان متحول شده، پذیرش قواعد محدود کوچه دشوارتر بود. کوچه به عنوان مکانی در امتداد خانه، زندانی نسبتاً امن برای زنان می‌ساخت. امن بود اما در محدوده‌ی خودش. بیرون از قلمرو کوچه به بیگانگان تعلق داشت و انتظار می‌رفت زنان با آن کاری نداشته باشند. زن ناموس محله بود و لمپن/قهرمانان کوچه از کاربرد خشونت برای حراست از ناموس کوتاهی نمی‌کردند. این جماعت هم، برخلاف تصویر اسطوره‌ای سینمای ایران از آن‌ها، فرشتگان عدالت نبودند. در جامعه‌ای که داشت به سوی اعمال قانون یکپارچه‌ی عام برای همه‌ی شهروندان می‌رفت، خودشان را گاه هم شاکی و هم و قاضی و هم مجری قانون می‌دانستند و با منطق رفاقتی‌شان در برقراری عدالت بیشتر ظلم می‌کردند تا عدل. 

علاوه بر همه این‌ها، برجسته‌ترین کارکرد کوچه و محله سنتی، یعنی سرمایه‌ی اجتماعی، از قضا بزرگترین کژکارکرد آن برای نظام اجتماعی مدرن ایران هم بود. سرمایه‌ی اجتماعی کوچه درون‌گروهی است. اعتماد، مشارکت، انسجام، تعلق و حمایت کوچه محدود به «ما»ی محله‌ای است. این ما در برابر بیگانگان تعریف می‌شود و بیگانه یعنی هر کس از ما و بچه‌محل ما نیست. در چنین شرایطی قاعده این است: اعضای گروه قابل اعتمادند، دیگران غیر قابل اعتماد. روابط خصومت‌آمیز و نزاع‌های پرماجرا و طولانی محله‌ها با هم تاحدی ناشی از همین سرمایه‌ی اجتماعی قوی درون‌گروهی در داخل محله‌ها و ضعف یا فقدان سرمایه‌ی اجتماعی بین گروهی در رابطه‌ی بین محلات است. گذشته از این‌، زندگی در شهر و جامعه‌ی مدرن مستلزم سطحی از اعتمادتعمیم‌یافته است. در شهر مدرن راننده‌ی مسافربر و فروشنده و مأمور پلیس را شخصاً نمی‌شناسیم؛ نمی‌دانیم بچه کدام محل است و اصل و نسبش از کجاست، اما برای تداوم بی‌چالش زندگی روزمره ضروری است به آن‌ها در انجام وظایفشان اعتماد داشته باشیم. مرزهای محدود اعتماد محله‌ای نه تنها بستری برای اعتماد تعمیم‌یافته فراهم نمی‌کند، بلکه در برابر آن قرار می‌گیرد و خاص‌گرایی مفرط محله مانع از عام‌گرایی لازم برای زندگی در شهر و جامعه‌ی مدرن است.

درست است که برنامه‌ریزی توسعه شهری در ایران تا مدت‌ها به نابودی حیات اجتماعی کوچه‌ها و محله‌ها بی‌اعتنا بود، اما این همه‌ی داستان نیست. زمانه عوض شد، نیازهای متنوع و متحول پدید آمدند و دنیای کوچه پاسخگوی نیازهای تازه نمی‌توانست باشد. جهان پیوسته تغییر می‌کند. نمی‌شد دنیای کوچه را همان‌طور که بود حفظ کرد، لزومی هم نداشت. حسرت و افسوسی اگر در کار باشد،‌ نه برای از دست رفتن گذشته‌ی رویایی کوچه، برای این است که جایگزین درخوری برای حیات اجتماعی کوچه در دوران جدید ایران پیدا نشد.


[1] بحث مفصل‌تر درباره مفهوم محله را در این منابع بیابید:

Schwirian, K. P. (1983). Models of Neighborhood Change. Annual Review of Sociology, 9, 83–102.

aydın, D & Büyükşahin, S. (2014). Neighborhood Concept and the Analysis of Differentiating Sociological Structure with the Change of Dwelling Typology. Procedia – Social and Behavioral Sciences, 140, 260-269

[2] اجلالی، پ و گوهری‌پور، ح (1394)، تصویرهای شهر در فیلم‌های سینمایی ایرانی (1309-1390). فصلنامه علوم اجتماعی، 68، 229-278

در انتظار خشم خیابان

جستاری که از دهن افتاد

اواخر سال 1400، که سال انتخابات ریاست‌جمهوری بود و گمان می‌رفت بعد از دولت روحانی و داستان تراژدی‌کمدی برجام سیاست و جامعه در ایران به سمت‌وسویی تازه می‌رود، جستاری نوشتم به نام «در انتظار خشم خیابان». جستار را برای کتاب مجموعه مقالاتی نوشتم که قرار بود با محوریت تحلیل جامعه‌شناختی انتخابات سال 1400 منتشر شود. جستارم تلاشی بود برای فهم این انتخابات در بستر تحولات سیاسی و اجتماعی ایران بعد از انقلاب و تأملاتی درباره‌ی پیامدهای بعدی و خط سیر رخدادهایی که از آن پس می‌شد انتظارشان را داشت. آن‌موقع هنوز نه مهسا امینی را می‌شناختیم، نه می‌شد پیش‌گویی کرد که در پاییز سال 1401 چه آتشی شعله‌ور خواهد شد.فقط می‌دانستیم خشمی فزاینده، عمیق و گسترده در جامعه پنهان است که با توجه به بسته بودن همه‌ی درها، دست آخر ناگزیر جلوه‌ی آن را در خیابان خواهیم دید. آن کتاب هرگز به انتشار نرسید و این جستار را جز معدودی دوستان و دست‌اندرکاران انتشار کتاب کسی نخواند. مهم نیست؛ چون همان موقع که من این متن را می‌نوشتم، بسیاری آدم‌ها همین حرف‌ها را از منظرهای دیگر و با مقاصد دیگر گفتند و نوشتند، اما در رویه و تصمیم سیاستمداران و تصمیم‌گیران کارگر نبود، هنوز هم نیست. حالا که از انتشار کتاب ناامیدم، در پاییز منتشرش می‌کنم که بایگانی نوشته‌های بی‌حاصل است.

در انتظار خشم خیابان
نگاهی به نیروهای اجتماعی و انتخابات ریاست جمهوری در ایران پساانقلابی

سالار کاشانی

انتخابات ریاست جمهوری تیرماه هزار و چهارصد، کم‌رمق‌ترین انتخابات تاریخ ایران پساانقلابی بود. نه شوری در جامعه برانگیخت و نه نیروهای سیاسی و اجتماعی را به تکاپویی جدی انداخت و سرانجام نتیجۀ انتخابات همان شد که همگان از پیش انتظارش را می‌کشیدند. پس از بیست و چهار سال و تجربۀ برگزاری شش انتخابات ریاست جمهوری کم‌وبیش رقابتی، مردم ایران چهره‌ای متفاوت از انتخابات می‌دیدند. حالا نه تضاد و تقابلی جدی در کار بود و نه کمپین تبلیغاتی گسترده‌ای که مثل قبل مردم را برمی‌انگیخت و گاه حتی برای حمایت یا برائت از کاندیداها به خیابان می‌کشاند. 

از حیث میزان رقابت در انتخابات گذشته می‌توان داستان انتخابات ریاست جمهوری در ایران را به سه فصل مجزا تقسیم کرد: فصل اول که از اولین انتخابات ریاست‌جمهوری پس از انقلاب در سال ۱۳۵۹ آغاز می‌شود و تا انتخابات سال 1372 ادامه پیدا می‌کند و ویژگی عمدۀ آن غیر رقابتی بودن انتخابات‌هاست؛ فصل دوم که از انتخابات دوم خرداد سال 1376 شروع می‌شود و تا انتخابات ریاست‌جمهوری سال 1396 ادامه می‌یابد. در این دورۀ بیست ساله، با رقابت افتان و خیزان دو جریان سیاسی عمدۀ ایران پساانقلابی – یعنی اصلاح‌طلبان و اصول‌گرایان- و همراهی پر فراز و نشیب نیروهای اجتماعی با این ‌دو مواجه شدیم. آرایش گروه‌های سیاسی و نیروهای اجتماعی در این دوره چهرۀ شش انتخابات ریاست‌جمهوری برگزارشده در این فصل را نسبت به فصل قبل کمی رقابتی‌تر می‌کند؛ و فصل سوم که به نظر می‌رسد با برگزاری انتخابات غیر رقابتی تیرماه ۱۴۰۰ آغاز شده باشد و کم‌ و کیف تحولات آیندۀ آن بر ما پوشیده است.

بازیگران اصلی این روایت سه فصلی از انتخابات ریاست‌جمهوری در ایران،‌ نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران از یک سو و گروه‌های سیاسی درون نظام سیاسی جمهوری اسلامی از سوی دیگر هستند و سیر تحولات این روایت چهل‌ساله از منظری حکایت روابط میان این دو است. در ایران پساانقلابی فقدان یا کمبود سازوکارهای رسمی و مشروع رقابت نیروهای اجتماعی، انتخابات ریاست جمهوری را در مقاطعی – به‌ویژه در فصل دوم – ناگزیر به اصلی‌ترین صحنۀ رسمی و آشکار رقابت این نیروها و نیز میدانی مهم برای مطالعۀ روابط میان آن‌ها تبدیل کرده است.

نیروها،‌ شکاف‌های اجتماعی و صف‌بندی‌های سیاسی در ایران پساانقلابی

نیروهای اجتماعی مجموعه‌ای از طبقات و گروه‌های اجتماعی یک جامعه هستند که از توانایی اثرگذاری بر وجوه مختلف زندگی سیاسی برخوردارند؛ آن‌ها علایق و منافع مشترک اقتصادی، ارزشی، صنفی و‌ فرهنگی دارند، علاقه‌مند به شرکت در حیات سیاسی از طریق قبضۀ قدرت، شرکت در نهادهای سیاسی،‌ مشارکت در تصمیم‌گیری‌ها و… هستند و به این منظور خود را سازمان می‌دهند و آمادۀ انجام عمل سیاسی می‌شوند (بشیریه، 1385: 107).

مفهوم نیروهای اجتماعی در جامعه‌شناسی سیاسی رابطه‌ای نزدیک با مفهوم شکاف‌های اجتماعی دارد. نیروهای اجتماعی به صورت تصادفی پیدا نمی‌شوند، بلکه بر علایق و منافعی مبتنی هستند که اغلب حول شکاف‌های اجتماعی شکل می‌گیرند. شکاف‌های اجتماعی خطوط تمایز و تعارضی هستند که موجب تقسیم و تجزیۀ جمعیت و تکوین گروه‌بندی‌هایی می‌شود که ممکن است تشکل سیاسی پیدا کنند (همان: 99).

هیچ نظام سیاسی مدرنی به‌کلی مستقل از جامعه‌اش نیست. در دموکراسی‌ها انتظار می‌رود رقابت سیاسی بازتاب تنازع نیروهای اجتماعی و آینۀ شکاف‌های اجتماعی باشد. در نظام‌های سیاسی غیر دموکراتیک نیز هیأت حاکمه نمی‌تواند به کلی فاقد ریشه‌های اجتماعی باشد. قبضۀ قدرت به دست یک نیروی اجتماعی به معنای چیرگی آن نیرو بر سایر نیروها در صحنۀ تضادهای اجتماعی است، اما تضاد از میان نمی‌رود و نظام غیر دموکراتیک تاموقعی پابرجاست که بتواند چیرگی‌اش را بر سایر نیروها حفظ کند.

جامعۀ ایران در هنگام وقوع انقلاب شکاف‌های اجتماعی آشکاری داشت. بشیریه (13۹2) نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران را به دو دسته نیروهای اجتماعی سنتی و مدرن تقسیم کرده است. نیروهای اجتماعی سنتی عبارت‌اند از اشرافیت زمین‌دار، روحانیت، طبقات بازاری و دهقانان. نیروهای اجتماعی مدرن جامعۀ ایران نیز از نظر او شامل طبقۀ متوسط جدید و طبقۀ کارگر می‌شود. با پیروزی انقلاب اسلامی نیروهای اجتماعی جامعه، فرصت کوتاهی برای منازعۀ سیاسی برای مشارکت در تصرف قدرت یافتند. نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران در آن مقطع تاریخی کم‌وبیش نمایندگانی در میان بازیگران سیاسی فعال داشتند. به عبارت دیگر منازعۀ سیاسی در آن دوران نسبتی با شکاف‌های اجتماعی جامعه‌ی ایران داشت. بشیریه به همین منوال طبقه‌بندی از چهار بلوک قدرت در سال‌های پس از پیروزی انقلاب ارائه داده است. از نظر او «روی هم رفته چهار بلوک از نیروها و احزاب سیاسی در سال‌های پس از پیروزی انقلاب پدیدار شدند: یکی احزاب غیر لیبرال و بنیادگرای متعلق به روحانیت سیاسی؛ دوم احزاب و گروه‌های سکولاریست و لیبرال متعلق به طبقۀ متوسط جدید؛ سوم گروه‌های اسلام‌گرای رادیکال متعلق به بخشی از طبقۀ روشنفکران و تحصیل‌کردگان و چهارم احزاب هوادار سوسیالیسم». هر کدام از این احزاب خواست و منافع بخش‌هایی از ساختار جامعۀ ایران را نمایندگی می‌کردند.

منازعات ملتهب سیاسی در سال‌های آغازین تشکیل جمهوری اسلامی در نهایت سه بلوک قدرت را از صحنۀ رقابت‌ سیاسی خارج کرد و سرانجام احزاب و گروه‌های بنیادگرا بر دیگر نیروهای سیاسی چیره شدند و در قدرت باقی ماندند. به این ترتیب و در نتیجۀ این تحولات، بخش‌هایی از جامعۀ ایران برای مدتی نسبتاً طولانی نمایندگان خود را در میدان سیاست از دست دادند.

فصل اول: جامعه به مثابۀ یک تن

امیل دورکیم در کتابِ «صور بنیانی حیات دینی»، مناسک و تشریفات مذهبی را موقعیت‌هایی می‌داند که در آن‌ها فرد با جمع یگانه می‌شود، شور و شوقی دینی را تجربه می‌کند و به نقطۀ اعلای احساس لاهوتی می‌رسد. او می‌گوید تصور بین‌الاذهانی امر قدسی «در مواقعی که افراد گرد هم آمده‌اند و رابطه‌ای مستقیم با یکدیگر دارند به حد اعلای شدت خود می‌رسد، چنان‌که همۀ افراد در قالب یک فکر یا یک احساس واحد هم­ذات می‌شوند. ولی به محض از هم پاشیدن جمع و سرگرم شدن هر کسی به زندگی خاص خود، این تصورات جمعی دیگر آن توان نخستین خود را از دست می‌دهند (دورکیم، 1384: 476). مناسک دینی فرصتی است که آدم‌ها منافع و تضادهای فردی را از یاد ببرند و خود را به عنوان جزئی از یک کل بزرگ‌تر بازشناسند. انقلاب اسلامی در سال 1357 تا مدتی برای بخش‌های وسیعی از جامعۀ ایران حکم همین تشریفات مذهبی جمع‌گرایانه را داشت. بسیاری از آدم‌ها در شوری جمعی که هیچ از خلسۀ روحانی کم نداشت، منافع و تنازعات فردی را از یاد می‌بردند و خود را به‌عنوان جزئی از یک کل مقدس تجربه می‌کردند. شکاف‌های اجتماعی جامعۀ ایران موقتاً پشت این جمع‌گرایی مقدس پنهان می‌شد. آغاز جنگی مقدس درست پس از پیروزی انقلاب باعث تشدید و تداوم فضای مناسکی جامعۀ ایران و تشدید و تداوم این جمع‌گرایی لاهوتی شد. فصل اول داستان انتخابات در ایران پس از انقلاب در سرخوشی انقلاب و بی‌درنگ سوگواری جنگ رخ داد. انتخابات در این دوره چیزی شبیه تداوم انقلاب بود. «حماسه‌»ای که در قالب مناسکی جمعی، وجدان انقلابی جامعه را می‌پروراند و شور یگانگی جمعی را به نمایش می‌گذاشت.

هم‌سویی رأی‌دهندگان را در رخدادهای انتخاباتی فصل اول می‌توان با شاخص فاصلۀ نسبت آرای نفر اول با دوم نامزدهای انتخابات ریاست جمهوری در هر دوره ارزیابی کرد. در انتخابات سال 1360 رئیس‌جمهور منتخب صاحب 95.5 درصد آرای ریخته شده به صندوق بود، در حالی که نفر دوم انتخابات تنها حدود 2.7 درصد رأی آورد. این تفاضل حدوداً 93 درصدی – که بیش‌ترین فاصلۀ میان نسبت آرای نامزدها در تاریخ جمهوری اسلامی است – قرابتی با روح دهۀ شصت ایران دارد: یگانگی و همسانی در سیاست که حاصل آن برگزاری انتخابات‌هایی به کلی غیر رقابتی بود. این فاصله در انتخابات سال 1364 به 77 درصد و دوباره در انتخابات سال 1368 به 90.1 درصد رسید. 

بی‌شک فضای سیاسی محدود دهۀ شصت مانعی بزرگ در راه برگزاری انتخابات رقابتی بود، اما توجه به این عامل مهم نباید باعث نادیده انگاشتن وضعیت اجتماعی ایرانِ آن روزگار شود. ایران جامعه‌ای انقلابی بود که وحدت و یگانگی جماعت در آن به شکاف‌های اجتماعی اجازۀ خودنمایی در عرصۀ انتخابات نمی‌داد. نشانه‌های اثرگذاری این وضعیت اجتماعی را بر انتخابات می‌توان در نتایج متفاوت‌ترین دورۀ انتخابات ریاست جمهوری در ایران پس از انقلاب دید: دورۀ اول انتخابات ریاست جمهوری که با 96 نامزد ریاست‌جمهوری برگزار شد و در آن شرایط تحقق یک انتخابات رقابتی فراهم بود. در این دوره با وجود تکثر تعداد نامزدها، 75.6 درصد آرا به نفع کاندیدای پیروز به صندوق‌ها ریخته شد. این رقم حدود 60 درصد بیش‌تر از نسبت آرای کاندیدایی است که رأی دوم را آورد. نشانه‌های بیدار شدن دوبارۀ شکاف‌های اجتماعی و بازتاب این بیداری در انتخابات از سال 1372 آشکار شد.

فصل دوم: اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی

چیرگی بنیادگرایان و خاموشی سایر جریان‌های سیاسی به معنای پاک شدن ساختار جامعۀ ایران از شکاف‌های اجتماعی نبود. جامعۀ ایران شکاف‌هایش را موقتاً به دست فراموشی سپرد؛ چنان‌که آدم‌ها در خلسۀ روحانی،‌ سوگ یا سرخوشی می‌توانند موقتاً واقعیت عینی را فراموش کنند. پس از رفع خلسه، اما همیشه واقعیت بازمی‌گردد. بازگشت به زندگی عادی همیشه جمع‌گرایی مقدس را در خطر فراموشی قرار می‌دهد. دورکیم، همان‌جا که نقش مناسک دینی را در ایجاد حس یگانگی فرد با جمع شرح می‌دهد، می‌گوید: «در ایام عادی چیزی که بیش از همه اذهان مردم را به خود مشغول می‌کند اشتغالات سودجویانه و فردی است. هر کسی به سهم خودش سرگرم کار و بار شخصی خویش است. بیش‌تر مردم دنبال این هستند که قبل از هر چیز به الزامات زندگی مادی خود برسند و انگیزۀ اصلی فعالیت اقتصادی نیز همیشه نفع شخصی بوده است» (دورکیم، 1384: 480). پایان جنگ نوید آغاز «ایام عادی» را به ایرانیان می‌داد.

فصل دوم داستان انتخابات رسماً از خرداد هزار و سیصد و هفتاد و شش آغاز شد. رخداد دوم خرداد برای جامعۀ ایران مثل لحظۀ هشیاری پس از سرخوشی و سوگ بود. مثل تنی که از پس شوک‌های بی‌شمار روحی و جسمی در کرختی و بی‌حسی برجا مانده و حالا هشیاری خودش را بعد سرگیجه‌ای طولانی بازمی‌یابد، جامعۀ ایران کم‌کم آن‌چه را که از یاد برده بود به یاد می‌آورد؛ اجزای گوناگون تشکیل‌دهندۀ خود را حس می‌کرد و تضادها و شکاف‌های اجتماعی از پیش‌موجود را دوباره به رسمیت می‌شناخت. شکافی سیاسی شکاف‌های اجتماعی متقاطع جامعۀ ایران را جذب می‌کرد و مثل آتشی از زیر خاکستر شعله می‌کشید. نیروهای اجتماعی ایران پس از جنگ چندگانگی خود را بازمی‌یافتند و تضاد منافع و سلایق که تا پیش از آن پشت یگانگی انقلابی پنهان بود سربرمی‌آورد. 

آن دسته از نیروهای اجتماعی که پس از منازعات ابتدای انقلاب نمایندگان خود را در عرصۀ رقابت سیاسی از دست داده‌ بودند، در خرداد هفتاد و شش بخشی از مطالبات خود را با نیرویی سیاسی، که از آن پس در چارچوب رقابت‌های سیاسی ایران اصلاح‌طلبان نامیده شدند، همسو ارزیابی کردند. به عبارت دیگر در آن مقطعِ تاریخی، اصلاح‌طلبان و نیروهای اجتماعی بی‌نماینده در ساختار سیاسی ایران یکدیگر را یافتند و حاصل این اتحاد پیروزی اصلاح‌طلبان در انتخابات دوم خرداد هفتاد و شش بود.

در مطالعۀ نسبت جریان‌های سیاسی و شکاف‌های اجتماعی در ایران پس از انقلاب، نکتۀ مهمی که باید در نظر داشت، آن است که دوگانه‌ی اصلاح‌طلبی/ اصول‌گرایی از ابتدا نیز مبتنی بر یک شکاف اجتماعی و منازعۀ نیروهای اجتماعی حول آن نبود. اصلاح‌طلبی/ اصول‌گرایی در صحنۀ سیاسی ایران حاصل شکافی در درون نیروهای سیاسی پیروز در رقابت‌های سال‌های آغازین شکل‌گیری نظام جمهوری اسلامی برای تصاحب قدرت بود.

اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی از دل صف‌بندی‌ای در داخل نیروهای بنیادگرای اسلامی برآمد که بلافاصله پس از حذف دیگر جریان‌های سیاسی شکل گرفت و آن‌ها را به دو جناح «راست» و «چپ» تقسیم کرد. تا سال ۱۳۶۶ حزب جمهوری اسلامی محور نظام تک‌حزبی‌ای بود که دسته‌های مختلف انقلابیون بنیادگرا را به هم می‌پیوست، اما اختلاف‌نظرهای داخلی آن‌ها سرانجام به انحلال حزب با موافقت رهبر انقلاب انجامید (نقیب‌زاده و سلیمانی،‌ 1388: 16). پس از انشعاب مجمع روحانیون از جامعه روحانیت، رفته‌رفته جناح راست و چپ مشغول سازماندهی تشکل‌های سیاسی خاص خود شدند (فوزی، 1384: 226).

اصلاح‌طلبی از دل جناح چپ زاده شد و پس از مدتی اصول‌گرایی در برابر آن از جناح راست برآمد. اصلاح‌طلبان که در نتیجۀ برخی تحولات جایگاه خود را در ساختار قدرت در معرض خطر می‌دیدند، در طی سال‌های بعدی فصل دوم کوشیدند با جلب نظر بخش‌هایی از نیروهای اجتماعی بی‌نماینده در ساختار قدرت و با برافراشتن پرچم نیروهای اجتماعی مدرن (در تقسیم‌بندی بشیریه) به قدرت بازگردند. اما ناگفته پیداست که این ائتلاف تا موقعی می‌توانست پابرجا بماند که اصلاح‌طلبان در کنش سیاسی خود مطالبات نیروهای اجتماعی بی‌نمایندۀ جامعۀ ایران را نمایندگی کنند.

سناریوی اتحاد اصلاح‌طلبان با نیروهای اجتماعی بی‌نمایندۀ جامعۀ ایران افتان و خیزان تا اواخر دهۀ نود شمسی ادامه داشت. با تلاش بی‌وقفه برای یکدست‌سازی حاکمیت سیاسی در ایران که پس از دولت محمد خاتمی شدت گرفت، اصلاح‌طلبان در فشار برای باقی‌ماندن در قدرت ناگزیر از نادیده انگاشتن بخش‌های زیادی از مطالبات نیروهای اجتماعی بی‌نماینده بودند. و به این ترتیب رفته‌رفته حمایت بخش‌های گسترده‌تری از نیروهای اجتماعی بی‌نماینده را از دست دادند. 

افول تدریجی دوگانۀ اصلاح‌طلبی/ اصول‌گرایی

اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی نزدیک به دو دهه معیار دسته‌بندی‌های سیاسی در درون حاکمیت بود و هر یک از این دو جریان در بدنۀ پرشکاف جامعۀ ایران طرفدارانی برای خود یافتند، اما همان‌طور که گفته شد این دو فاقد ارتباطی ارگانیک با نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران بودند. قطب‌بندی میان آن‌ها از ابتدا نقشۀ شکاف‌های اجتماعی ایران را دربرنمی‌گرفت و به‌تدریج حمایت بخش‌های وسیعی از بدنۀ جامعه‌ را از دست دادند. آن‌چه در طی حدود 20 سال این دو جناح سیاسی را به نیروهای اجتماعی پیوند می‌داد، تنها انتخابات بود. در انتخابات گروه‌های سیاسی به آرای موافق اقشار مختلف اجتماعی احتیاج داشتند و هر بار با تکرار بخشی از مطالبات نیروهای اجتماعی اثرگذار در میدان رقابت انتخاباتی می‌توانستند روی حمایت بخشی از آن‌ها حساب کنند. اما با محقق نشدن بسیاری از این مطالبات و تلنبار شدن انبوهی از وعده‌های بی‌سرانجام، آن‌چه اصلاح‌طلبان و اصول‌گرایان از دست دادند سرمایۀ ارزشمند اعتماد بخش‌های وسیعی از جامعۀ ایران بود.

در پژوهشی که در سال ۱۳۹۷ انجام شده است، در پرسشی از مردم خواسته شده بگویند از نظر آن‌ها «احزاب و جناح‌های سیاسی در ایران چقدر برای تأمین منافع مردم کار می‌کنند». 59.3 درصد پاسخگویان در پاسخ به این پرسش یکی از گزینه‌های «اصلاً»، «خیلی‌کم» یا «کم» را انتخاب کرده‌اند. این یافته‌ها تصویر روشنی از بی‌اعتمادی  بخش قابل توجهی از مردم ایران به گروه‌های موجود سیاسی کشور را نشان می‌دهد. روند رویگردانی تدریجی مردم از این گروه‌های سیاسی را می‌توان در نتایج پیمایش‌های روندی ایسپا دید. در نظرسنجی نهم تا یازدهم خردادماه 1400 ایسپا از مردم پرسیده است «شما نظرات خود را به کدام یک از گروه‌های سیاسی نزدیک‌تر می‌دانید؟». براساس نتایج به‌دست آمده، 49.2 درصد از کل پاسخگویان گزینه‌ی «هیچکدام» را انتخاب کرده‌اند، 25.7 درصد گفته‌اند «نمی‌دانم»، 12.6 درصد نظرات خود را به گروه اصولگرا و 12.2 درصد به گروه اصلاح‌طلب نزدیک دانسته‌اند.

81.6 درصد کسانی که در این نظرسنجی گفته‌اند به هیچ‌وجه در انتخابات شرکت نخواهند کرد، موضع سیاسی خود را نه نزدیک به اصلاح‌طلبان دانسته‌اند نه اصول‌گرایان. به عبارت دیگر عدم تمایل به شرکت در انتخابات سال 1400 نسبتی با رویگردانی از گرو‌های رسمی فعال در عرصۀ سیاسی ایران دارد. اکنون بسیاری از ایرانیان معتقدند این گروه‌ها خواست و ارادۀ آن‌ها را نمایندگی نمی‌کنند و در شرایطی که راه‌های گردش نخبگان قدرت بسته است، تا اطلاع ثانوی ترجیح می‌دهند اعتراض خود را با عدم مشارکت در انتخابات نشان دهند. آن‌ها سیاست را به نظام سیاسی‌ای واگذاشته‌اند که هیأت حاکمۀ آن به شکاف‌ها و تضادها و منافع گوناگون و درهم‌پیچیدۀ جامعۀ ایران بی‌اعتناست.

با وجود آن‌که در احساس نزدیکی پاسخگویان به جریان‌های سیاسی برحسب گروه‌بندی‌های مبتنی بر متغیرهای جمعیت‌شناختی تفاوت‌هایی دیده می‌شود، اما این تفاوت‌ها در بسیاری از موارد اندک‌اند و بی‌اعتمادی به جریان‌های سیاسی اصلاح‌طلب و اصول‌گرا کم‌وبیش در همۀ گروه‌ها غالب است. مثلاً در حالی که نسبت کسانی که خود را به هیچ یک از جریان‌های سیاسی نزدیک نمی‌دانند در میان مردان 73.5 درصد است، این رقم در بین زنان به 76.8 درصد می‌رسد. یا در حالی که نسبت این افراد در میان بیش‌تر گروه‌های قومی، رقمی حول و حوش میانگین کل جمعیت است، در بین بلوچ‌ها 87.1 درصد گفته‌اند به هیچ کدام از جریان‌های سیاسی احساس نزدیکی نمی‌کنند. قابل توجه‌ترین تفاوت‌ها را می‌توان در بین گروه‌های تحصیلی و سنی دید. نسبت کسانی که با هیچ‌کدام از جریان‌های سیاسی احساس قرابتی ندارند در میان افراد دارای تحصیلات دانشگاهی 69.1 درصد و در بین افرادی که تحصیلات دانشگاهی ندارند 78.5 درصد است. این رقم در گروه سنی 18 – 29 سال 70.4 درصد، در گروه سنی 30 – 49 سال 74.4 درصد و در گروه سنی 50 سال به بالا 81.1 درصد است.

همان‌طور که گفته شد در همۀ‌ زیرگروه‌های جمعیت اکثریت قاطع با کسانی است که با هیچ‌کدام از جریان‌های سیاسی رسمی کشور احساس نزدیکی نمی‌کنند. به نظر می‌رسد تفاوت‌های فوق در گروه‌های جنسی، سنی و تحصیلی بیش‌تر از آن‌که ناشی از تفاوتی در نگرش سیاسی باشد، ناشی از سطح آگاهی سیاسی است. پژوهش‌های مختلف از جمله پیمایش فرهنگ سیاسی مردم ایران (ایسپا، 1397) نشان می‌دهند سطح آگاهی سیاسی در میان زنان نسبت به مردان، افراد فاقد تحصیلات عالی نسبت به افراد دانشگاه‌رفته و در گروه سنی بالای 50 سال نسبت به سایر گروه‌های سنی پایین‌تر است. بخشی از بالاتر بودن احساس عدم قرابت با جریان‌های سیاسی در بین این گروه‌ها حاصل ناآگاهی و آشنایی کم آن‌ها با مشخصات جریان‌های سیاسی است.

رویگردانی گستردۀ مردم از گروه‌هایی که در سیاست رسمی ایران نقش‌آفرین هستند به بهترین وجه در یافته‌های پیمایش‌های روندی ایسپا مشهود است. پرسش فوق از سال ۱۳۹۴ در نظرسنجی‌های مختلف ایسپا از مردم پرسیده شده است. بر اساس نتایج این نظرسنجی‌ها نسبت کسانی که دیدگاه خود را با هیچ‌کدام از گروه‌های سیاسی موجود نزدیک نمی‌دانند، از ۵۶ درصد در سال 1394، به حدود 75 درصد در سال 1400 رسیده است.

در این افول تدریجی، البته سهم اصلاح‌طلبان به طرز قابل توجهی بیش‌تر از اصول‌گرایان است. در سال 1394 حدود 20 درصد مردم ایران با مواضع سیاسی اصلاح‌طلبان احساس قرابت می‌کردند؛ این رقم در سال 1400 به 12.2 درصد رسیده است. بررسی میزان تمایل مردم به گروه‌های سیاسی پیش از 1394، به‌ویژه در سال‌های دهۀ 1380، مطمئناً افول اقبال مردمی به این دو جناح سیاسی را بیش‌تر نشان می‌دهد. داده‌هایی که اکنون در دسترس نویسندۀ این جستار نیستند.

گسترش و گوناگونی شکاف‌های اجتماعی

رویگردانی و بی‌اعتمادی به نیروهای سیاسی مشروع فعال در رقابت‌های سیاسی رسمی ایران به‌جز مضایق و کوتاهی‌های آن‌ها در جامۀ عمل پوشاندن به مطالبات نیروهای اجتماعی، البته دلایل ساختاری مهمی هم داشت. با پایان یافتن جنگ تحولاتی اساسی در جامعۀ ایران رخ داد: شهرنشینی و آموزش عالی توسعه یافتند، زنان در متن جامعه فعال‌تر و قدرتمندتر شدند، نسل جدیدی پا به عرصۀ جامعه گذاشت و این همه اقشار، گروه‌ها و نیروهای اجتماعی تازه و شکاف‌های اجتماعی بیش‌تری پدید آورد. هم مطالبات نیروهای اجتماعی گوناگون متنوع‌تر و بیش‌تر شد، هم آگاهی نیروهای اجتماعی از منافع جمعی‌شان افزایش یافت. انتخابات ریاست‌جمهوری سال 1400 در شرایطی برگزار شد که نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران نسبت به چهار دهه قبل متنوع‌تر، نسبت به منافع طبقه یا گروه منزلتی خود آگاه‌تر و برای تحقق منافع گروهی خود ثابت‌قدم‌ترند. این تحول ساختاری در جامعۀ ایران ناگزیر بود. همان‌طور که دورکیم می‌گفت شور یگانگی با جمع در مقاطع کوتاه، در مناسک و تشریفات مذهبی است که می‌جوشد، اما نمی‌توان این حس را به زندگی روزمرۀ مردم تسری داد. سرانجام مناسک تمام می‌شوند و نوبت به «ایام عادی» می‌رسد؛ زمانی که در آن از منافع متضاد، کشمکش‌ها و شکاف‌ها گریزی نیست.

انتخابات ریاست‌جمهوری سال 1400 در شرایطی برگزار شد که شکاف‌های اجتماعی فعال چهار دهه پیش جامعۀ ایران همچنان برقرارند. شکاف‌های قومی همچنان در بزنگاه‌های سیاسی اثرگذارند. شکاف گروه‌های سنت‌گرا و تجددگرای جامعۀ ایران نه تنها از میان نرفته که در مواردی تعمیق شده است. شکاف طبقاتی و شکاف حاشیه/ مرکز در طی دو دهۀ اخیر ابعادی گسترده‌تر یافته‌اند. علاوه بر همۀ این‌ها به نظر می‌رسد شکاف نسلی و جنسیتی رفته‌رفته در جامعۀ ایران به شکاف‌هایی فعال تبدیل می‌شوند (نصری و مرسلی، 1398: 113). ماهیت کنش سیاسی‌اجتماعی نیروهای اجتماعی حول این شکاف‌ها نیز دچار تحولی اساسی شده است. آن‌ها تفاسیری جدید در مورد شکاف‌های ازپیش‌موجود ارائه می‌دهد، از سازوکارها و ابزارهای جدید و بی‌سابقه‌ای برای صیانت از منافع خود استفاده می‌کنند و برای تغییر وضع موجود اهدافی در سر دارند (همان: 115). نیروهای اجتماعی ایران امروز به جای مبارزۀ مخفی بر خودابرازی به ویژه در میدان سبک زندگی متمرکزند. از فضای مجازی و رسانه‌های اجتماعی وسیعاً برای بازنمایی ترجیحات خود بهره می‌برند و با نافرمانی مدنی، تحریم انتخابات و در پیش گرفتن الگوهای مصرف متعارض با فرهنگ رسمی حضور خود را صحنۀ جامعۀ ایران به رخ می‌کشند. با این‌حال همۀ این نیروهای اجتماعی متکثر، آشکار یا پنهان، خواسته‌ای مشترک دارند: داشتن نمایندگانی در هیأت حاکمه، نظام تصمیم‌گیری سیاسی و تخصیص منابع.

آغاز فصل سوم: پیشروی به عقب

نحوۀ برگزاری انتخابات ریاست‌جمهوری سال 1400 نشانه‌ای آشکار از آن بود که گویی نظام سیاسی ایران همچنان فرارسیدن «ایام عادی» را انکار می‌کند. این انتخابات پیشروی آرزومندانۀ نظام سیاسی به عقب بود، به فصل اول. انتخاباتی که ناظر بی‌طرف می‌توانست آن را در یک خط خلاصه‌کند: بستن روزنه‌های رقابت سیاسی به روی سیل خواست‌ها و نیازهای نیروهای متکثر اجتماعی. انتخاباتی که در آن حتی فرصت رقابت دوگانۀ فرسوده و تاریخ‌گذشتۀ اصلاح‌طلبی/ اصول‌گرایی نیز فراهم نشد. و این همه در متن جامعه‌ای رخ می‌داد که شکاف‌های اجتماعی‌اش عمیق‌تر و تعارض‌ نیروهای اجتماعی‌اش عریان‌تر شده بود. در آغاز فصل سوم انتخابات در ایران پساانقلابی، گویی هیأت حاکمه‌ در قلعه‌ای بلند نشسته است و از پشت شیشه‌های غبارآلود ناباورانه به تحولات خیره‌کنندۀ خیابان نگاه می‌کند؛ به حاشیه‌نشینان خشمگین، کارگران متحصن، زنان معترض، بازنشستگان نگران، خیل بیکاران مستأصل و دیگر گروه‌ها و نیروهای اجتماعی که مطالباتشان را پی می‌گیرند. ناباورانه به خشم خیابان نگاه می‌کند و در سر رؤیای فصل اول داستان را می‌پروراند: آن یگانگی مقدس.

چالش اصلی نظام سیاسی ایران در فصل سوم انتخابات بحران نمایندگی است. نیروهای سیاسی موجود، چه در آرایش دوقطبی فصل دوم چه با هر آرایش جدیدی، قابلیت نمایندگی نیروهای متکثر جامعۀ ایران را ندارند. با تداوم چنین وضعی دور از انتظار نیست که انتخابات در ایران، درست برخلاف فصل دوم، به رخدادی بی‌اهمیت و بی‌اثر تبدیل شود و نیروهای اجتماعی در عوض به عرصه‌هایی همچون خیابان به‌عنوان میدان اصلی اثرگذاری سیاسی بنگرند. اعتراضات خیابانی مداوم از سوی نیروهای اجتماعی ناهمگون و متنوع طی سال‌های اخیر مؤید این ادعاست.

فهرست منابع

  • بشیریه، حسین (1385). جامعهشناسی سیاسی: نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، تهران: نی
  • بشیریه، حسین (1392). دیباچه‌ای بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران دوره جمهوری اسلامی ایران، تهران: نگاه معاصر
  • دورکیم، امیل (1384). صور بنیانی حیات دینی، تهران: مرکز
  • نقیب‌زاده، احمد و سلیمانی، غلامعلی (1388). نوسازی سیاسی و شکلگیری احزاب در جمهوری اسلامی ایران (بر اساس رویکرد هانتینگتون)، فصلنامه سیاست، 39(4).
  • فوزی، یحیی (1384). تحولات سیاسی اجتماعی بعد از انقلاب اسلامی در ایران (جلد 2)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی
  • نصری،‌ قدیر و مرسلی، فاطمه (1398). شکاف‌های اجتماعی نوپدید و تحلیل مشروعیت سیاسی؛ با تمرکز بر روندهای راهبردی در ایران امروز، جستارهای سیاسی معاصر، سال دهم بهار 1398 شماره 1 (پیاپی 31)

این زندگی است

از مجموعه یادداشت‌های «در حاشیه‌ی خیابان انقلاب»
خانه و محل کار من در حاشیه‌ی خیابان انقلاب است. در پاییز 1401 به عنوان آدمی حاشیه‌ای و از زاویه‌ی دید همین حاشیه به دنیای متحول اطرافم نگاه می‌کنم و دریافت‌هایم را می‌نویسم برای هر کس که بخواند.
یادداشت اول: از میان خون و خاکستر
یادداشت دوم: کشف جمعی بزرگ

1- قانون زمین

شعر «پس آن‌گاه زمین به سخن درآمد» احمد شاملو گفتگویی خیالی میان انسان و زمین است و روایت شکوِه‌های زمین از انسان که همه چیزش را از زمین گرفته اما همیشه چشم به آسمان دارد. زمین به انسان می‌گوید: 

و تو را من پیغام کردم از پسِ پیغام به هزار آوا، که دل از آسمان بردار که وحی از خاک می‌رسد.

این شعر را شاعر در تابستان‌های شیرگاه سروده است، در فصل گرم رونق جنگل‌های شمال ایران. تنها ساعتی قدم زدن در قلب جنگل به ما یادآوری می‌کند که درست در متن پدیده‌ای عظیم و سحرانگیز هستیم. جنگل هجوم همه‌جانبه‌ی زندگی است به زمین؛ (و اگر کلمه‌ی هجوم را نمی‌پسندید) جنگل آن لحظه‌ای است که زندگی زمین را در آغوش می‌‌گیرد و حاصل این پیوند یکی از پررنگ‌ترین تجلیات اراده به زیستن در جهان ماست: همزیستی پویای گونه‌های زنده‌ی بی‌شمار و اراده‌ی همه‌ی آن‌ها به زنده‌ماندن و تکثیرشدن. جنگل نمونه‌ای خاص و برجسته است از قانون زمین. قانون این است: نیرویی به نام زندگی در زمین وجود دارد، نیرویی که درست نمی‌دانیم از کجا و چگونه آمده است. نیروی زندگی هرجای زمین فرصتی برای بودن داشته باشد، به وجود می‌آید و گسترده می‌شود و میل به تداوم دارد.
قانون زمین مقدم بر همه‌ی فرهنگ‌ها و سنت‌ها و ادیان و ایدئولوژی‌هاست، بانگی است که از آسمان نازل نمی‌شود، از زمین برمی‌خیزد و چهار میلیارد سال آزگار است در کره‌ی زمین جریان دارد. ما آدم‌ها، با صندوقچه‌ی کوچک فرهنگ‌ها و تمدن‌هامان در دست، تنها جزئی از این جریان کهنسالیم. مسافرانِ کشتی‌ای هستیم در راه مقصد نامعلوم که بعد از ما به سفرش ادامه خواهد داد.
فاصله‌ی میان ذهنیت حاکمان ایران امروز و بیشتر مردمانش همین فاصله‌ی میان آسمان و زمین است. مردم ناگزیر در دنیای ضرورت‌ها و خواست‌های زمین زندگی می‌کنند، حاکمان در فضای کیهانی دوری که از آن‌جا زمین و زندگی آدم‌هایش اگر به چشم بیاید هم کوچک و کم‌اهمیت به نظر می‌رسد. با دو دنیای موازی مواجهیم که جز در صحنه‌ی نبرد به هم نمی‌رسند.
در زمین سدهای سخت در برابر میل به زیستن آدم‌ها را مستأصل کرده است. آدم‌ها برای تأمین معاش، برای پیشرفت و شکوفایی فردی، برای ابراز عواطف انسانی، برای برقراری پیوندهای اجتماعی و حتا برای رؤیاپردازی درباره‌ی زندگی بهتر در مضیقه‌اند؛ در آسمان اما به نظر می‌رسد در مسیر آینده‌ای بزرگ قرار داریم. با پیشرفت‌هایی که چشم دشمنان را کور کرده، با اصرارمان بر راهی که در پیش گرفته‌ایم، پیام‌آوران و کارگزاران تجلی حقیقتی آسمانی هستیم که در آینده تحقق خواهد یافت.
برقراری ارتباطی میان این دو جهان به چیزی بیش از گفتگو نیاز دارد. گفتگو به میانجیگری زبان رخ می‌دهد و زبان ساکنان این دو جهان با هم متفاوت است، معنایی که هر طرف به کلمات مشابه نسبت می‌دهد متفاوت است. آن‌ها ابزاری برای برقراری ارتباط متقابل ندارند، حرف همدیگر را نمی‌فهمند و در این نقطه از تاریخ که هستیم تنها می‌توانند با هم بجنگند.

2- کارخانه‌ی تغییر

زندگی پویاست. نیروی زندگی میل به تغییر و تحول و نو شدن دارد و حافظ دنیا را «کارخانه‌ی تغییر» نامیده است:

 فی‌الجُمله اعتماد مَکُن بر ثباتِ دَهر/ کاین کارخانه‌ایست که تغییر می‌کنند

زندگی پیوسته تغییر می‌کند و سبب تغییرات فرهنگی می‌شود، اما دگرگونی این دو لزومن هماهنگ نیست. جستار درخشان گئورگ زیمل با عنوان «تضاد فرهنگ مدرن» درباره‌ی همین ناهماهنگی است. او می‌گوید فرهنگ که به‌طور مشخص از نظر او یعنی «قوانين مدنى و اساسى، آثار هنرى، دين، علم، تكنولوژى و بى شمار چيزهاى ديگر» محصول «فرایند زندگی» است. عناصر فرهنگی «شکل»هایی هستند که جریان پویای زندگی در درون آن‌ها ریخته می‌شود، اما این اشکال ثابت‌اند:

… اشكالى كه از ضربان تب آلوده خود زندگى، از فراز و فرودهاى آن، از احياى مداوم آن، از تقسيم يافتن و وحدت مجدد مستمر آن، جدا و منفک هستند. اين اشكال ظرفى هستند هم براى زندگى خلاق – زندگی‌ای كه به‌هرحال بلافاصله از آن‌ها جدا مى‌شود – و هم براى زندگی‌ای كه متعاقبن وارد آن‌ها مى‌شود. اما اين اشكال پس از مدتى ديگر نمى‌توانند آن‌ها را در خود جاى دهند…. احتمالا اين اشكال در لحظه استقرارشان كاملا با زندگى جفت و جور هستند اما همزمان با آن‌كه زندگى به تحول و تكامل خود ادامه مى‌دهد، آنها به سمت تغييرناپذير شدن و دور شدن از زندگى ميل مى‌كنند و در واقع خصم آن مى‌شوند.

ایدئولوژی‌ها، به‌ویژه ایدئولوژی‌هایی که سودای جامعیت دارند و می‌خواهند پاسخی واحد برای کل هستی فردی و جمعی باشند، همیشه ناگزیر در برابر نیروی زندگی قرار می‌گیرند و البته همیشه نیروی زندگی آن‌ها را در هم‌ می‌شکند. همان‌طور که زیمل می‌گوید:

دير يا زود نيروهاى زندگى هر شكل فرهنگی‌ای را كه توليد كرده‌اند، تضعيف مى‌كنند. آن زمان كه يك شكل به طور كامل متحول می‌شود شكل بعدى آغاز به شكل گرفتن در زير آن كرده است و مقدر است كه پس از مبارزه‌اى كوتاه يا طولانى جانشين آن گردد.

هر ایدئولوژی تمامیت‌خواهی نفی همه‌ی ابهام‌ها و چشم‌اندازهای نامتعین زندگی است. ایدئولوژی یک بار برای همیشه به همه‌ی پرسش‌ها پاسخ می‌دهد،‌ یک بار برای همیشه معنای جهان را آشکار می‌کند و تصویر ثابتی از زندگی ایده‌آل برمی‌سازد، اما آن‌چه در کارخانه‌ی تغییر جریان دارد دیر یا زود در تضاد با این شکل ثابت بی‌زمان بی‌تغییر قرار می‌گیرد.

3- درس‌ها


من فکر می‌کنم برای فهم تحولاتی که پاییز 1401 در ایران رخ می‌دهد، باید پیش از بسیاری چیزهای دیگر ابتدا درک کنیم این زندگی است که برای تداومش دارد می‌خروشد و خشمگین سر به در و دیوار می‌کوبد. از هر زاویه‌ای که به این خروش بنگریم، زندگی ضرورت است. چه در پی تحقق آرمان‌های دین باشیم، چه چپ، چه راست، قانون زمین بیرون از تصورات ما وجود داشته و وجود خواهد داشت. ایدئولوژی و سیستمی که جریان زندگی را سد کند، دیر یا زود می‌شکند. زندگی تغییر می‌کند و این تغییر ناگزیر است. ایدئولوژی و سیستمی که با خواست‌های پیوسته نوشونده‌ی زندگی تطبیق پیدا نکند، دیر یا زود می‌شکند. مسئله تنها زمان است. مقیاس زمانی زندگی، با آن سابقه‌ی چند میلیارد ساله‌اش، با مقیاس زمانی عمرهای ما فرق دارد.
من این روزها در حاشیه‌ی خیابان انقلاب هر روز به جنگ آشکار زندگی و ایدئولوژی نگاه می‌کنم و نمی‌دانم سرانجام آن را در عمر کوتاه خودم به چشم خواهم دید یا نه. اما می‌دانم حرف هر دو شاعر پارسی‌گوی برای آن‌ها که دل در گروه ایدئولوژی دارند عبرت‌آموز خواهد بود. پس تکرارشان می‌کنم:

و تو را من پیغام کردم از پسِ پیغام به هزار آوا، که دل از آسمان بردار که وحی از خاک می‌رسد.
 فی‌الجُمله اعتماد مَکُن بر ثباتِ دَهر/ کاین کارخانه‌ایست که تغییر می‌کنند

سالار کاشانی
دوم آذرماه 1401

کشف جمعی بزرگ

از مجموعه یادداشت‌های «در حاشیه‌ی خیابان انقلاب»

خانه و محل کار من در حاشیه‌ی خیابان انقلاب است. در پاییز 1401 به عنوان آدمی حاشیه‌ای و از زاویه‌ی دید همین حاشیه به دنیای متحول اطرافم نگاه می‌کنم و دریافت‌هایم را می‌نویسم برای هر کس که بخواند.

گاهی به نظر می‌رسد کشف کردن و فهمیدن در لحظه‌ای خاص و اسطوره‌ای رخ می‌دهد، اما واقعیت این است که در بیشتر موارد چنین نیست. سابقه‌ای طولانی از رنجِ اندیشیدن پشت بیشتر کشف‌هاست. اما وقتی به آستانه‌ی فهمیدن می‌رسیم،‌ بعد از آن لحظه‌ی شورانگیز، چیزی عوض می‌شود. فهم (و نه دانستنِ) هر چیز ناخودآگاه به بخشی از دستگاه ذهنی ما تبدیل می‌شود، دستگاهی که به کمک آن برای خود به دنیا معنا می‌دهیم و آن را درمی‌یابیم. حتا انکار موقت و تعمدی و مصلحتی آن‌چه فهمیده‌ایم، تغییر چندانی در سازوکار این دستگاه ذهنی درونی پدید نمی‌آورد.

گاهی پیش‌درآمد رخدادهای بزرگ اجتماعی کشف‌هایی جمعی است. گروه پرشماری از آدم‌ها در نقطه‌ای از زمان به فهمی مشترک می‌رسند که به شیوه‌ای همسان و همزمان نحوه‌ی درک آن‌ها را از جهان اجتماعی مشترکشان تغییر می‌دهد. از آن لحظه‌ی شورانگیزِ کشف جمعی به بعد دگرگونی‌ای در معنای جامعه، دوست، دشمن، تحولی در درک مسایل فردی و اجتماعی و راه حل‌های احتمالی آن‌ها شکل می‌گیرد که تغییر آن معناها و ادراک‌ها و دریافت‌های تازه فقط موکول است به کشف جمعی بعدی و نیازمند زمان نسبتن طولانی. پس قاعده همان است: وقتی چیزی را می‌فهمیم، نمی‌توانیم به‌راحتی به لحظه‌ی قبل از کشف آن بازگردیم، چه در زندگی فردی چه اجتماعی.

کشف جمعی بزرگ مردم ایران در پاییز سال 1401 این بود:‌ حق زندگی مقدم بر همه‌ی حق‌ها، آرمان زندگی مقدم بر همه‌ی آرمان‌هاست و بزرگترین مانعی که در برابر زندگی ایستاده، چه از حیث ذهنی و چه عینی، دستگاه سیاسی و ایدئولوژی آن است. این کشف بزرگ جمعی (درست یا غلط) اکنون در گستره‌ی وسیعی از جمعیت ایران رخ داده است و تأکید می‌کنم که بازگشتن به لحظه‌ی پیش از آن قابل تصور نیست. بر اساس همین دلایل ساده است که من فکر می‌کنم جامعه‌ی ایران از پاییز 1401 وارد دوران تازه‌‌ی بی‌بازگشتی شده و از این به بعد هر اتفاق خوب و بدی هم که بیفتد، ما به پیش از این پاییز بازنخواهیم گشت.

یکی از جنبه‌های تأمل‌برانگیز این کشف جمعی بزرگ، تمایز بنیادی آن از گفتار عمومی روشنفکرانی است که پیش از آن در فضای فکری ایران اجازه‌ی سخن گفتن داشتند. گفتارهای آنان در طول دهه‌ی اخیر پر است از مفاهیمی مثل حکمرانی خوب، جامعه‌ی مدنی، دموکراسی، توانمندسازی و البته نئولیبرالیسم. این مفاهیم به وضع جامعه‌ی ایران بی‌ربط نیستند.

گروهی می‌گفتند ایران نه در شرایطی خاص که گرفتار همان جریانی است که حالا همه‌ی مردم جهان از آن در رنج‌اند،‌ یعنی نئولیبرالیسم که با گفتمان اسلام سیاسی ترکیب شده است و یکی از مهم‌ترین راهکارهاشان بازگشت به شعارهای عدالت‌ورزانه‌ی انقلاب اسلامی بود. اگرچه گمان می‌کنم حقیقتی در این روایت وجود دارد، اما کمترین خطای آن ساده‌سازی و تقلیل مسئله‌ی ایران است برای تطبیق زورکی آن با فرمولی ساده که از تجربه‌ی تاریخی یکسره متفاوتی ترجمه شده است. دشمنان در این فرمول طرفداران اقتصاد بازارند که با از میدان به در کردن آن‌ها و سرنگونی هژمونی جهانیشان اوضاع روبه‌راه می‌شود. پس عمل سیاسی معنادار در این روایت همان سرنگونی نظام جهانی سرمایه‌داری است و بس. ضرورتن لازم نیست که نظریه‌ای حاوی دروغ‌های شاخدار باشد تا آن را پشتیبان وضع موجود بدانیم. اگر نظریه را الگویی، نقشه‌ای برای پیدا کردن راه بدانیم، روایت نئولیبرالیسم در ایران تنها نقشه‌ای است برای گم کردن راه،‌ برای نشانه‌گیری غلط و در نهایت برای بازتولید وضع تباه موجود.

گروه دوم اهالی حکمرانی خوب و اصلاحات و جامعه‌ی مدنی و توانمندسازی بودند که باز هم مثل همیشه با ترجمه‌ی فرمول‌ها برای نجات ایران اعلام آمادگی می‌کردند. این‌جا نمی‌توانم از ابراز نظر شخصی‌ام خودداری کنم که این گروه در میان روشنفکران مدرن ایرانی از جمله‌ی تباه‌ترین‌ها بودند. می‌خواستند اتوموبیلی را که موتورش ترکیده بود و سوختی نداشت با تعویض تایرها راه بیندازند. از نظر آن‌ها مشکلی بنیادی در کار نیست؛ با دستکاری پیچ و مهره‌های سیستم و در نهایت تعویض بعضی قطعات اوضاع درست می‌شود. اصلاح شیوه‌ی حکمرانی آخرین دستپخت آن‌ها برای نظام سیاسی بود و روشن است که چیزی اصلاح نشد. در طول بیش از دو دهه کوشش عملی آن‌ها هرگز نشد یک گام به جلو برداریم و بی‌درنگ پس از آن دو گام به عقب برنگردیم. جالب‌ترین بخش داستان این جماعت اما برای من این است که در طول همه‌ی این سال‌ها با وجود پشتکار خستگی‌ناپذیرشان برای نصیحت حاکمان و ورود عملی به عرصه‌ی اجرایی برای اصلاحات، هسته‌ی مرکزی نظام جمهوری اسلامی هرگز آن‌ها را جدی نگرفت. حاکمان بهتر از آن‌ها می‌فهمیدند فرمول‌های ظاهرن جادویی آن‌ها از دنیایی دیگر می‌آیند، متعلق به رژیم حقیقت دیگری هستند و در گفتمان جمهوری اسلامی کار نمی‌کنند. حقیقت از منظر نظام جمهوری اسلامی با حقیقت مد نظر واضعان نظریه‌ی حکمرانی خوب از زمین تا آسمان فاصله دارد. در روزهای پاییز 1401 همچنان سرسخت‌ترین مؤمنان به اصلاحات را می‌توانید در رسانه‌ها ببینید که همان حرف‌های همیشه را تکرار می‌کنند. جعبه ابزار به دست، با گردن کج و مثل همیشه خطاب به حاکمان حرف می‌زنند نه مردم و خلاصه‌ی حرفشان این است: «اگر مرحمت بفرمایید اجازه بدهید کمی پیچ‌ها را سفت کنم».

کشف جمعی بزرگ بخش گسترده‌ای از  ایرانیان در پاییز 1401 عبور از این گفتارها و گفتمان‌ها بود. آنان دریافتند که باید طالب چیزی بنیادی‌تر باشند: حق زندگی. آنان دریافتند پیش از همراه شدن در مبارزه‌ای جهانی علیه سرمایه‌داری، قبل از تلاش برای داشتن حکمرانی خوب باید امکان زندگی کردن داشته باشند. و نظام سیاسی باید تسهیل‌کننده‌ی زندگی‌شان باشد، نه مانع آن. این خواست زندگی چنان جامع و بنیادی است که می‌توانیم آن را یک کشف جمعی بزرگ تاریخی بنامیم. کشفی که مردم از دل زندگی عملی چند نسل به آن پی بردند نه با مرور کتاب‌ها و نظریه‌ها و ترجمه‌ی فرمول‌های رسیدن به خوشبختی سیاسی. این کشف در عین جامعیت و مترقی بودن آن‌چنان ساده است که بی‌توجهی روشنفکران ایرانی پیش از پاییز 1401 به آن عجیب به نظر می‌رسد.

 خواست زندگی نه فقط مطالبه‌ی حق انتخاب پوشش، که به معنای جستجوی امکان‌پذیری زندگی روزمره‌ی فردی و اجتماعی است: امکان برقراری ارتباط و اجتماع آزاد و کنترل نشده، امکان یافتن شغل، امکان کسب درآمد مناسب، امکان تشکیل خانواده، امکان فرزندآوری، امکان پیشرفت فردی، امکان ابراز آزادانه شادی، امکان برخورداری از لذت و تفریح، امکان انتخاب سبک زندگی، امکان کوشیدن برای تحقق رویاها و همه‌ی امکان‌هایی که حاصل جمعشان چیزی است به اسم زندگی.

من این روزها در حاشیه‌ی خیابان انقلاب تهران به موج بلندی که از پس این کشف جمعی بزرگ به راه افتاده است نگاه می‌کنم و ستاره می‌شمرم تا سحر چه زاید باز.

سالار کاشانی

26 آبان 1401

زندگی در خانه‌های ناپایدار

منتشر شده در شماره ششم مجله‌ی کاج سبز- بهار و تابستان 1401

تا آن‌جا که به من مربوط می‌شود، تباهی دنیا از وقتی شروع شد که خانه‌‌ای را در یکی از کوچه‌های خیابان محتشم کاشان خراب کردند. ویرانی خانه، طبق تعریف سازمان بهداشت جهانی (WHO)، مقارن بود با وقتی که داشتم از کودکی می‌گذشتم و نوجوانی‌ در برابرم بود. پس‌زمینه‌ی هر چه خوبی که از کودکی به یاد دارم آن خانه است؛ خانه‌ی مادربزرگم که اولین و آخرین تصویر است در ذهنم از آن‌چه یک خانه‌ي واقعی باید می‌بود: ثبات و آرامش ‌بی‌پایان. آن‌جا که دنیا چیزی بی‌آزار و کم‌خطر به نظر می‌آمد. همه‌ي دگرگونی‌ها و طوفان‌ها و اضطراب‌های جهان مال آن بیرون بود، پشت در آهنی زردرنگ. تو که می‌آمدی و در را پشت سرت می‌بستی، تعلیق جهان بیرون تمام می‌شد و جاذبه‌ای خوش‌آیند بهت می‌گفت حالا همان‌جایی هستی که باید باشی. جایی که در تمام این جهان مضطرب ناآشنا جای توست. پناهگاهی که وقت رانده شدن از همه‌ي مردم دنیا باز پابرجاست. آن خانه در ذهن کودکی‌ام جایی ابدی بود. تصور نبودنش از ذهنم نمی‌گذشت و این احساس ماندگاری و تداوم جزئی اساسی از تعریف پدیده‌ای است که آن را خانه می‌نامیم. در ساده‌ترین تعریف خانه جایی است که فرد آن را مکان زندگی دایمی خودش می‌داند.

خانه‌ی مادربزرگ و هر جایی که می‌شود نام خانه بر آن گذاشت، تنها یک مکان یا سازه‌ی فیزیکی نیست. تعریف خانه علاوه بر این ویژگی‌های عینی همواره بٌعدی ذهنی نیز دارد. ما آدم‌ها هستیم که به یک مکان معنای خانه می‌دهیم. پدیدارشناسی خانه بر فهم مداوم و ماندگار خانه و تغییرات آن در طول زندگی فرد تأکید می‌کند. پدیدارشناسان می‌گویند خانه بودن یک مکان را تنها می‌توان در طول زمان تجربه کرد و رخدادهای خاص زندگی هر فرد بر تجربه‌ی او از چیستی خانه اثر می‌گذارند. آن‌ها به پویایی فرایندها و تعاملاتی توجه می‌کنند که از طریق آن‌ها یک واحد مسکونی در بافتار زندگی روزمره به خانه تبدیل می‌شود. معنای خانه به مثابه امری ماندگار و مداوم از این منظر همچون فرایندی تفسیر می‌شود که افراد را به گذشته و آینده‌شان پیوند می‌زند. سرگذشت اقامت افراد در سکونتگاه‌ها تأثیری قاطع بر انگیزه‌ها، ایده‌ها و تصوراتشان درباره‌ی خانه دارد. پرورش حس آشنایی[1] و کارهای عادتی[2] به معنای فهم این‌که امور چگونه باید در خانه به انجام برسند، سهم قابل توجهی در تجربه‌ی ‌بودن‌درخانه[3] ایفا می‌کند. این فرایندهای زمانمند بر خصیصه‌ی تکرارشوندگی فعالیت‌های روزمره‌ای دلالت دارند که با خانه در ارتباط است. گفته می‌شود برخی از ابعاد حس بودن‌درخانه را تنها می‌توان درقالب فعالیت‌های عادی و روزمره‌ای که بدیهی می‌پنداریم تجربه کرد، این معناها بیشتر با زندگی روزمره و نحوه‌ی انجام دادن امور سروکار دارند تا با اندیشیدن. سرانجام تجربه‌ی کیفیت خانه به عنوان دیالکتیکی فضایی میان جهان خصوصی درونی و جهان عمومی بیرون، خانه را همچون پناهگاه بازمی‌نمایاند. تثبیت مرزهای درون و بیرون در تجربه‌ی بودن‌در‌خانه حیاتی است. هنگامی که این مرزها مخدوش می‌شوند آدم‌ها احساس می‌کنند به حوزه‌ی خصوصی‌شان تجاوز شده است[4].

خانه اقامتگاهی موقت نیست. معنای ذهنی خانه مستلزم فرض گونه‌ای ثبات و ماندگاری است و در ذهن کودکی من خانه‌ی مادربزرگ آن‌قدر پایدار به نظر می‌رسید که خانه باشد. کیفیتی که خانه‌ي مادربزرگ داشت و همه‌ی خانه‌هایی که بعدها تجربه‌شان کردم فاقد آن بودند، همین ثبات و ماندگاری است. حس آرامش‌بخش بودن‌درخانه بیش از آن که به مساحت و طراحی خانه دلالت داشته باشد، به این فرض برمی‌گردد که خانه جایی باثبات و از آن ماست. خانه جایگاه «ما»ی مکان‌مند در طول زمان است[5]. تبدیل شدن اقامتگاه‌های مسکونی به خانه مستلزم گذر زمان و تجربه‌ی تکرار است. تکرار در انجام امور روزمره‌ی مشابه، تکرار در تجربه‌ی روابط اجتماعی مشابه و تکرار در آمدوشد به فضایی که آشناست و ما را از بیگانگی جهان بیرون می‌رهاند.

کار دو جامعه‌شناس نیوزیلندی در سال 1998[6] درک خانه را به عنوان مکانی باثبات و پایدار با مفهوم مهم دیگری در زندگی امروزی ما پیوند داده است: احساس امنیت وجودی[7] که آنتونی گیدنز آن را عنصری ضروری برای زیستن در جهان می‌داند. از نظر گیدنز امنیت وجودی نوعی احساس تداوم و نظم در رویدادهاست، حتا آن‌هایی که به طور مستقیم در حوزه‌ی ادراک فرد قرار ندارند[8]. آدم‌ها برای ادامه‌ی زندگی نیازمند آن‌اند که حس کنند دنیا  انسجامی نسبی دارد، حس کنند هویت‌ خودشان و محیط پیرامون از تداوم و ثبات برخوردار است و می‌توان مطمئن بود جریان امور از این پس نیز همان‌طور خواهد بود که پیش‌تر تجربه‌اش کرده‌اند. احساس امنیت وجودی با مفهوم پدیدارشناختی بودن‌درجهان[9] پیوند دارد. این احساس غالبن خودآگاه نیست و با احساسات عمیق آدم‌ها درباره‌ی خودشان و جهان ارتباط دارد. در درون ما، هنگام کودکی، وقتی اولین روابط مبتنی بر اعتمادمان را با دیگران برقرار می‌کنیم پا می‌گیرد و با تکرار عادت‌های روزمره تثبیت می‌شود. همه‌ي آدم‌ها در همه‌ی جوامع به چنین حسی نیاز دارند. کیفیت قلمرو خصوصی ما اثری انکارناشدنی بر حس امنیت وجودی دارد. قلمرو خصوصی جایی است که می‌توان در آن از تنش‌های دایمی زندگی روزمره دور بود.

جهان مدرن پیوسته تغییر می‌کند و سرعت تحولات فن‌آورانه و تغییرات سیاسی و اقتصادی چنان است که درک پیوستگی و ثبات جهان و حس امنیتِ ناشی از آن به دشواری حاصل می‌شود. به این ترتیب در جامعه‌ی مدرن ما حفظ حس امنیت وجودی در مخاطره است. اما برخی از محققان می‌گویند در جامعه‌ي امروزی نیز می‌توان در فعالیت‌های روتین روزمره، در فضاهای آشنا آن حس امنیت وجودی را یافت. بازگشتن مکرر به محیط‌های آشنا و انجام کارهای روزمره‌ی همیشه برای نگهداشتن حس امنیت ما ضروری است و اگر این طور باشد خانه کانون بازتولید احساس امنیت وجودی در زندگی امروزی ماست اگر این چهار ویژگی را داشته باشد:

  • خانه جایگاه ثبات ما در محیط مادی و اجتماعی‌‌ای باشد که در آن زندگی می‌کنیم.
  • خانه بافتاری فضایی برای انجام کارهای روتین و عادتی روزمره باشد.
  • خانه جایی باشد که در آن احساس می‌کنیم بر زندگی‌هامان کنترل داریم و در آن از قید نظارت همیشگی دیگران آزادیم.
  • خانه بنیانی امن باشد که هویت‌های ما در پیوند با آن ساخته می‌شوند.

صاحبِ خانه‌ای با این ویژگی‌ها بودن برای رَستن یا دست کم کاستن از اضطراب جهان نامتعینی که در آن زندگی می‌کنیم، ضروری است. «صاحبخانه» بودن به معنای خانه‌ای از آنِ خود داشتن لزومن مترادف با صاحبِ خانه‌ای چنین امن و باثبات بودن نیست، اما این دو پیوندهای بسیاری با هم دارند.

والدین من سال‌های سال مستأجر بودند. پس از استقلال از خانواده‌ی پدری، زندگی دانشجویی و ازدواج در خوابگاه‌های دانشجویی مختلف و به عنوان مستأجر در خانه‌های موقت بسیاری زندگی کرده‌ام و از این بابت هم‌سرنوشت میلیون‌ها نفری بوده‌ام که زندگی در اقامت‌گاه‌های موقت کیفیتی مهم و حیاتی را از صحنه‌ی زندگی آن‌ها محو کرده است: آرامش ذهنی ناشی از تصور خانه به عنوان مکانی با ثبات، فقدان یا ضعف پیوسته در احساس امنیت وجودی.

بر اساس اطلاعات سرشماری سال ۱۳۹۵ حدود ۴۴ درصد مردم تهران و نزدیک به ۳۱ درصد مردم کل کشور اجاره‌نشین‌اند. بر اساس آمار این سرشماری ۴۰ درصد از خانوارهای شهری مستأجرند. این میزان در سرشماری سال ۱۳۶۵ تنها ۱۳ درصد و در سال ۱۳۷۵ حدود ۱۶ درصد بود. بی‌شک از سال ۱۳۹۵ تا حالا نسبت جمعیت اجاره‌نشین شهری بیشتر هم شده است. حالا صاحب خانه شدن برای بخش قابل توجهی از جمعیت جوان رویایی غیر ممکن است. زندگی میلیون‌ها نفر در خانه‌هایی ناپایدار، خانه‌هایی که نمی‌دانیم تا چندماه دیگر اجازه‌ی سکونت در آن‌ها خواهیم داشت یا نه، عامل حفظ یا ترمیم احساس امنیت وجودی نیست، خود منشأ اضطراب بیشتر است. اضطرابی که نفْس احساس موقتی بودن، احساس ناپایداریِ زندگی در روان ما می‌آفریند.

زندگی در خانه‌های موقت و ناپایدار و نگرانی همیشگی ملازم با آن، تکه‌ای هم‌خوان با دورنمای جورچین زندگی‌های ماست: زندگی‌های ناپایدار[10]. ناپایداری خانه جزئی است از زندگی در یک ساختار اقتصادی- اجتماعی ناپایدار، نخی نامرئی است که خصوصی‌ترین ابعاد زندگی روزمره‌ی ما را با جامعه، با ساختارها گره می‌زند.

ناپایداری مفهومی است که برای توصیف روابط و شرایط کار پیش‌بینی‌ناپذیر و ناامن در سرمایه‌داری معاصر، استخدام غیر رسمی و استثمار منعطف نیروی کار استفاده می‌شود. درک این مفهوم آشکار می‌کند که چگونه احساس عدم امنیت در شرایط مادی به بروز نشانه‌های آسیب‌شناختی در وجوه مختلف زندگی اجتماعی می‌انجامد. ناپایداری فراتر از روابط کار و اشتغال، ماهیت یک ساختار اقتصادی- اجتماعی را توصیف می‌کند؛ فرایندی که در آن جامعه به عنوان یک کلْ ناپایدارتر و بی‌ثبات‌تر می‌شود. ناپایداری در یک بُعد زندگی به ابعاد دیگر آن سرایت می‌کند و کل زندگی فرد را بی‌ثبات می‌سازد. زندگی ناپایدار به بی‌ثباتی حیات فرد در ابعاد مختلف مادی، وجود و اجتماعی اشاره دارد و ایرانیان در شرایط موجود با مجموعه‌ی گسترده‌ای از آسیب‌پذیری‌های اجتماعی ناشی از بی‌ثباتی مواجهند: از شرایط کار بی‌ثبات گرفته تا ناامنی فیزیکی و ناامیدی، بی‌نظمی، بیگانگی و انقطاع از احساس پیوستگی با اجتماع[11]. زندگی در خانه‌های ناپایدار جزئی است از کلیت زندگی در این سیستم اجتماعی پرآسیب.

این‌که خانه‌ای برای خود داریم یا نه، این‌که در چه جور خانه‌ای، با چه کیفیتی، در کجای شهر زندگی می‌کنیم، تابع جایگاه اقتصادی- اجتماعی ماست. جایگاه ما در ساختار اقتصادی- اجتماعی تا حد زیادی به شغل و حرفه‌ای که داریم مربوط است. بر اساس آمار وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی اکنون بیش از ۵۴ درصد شاغلان کل کشور امنیت شغلی زیر ۱۰ سال دارند[12]. کار ناپایدار در میان کارگران شایع‌تر است. در بهمن‌ماه ۱۳۹۶ عضو کانون عالی شوراهای اسلامی کار گفت «در حالت خوش‌بینانه ۸۵ درصد کارگران کشور قرارداد موقت دارند»[13]. در تیرماه همان سال مدیرکل روابط کار وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی گفته بود «بالای 90 درصد از قراردادهای کارگران موقت یک‌ماهه، دوماهه و سه‌ماهه است»[14]. در شهریور ماه ۱۴۰۰ نماینده کارگران در شورای عالی کار گفت «96 درصد جامعه کارگری با وجود اینکه در مشاغل با ماهیت مستمر مشغول کار هستند و در کارگاه‌های مختلف با سوابق 10 تا 15 سال و حتی بیشتر مشغول کار هستند، اما قراردادهای موقت کار سه ماهه، 6 ماهه و حتی یک ماهه دارند»[15].

شرایط کاری ناپایدار بی‌ثباتی را در همه‌ی قلمروهای زندگی می‌گستراند: روابط اجتماعی، دوستانه و حتا خانوادگی ناپایدار و زندگی در خانه‌های ناپایدار. تصویر خانه‌به‌دوشی مداوم مردم در شهرهای بزرگ بخشی از این ناپایداری سیستماتیک را نشان می‌دهد. آدم‌ها معمولن در خانه‌هایی متناسب با میزان استطاعتشان زندگی می‌کنند، اما نوسان و ناپایداری وضع معیشتی که حاصل ناامنی شغلی و بحران‌ اقتصادی است، آن‌ها را وامی‌دارد در فواصل زمانی کوتاه متناسب با سطح درآمدشان در نقاط مختلف شهر یا حاشیه‌ی شهر ساکن شوند. تداوم این فرایند به شکل‌‌گیری خانه‌ها، محله‌ها و شهرهای ناپایدار می‌انجامد؛ شهرهایی با جمعیت بنه‌کن‌شده، بی ارتباط و تعامل اجتماعی، گسسته از هم و به شدت مستعد آسیب‌های روانی و اجتماعی. دوامِ بی‌ثباتی به بسیاری از مردم می‌آموزد خانه‌هاشان را تنها اقامتگاه‌های موقت بدانند و به این ترتیب مفهوم خانه -در معنایی که پیش‌تر گفتم‌- از ذهن گروه‌های پرشماری از مردم پاک می‌شود.

جستجوی خانه‌ی ایده‌آل، خانه‌ای امن در زمان و مکانی دیگر، گاه همچون زائری جستنِ خانه در سرزمین موعود مضمونی پرتکرار در هنر و ادبیات است. خیالِ یافتن خانه‌ی ایده‌آل هم‌‌پیوند با احساس امید به آینده است. خانه علاوه بر گذشته و حال، بخشی از رویاهای ما درباره‌ی آینده‌ی پیش رو را نیز می‌سازد. آدم‌های امیدوار می‌توانند آینده‌‌ را با زیستن در خانه‌ی پایدار و ایده‌آلشان تصور کنند. اما امید همیشه وابسته به درک امکان‌های آینده در چارچوب واقعیت‌های اکنون است. روزنامه دنیای اقتصاد در اواخر بهمن‌ماه سال 1399 نوشت «برآوردهای جدید از نسبت متوسط قیمت مسکن به درآمد سالانه خانوارها در پایتخت نشان می‌دهد تهرانی‌ها با احتساب نرخ فعلی پس‌انداز و در صورت رشد یکسان قیمت و درآمد ۱۰۹ سال طول می‌کشد تا بتوانند صاحب‌خانه شوند[16]». برای بسیاری از شهروندان ایران امکان‌های واقعیت موجود ناکافی‌تر از آن است که به آن‌ها قدرت امیدواری ببخشد. آدم‌های ناامید ناممکن بودن تحقق رؤیا را می‌‌پذیرند و موقع فکر کردن به خانه‌ی پایدار و ایده‌آل به جای آینده به گذشته می‌نگرند؛ به خانه‌ای شبیه خانه‌ي مادربزرگ.

[1] familiarity

[2] routine

[3] being-at-home

[4] Després, c. (1991). The meaning of home: literature review and directions for future research and theoretical development. Journal of Architectural and Planning Research, 8(2), 96–115.

[5]  Boccagni, P., & Kusenbach, M. (2020). For a comparative sociology of home: Relationships, cultures, structures. Current Sociology, 68(5), 595

[6]  Dupuis, A., & Thorns, D. C. (1998). Home, Home Ownership and the Search for Ontological Security. The Sociological Review, 46(1), 24–47.

[7]  Ontological Security

[8] گیدنز، آنتونی (1382) تجدد و تشخص، تهران: نشر نی (چاپ دوم)

[9]   Being-in-the-world

[10] Precarious Lives

[11]  Khosravi, Shahram (2017) Precarious Lives: Waiting and Hope in Iran, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press

[12] روزنامه فرهیختگان، ۷ تیر ۱۴۰۰، « 13 میلیون نفر امنیت شغلی زیر 10 سال دارند» دسترسی در پیوند زیر:

http://fdn.ir/56504

 [13] خبرگزاری ایسنا، ۹ بهمن ۱۳۹۶، «تعداد کارگران قرارداد موقت چقدر است؟»، دسترسی از طریق پیوند زیر:

https://www.isna.ir/news/96110804692/

[14] روزنامه فرهیختکان، ۲۷ تیرماه ۱۳۹۶، « آمار وحشتناک وزارت کار از قراردادهای موقت»، دسترسی از طریق پیوند زیر:

http://fdn.ir/9034

[15] خبرگزاری فارس، ۲۱ شهریور ۱۴۰۰، «انتقاد از قراردادهای ۳ ماهه کارگری/ 96 درصد کارگران امنیت شغلی ندارند»، دسترسی از طریق پیوند زیر:

http://fna.ir/3p3yb

[16] روزنامه دنیای اقتصاد، 27 بهمن 1399، یک قرن انتظار تا خرید خانه، دسترسی از طریق پیوند زیر:

https://www.donya-e-eqtesad.com/fa/tiny/news-3740707

از میان خون و خاکستر

سقف تهران کوتاه است. باید خوب نگاه کنی و پیش از آن، باید حال و حوصله‌ی نگاه کردن داشته باشی. اگر خوب و باحوصله نگاه کنی روزها توی همین خیابان انقلاب پرنده‌هایی را می‌بینی که بال‌بال می‌زنند. می‌خواهند بپرند، به سقف می‌خورند و می‌افتند. پرنده‌هایی می‌بینی که گیج و بال‌شکسته افتاده‌اند روی سنگفرش، جانِ بلند شدن ندارند و زیر دست و پای انبوه عابران له می‌شوند. خون را می‌بینی اگر خوب نگاه کنی،‌ جریان مداوم خون را که از بالا و پایین خیابان انقلاب می‌جوشد و همه‌جا را سرخ می‌کند و لاشه‌ی پرنده‌های مرده را با خود می‌برد به اعماق خاک این شهر که تشنه است، تشنه‌ی خون‌های بیشتر. تهران بوی ماندگی مرداب می‌دهد، بوی آغشتگی زندگی به مرگ، بوی تن نیمه‌جانی که سال‌ها زیر آوار جسدها مانده است. باید خوب نگاه کنی. در تهران شب‌ها همین که چراغ‌ها را خاموش می‌کنند شبح میلیون‌ها رؤیا و تمنای محال را می‌توانی ببینی که از تن‌های فرسوده‌ي خوابیده‌ها بیرون می‌آیند و زیر سقف کوتاه شهر سرگردان درهم می‌لولند. راهی به بیرون نیست. رؤیاها سرخورده به تن‌های خسته برمی‌گردند. صبح می‌شود. و صبح‌های تهران همیشه خاکستری است. رنگ‌ها زیر خاکستر مردگان هزارساله مدفون‌اند.

من این زمستان را هر صبح از میان خون و خاکستر خیابان انقلاب گذشته‌ام، از انقلاب آمده‌ام توی خیابان حافظ و از حافظ رفته‌ام به خیابان شهریار. وسط شهریار بنای خاکسترگرفته‌ای نشسته که روی تابلوی بدقواره‌اش نوشته‌اند هنرستان موسیقی دختران. صبح‌ها بالاسر همین ساختمان، اگر خوب نگاه کنی، رنگین‌کمانی می‌بینی که از دل خون و خاکستر برخاسته و زیر سقف کوتاه تهران می‌درخشد. حوالی هشت صبح پرنده‌ها را می‌بینی که بال‌بال‌زنان می‌آیند اینجا، خیلی‌هاشان زخمی و خسته می‌آیند و نزدیکی‌های ساعت هشت و نیم صدای درهم‌پیچیده‌ی نامنظم سازهایشان را می‌شنوی، نت‌های آواره‌ی رنگ‌وارنگ را می‌بینی که در زمینه‌ی خاکستری تهران پرواز می‌کنند. من صبح‌ها آن‌جا ایستاده‌ام و می‌بینم که چطور ساعت هشت و نیم صبح روزنه‌ای در سقف کوتاه تهران باز می‌شود و هوای تازه‌ی زنده برای چند لحظه در خیابان شهریار می‌پیچد. این زمان و مکان برای من قطب‌نمایی است که سمت زندگی را نشان می‌دهد. آنی است که می‌بینم چطور گاهی زندگی می‌تواند جلوی هجوم مرگ بایستد و در سرزمین مردگان پرچمش را سرخوشانه دست کم برای لحظاتی بالا بگیرد.

اعتبار هر شهر به زندگی‌هایی است که در رگ‌هاش جریان دارند، نه به مردگانش. شهر به اشتیاق آدم‌هاست که شهر است، به شادمانی و شور و عشق و اندوه و خشم و خرد و هر چه صفت زندگی است. اعتبار تهران به شوق فروخورده‌ی پرنده‌های آغشته به خون و خاکستری باید باشد که هر روز و هر ساعت به سقف کوتاه شهر می‌خورند و می‌افتند. تهران اما شهر مردگان است، شهری که تحمل زندگانش را ندارد، شهری که زندگانش از هراس مرگ باید با لباس مبدل مردگان به خیابانش بیایند.

من همه‌ی این زمستان، صبح‌ها حوالی ساعت هشت و نیم به روزی فکر می‌کنم که زندگی مثل آب از همین خیابان انقلاب، از همین خیابان شهریار بجوشد، سیل شود و خون و خاکستر مرگ را از تن مرده‌ی تهران پاک کند.

دولت مستعجل

درباره‌ي رنج‌های دموکراسی در ایران

سالار کاشانی

مجله‌ی چشم‌انداز ایران- شماره‌ی ۱۲۶

نسل‌های پیاپی کنشگران سیاسی و اجتماعی ایران با آرمان‌های بلند و آرزوهای بسیار در پی بازسازی و نوسازی ایران بوده‌اند و فهرست کوشش‌های جانفرسای آنان امروز پیش روی ماست. در میان سرمشق‌هایی که این پیشینیان سخت‌کوش برجانهاده‌اند، دموکراسی و دموکراسی‌خواهی آرمانِ پرتکرارِ همیشه است؛ چنان‌که تاریخ معاصر ایران را می‌توان مثل داستان نزدیک شدن‌های کوتاه‌مدت و دورشدن‌های طولانی از این آرمان روایت کرد. اماکارنامه‌ی دموکراسی در ایران معاصر چه بوده است؟ دموکراسی‌خواهان امروز چه درس‌هایی می‌توانند از تجربه‌ی پیشینیان سخت‌کوش خود بیاموزند؟ سالار کاشانی در جستار «دولت مستعجل» کوشیده است ضمن مروری بر مدرنیته‌ی سیاسی در ایران، به بازخوانی این پرسش‌های مهم بپردازد.

نزدیک صد سال پیش، در اسفندماه سال ۱۲۹۹، تهران کودتایی آرام را از سرگذراند. نیروهای قزاق شبانه از قزوین به تهران آمدند و بدون مقاومت قابل توجهی نقاط مهم شهر را گرفتند. شاهِ مستأصلِ قاجار یکی دو روز بعد ناچار حکم رئیس‌الوزرایی نخست‌وزیر منتخب کودتاچیان را امضا کرد. رئیس کابینه‌ی سیاه، سید ضیاءالدین طباطبایی، از احمدشاه خواسته بود به جای القاب فلان‌الدوله و بهمان‌السلطنه که همه‌ی رجال سیاسی آن روزگار به نشانه‌ي لطف همایونی از شاه می‌گرفتند، به او لقب «دیکتاتور» بدهد. نه شاه به این خواسته‌اش تن داد، نه تاریخ فرصتی برای دیکتاتور شدن در اختیارش گذاشت. اولین رئیس‌الوزرای بی‌لقب قاجار همان‌طور بی‌مقدمه که آمده بود از صفحه‌ي کتاب‌های تاریخ محو شد. کابینه‌ی سیاه سید ضیاءالدین میان‌پرده‌ای کوتاه بود، اما چیزی از اشتیاق و علاقه‌ی نخبگان ایرانی آن روزگار به حاکمِ مقتدرِ نظم‌آفرینِ روشن‌اندیش نکاست. چند سال بعد همای دیکتاتوری بر دوش رضاخان میرپنج نشست و انگار این لباس در نگاه بسیاری از ناظرانِ آن دوران برای تن او برازنده‌تر بود تا سیدضیا.

ملک‌الشعرای بهار در جلد دوم تاریخ مختصر احزاب سیاسی گوشه‌ای از اشتیاق خودش و میل همگانی نخبگان ایرانی به ظهور حاکمی مقتدر را توصیف کرده است؛ میل همگانی به این که بالاخره «مردی از خویش برون آید و کاری بکند»:

من از آن واقعه‌ی هرج و مرج مملکت… که بعد از انقلاب روسیه و فاصله‌ی میان مهاجرت و کابینه‌ی دوم آقای وثوق‌الدوله روی داد، اوقاتی که هر دو ماه دولتی به روی کار می‌آمد و می‌افتاد …. و قوت یافتن راهزنان و یاغیان در انحاء کشور و هزاران مفاسد دیگر بود…. معتقد شدم … که باید حکومت مقتدری به روی کار آید که قدری قوی‌تر و فعال‌تر و با جرأت‌تر باشد… باید دولت مرکزی را قوت بخشید، باید مرکز ثقل برای کشور تشکیل داد… باید حکومت «مشت و عدالت» را که متکی به قانون و فضیلت و جرأت باشد رواج داد… بنابراین… همواره در صفحات نوبهار آرزوی پیدا شدن مردی که همت کرده و مملکت را از این منجلاب بیرون آورد پرورده می‌شد. دیکتاتور یا یک حکومت قوی یا هر چه می‌خواهد باشد. در این فکر من تنها نبودم، این فکرِ طبقه‌ی بافکر و آشنا به وضعیات آن روز بود، همه این را می‌خواستند. چاره هم جز این نبود. ما خود به واسطه‌ی رقابت و عناد و کوتاه‌نظری رفقای خود موفق به ایجاد چنین حکومتی نشدیم… رضاخان پهلوی پیدا شد و من به این مرد تازه‌رسیده و شجاع و پرطاقت اعتقادی شدید پیدا کردم[1].

در همان روزگار جمعی از روشنفکران ایرانی در برلین دور هم جمع شده بودند تا به «مسئله‌ی ایران» بیندیشند. آدم‌هایی مثل تقی‌زاده، کاظم‌زاده، جمال‌زاده و مشفق کاظمی که در نشریاتی مثل کاوه، ایرانشهر ، نامه‌ی فرنگستان، علم‌وهنر و پیکار می‌نوشتند و هدف از هم‌اندیشی و هم‌کنشی‌شان چاره‌اندیشی برای اوضاع ایران بود. برلینی‌ها هم راه حل مشابهی یافتند: دیکتاتور منوّر. به باور برلینی‌ها اگر خواست یک حکومت دیکتاتوری اعتلای کیفی‌ جامعه‌ و دگرگون کردن اندیشه‌ها و باورهای جامعه باشد، برای جامعه‌ی ایران مناسب‌تر است از یک حکومت ظاهراً دموکراتیک که تنها به ناپایداری‌ در‌ نظم‌ سیاسی و آشفتگی‌‌های اجتماعی و وخامت بیشتر اوضاع دامن می‌زند. بنابراین «در ایران‌ یک‌ دماغ مصلح و یک فکر‌ روشن‌ سعادت‌طلب هزار درجه بهتر می‌تواند موجبات سعادت جماعت را اکمال نماید تا خود جمعیت»[2].

از نظر روشنفکران آن روزگار «خود جمعیت» امتحانش را پس داده بود. این ناامیدی فراگیر نخبگان سیاسی از مردم و این اشتیاق منتشر در اذهان اهل سیاست و اندیشه برای حاکم شدن مردی مقتدر که رسالتش به زور مدرن کردن ایران و ایرانیان بود، درست در همان لحظات تاریخی رخ می‌داد که پیکر محتضر مشروطیت روی دست مشروطه‌خواهانِ سابق مانده بود. از جنگ و مرگ و قحطی خسته بودند. تشکیل پارلمان و از منظری دموکراتیک‌تر کردن دولت قاجار نه تنها به تحقق آرمان‌های نهضت مشروطه نینجامید،‌ بلکه مشکلاتی بر مصائب ازپیش‌موجود ایران افزوده بود. پیش از پیروزی مشروطه‌خواهان ایران دچار بی‌قانونی و فقر و بحران اقتصادی و وابستگی به قدرت‌های خارجی و خودکامگی شاه بود؛ در آن دوره‌ای که سر و کله‌ی رضاخان  در تاریخ پیدا شد هرج و مرج و آشوب و تجزیه‌طلبی ایران را فراگرفته بود، گروه‌های سیاسی درگیر تضاد و نزاعی گسترده بودند، فساد و بی‌کفایتی در میان کارگزاران حکومت بیداد می‌کرد، فقر عمومی و بحران اقتصادی عمیق‌تر شده بود و در یک کلام دستگاه سیاسی سلطنت مشروطه برای اداره کشور کاملاً ناکارآمد به نظر می‌رسید. از بختِ بدِ مشروطه‌خواهان قحطی و بیماری‌های مسری به فلاکت مردم افزود و کشیده شدن دامنه‌ی جنگ جهانی به ایران، ناگزیر دولت بی‌دفاع ایران را در برابر قدرت‌های بزرگ خارجی قرار داد. ایران به نیروهای اجنبی وابسته‌تر شده بود تا حدی که روسیه و انگلستان خاک کشور را  (از شمال و جنوب در سال 1907م/1286 ش) به مناطق تحت حمایت خود تقسیم کردند.

چاره‌اندیشی برای مسئله‌ي سیاست و اداره‌ی امور ایران در زمانه‌ای که جهان در معرض تحولی شتابناک بود، ضروری به نظر می‌رسید. تمایل به حاکمیت غیر دموکراتیکِ دیکتاتورِ روشن‌اندیشِ نظم‌آفرین راهی بود از میان الگوهای محدود حاکمیت سیاسی مدرن که زمانه در اختیار نخبگان ایرانی قرار می‌داد. زمانه‌ای بود که الگوهای غیر دموکراتیک مدرنیته‌ی سیاسی در ایتالیا و آلمان سربرمی‌آورد و آینده‌ی دولتِ غیر دموکراتیکِ شوروی نویدبخش به نظر می‌رسید. از همه مهم‌تر این‌که ایرانیان راه حل دموکراتیک‌تر را پیش از آن آزموده بودند و رنج‌های مشروطه، در کنار بلایایی که در آن روزگار از زمین و آسمان می‌بارید، جسم و جانشان را فرسوده بود.

مدرنیته‌ی سیاسی دستور کاری مبهم است. مدرنیته نوعی راه و روش زندگی و فهم هستی فردی و اجتماعی است. شیوه‌ای که در آن هیچ سرنوشت و تقدیر از پیش تعیین شده‌ای برای فرد و اجتماع «طبیعی» و همواره مشروع دانسته نمی‌شود؛ به این ترتیب آینده‌ی فردی و جمعی در این شیوه‌‌ی زندگی به روی امکان‌های مختلف گشوده است و انسان‌ها با اتکا به خودشان دست به ساختن این آینده می‌زنند. در پیش گرفتن این راه و روش مستلزم یافتن پاسخ‌هایی خودآیین برای برخی پرسش‌های بنیادی است از جمله این پرسش مهم: بهترین شیوه‌ی اداره‌ي زندگی مشترک و همگانی انسان‌ها چیست؟ دموکراسی تنها پاسخ مدرن به این پرسش نبوده است. در واقع هیچ پاسخ یگانه و انحصاری برای آن وجود ندارد. در طول تاریخ مدرنیته و مدرنیزاسیون پاسخ‌های گوناگونی در نقاط مختلف جهان به این پرسش داده شده که آثار مشهود آن‌ها را می‌شود در اشکال مختلف نهادی و ایده‌های متنوع پیرامون دولت مدرن دید. هیچ کدام از این پاسخ‌ها قطعی و نهایی نیستند و هر کدامشان را می‌توان گونه‌ای خاص از مدرنیته‌های سیاسی چندگانه‌ای دانست که حاصل موقعیت‌های تاریخی مختلفند. این ابهام، ویژگی مدرنیته‌ي سیاسی است نه عارضه‌ی آن. به عبارت دیگر تعارض و تضاد و کشمکش بر سر شیوه‌های مختلف پاسخگویی به پرسش فوق یکی از خواص اصلی تشکیل‌دهنده‌ی مدرنیته‌ی سیاسی است[3].

در زادگاه مدرنیته‌ی سیاسی از همان آغاز مهم‌ترین چالش و شکاف در پاسخ‌گویی به این مسئله‌ی سیاسی بین گرایش ژاکوبنی[*] از یک سو و گرایش تکثرگرا[†] به نظم سیاسی و اجتماعی از سوی دیگر پیش آمد. گرایش تکثرگرا وجود ارزش‌ها و عقلانیت‌های متفاوت را می‌پذیرد اما گرایش ژاکوبنی مایل به در پیش گرفتن طریقی تمامیت‌خواهانه است. دیکتاتوری و دموکراسی دو راه متفاوت از تمشیت امور سیاسی در چارچوب مدرنیته‌ی سیاسی‌اند. این‌که عاملان انسانی در هر زمان و مکان خاص کدام‌یک را فرامی‌خوانند و به کار می‌بندند، تابع عوامل پرشمار و موضوع مطالعه‌ی تاریخی است[4]. بنابراین عدم قطعیت و گشودگی آینده به روی امکان‌های متفاوتی که تنها می‌توانند با عاملیت خودآیین انسان تحقق یابند، یکی از عناصر اصلی موجد تنش و کشمکش و تضاد در وضعیت مدرن است. چرا که در فرایند ارایه‌ی پاسخ‌های خودآیین به پروبلماتیک‌های مدرن، هیچ تضمینی برای یکسان بودن پاسخ‌های ارایه شده وجود ندارد و واقعیت تاریخی دوران مدرن حاکی از تنوع بی‌پایان پاسخ‌هاست. بنابراین تضادها و تنش‌های مدرن، نه فقط بخشی از پیامدهای فرعی مدرنیته، بلکه در واقع تصویرگر جوهره‌ی وضعیت مدرن‌اند. وضعیت مدرن به طور خلاصه عدم قطعیت و گشودگی به روی امکان‌های چندگانه است.

بعد از گذشت صد و اندی سال از اولین جنبش سیاسی مدرن ایران، حالا می‌توانیم در جایگاه داوری بنشینیم و بگوییم مدرنیته‌ي سیاسی ایرانی روی هم رفته بیشتر مایل به قطب تمامیت‌خواه طیف بود تا قطب دموکراتیک آن. دموکراسی در ایرانِ مدرن دولت مستعجل بود. وقفه‌های کوتاهی بود بین جریان بادوام تمامیت‌خواهی و اقتدارگرایی. دموکراسی در طول این دوران تثبیت نشد، به نهادمندی نرسید و خواست دموکراسی به اراده‌ي مصرانه‌ی جنبشی بادوام و فراگیر تبدیل نشد. می‌توانست جور دیگری باشد، اما اگر به گذشته بنگریم فاصله‌ای که همین امروز با حاکمیت دموکراتیک داریم، چندان دور از انتظار نیست.

مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی با همین رویه‌ی غالباً غیردموکراتیکش حاصل انتخاب‌های عاملان ایرانی در دایره‌ی امکان‌های فرهنگی و ساختاری است. ابهام‌ها و تنش‌ها در هسته‌ی مرکزی مدرنیته‌ی سیاسی امکان پدید آمدن بازتفسیرهای گوناگون از آن را در نقاط مختلف جهان غیر غربی فراهم کرد. سنت‌های غیر غربی دستور کار مدرنیته‌ی سیاسی را در چارچوب فرهنگ‌های بومی خود بازتفسیر و بازآفرینی کردند، ما نیز. الگوهای مدرنیته‌ی سیاسی دستورالعمل‌های سرراست نیستند. برای ایجاد دولتی مدرن –دموکراتیک یا غیر دموکراتیک- چک‌لیست واحدی وجود ندارد. آن دموکراسی ناب یا آن توتالیتاریسم خالص که عین به عین با تجربه‌های تاریخی اروپایی «اصیل» مطابقت داشته باشد، در هیچ جای دنیا محقق نشد. الگوهای دولت مدرن از جمله دولت دموکراتیک در جهان غیر غربی با سنت‌های ازپیش‌موجود فرهنگی و سیاسی درآمیختند و در نهایت نتایج متفاوتی به بار آوردند. در ایران البته عده‌ای هنوز منتظر تحقق آن الگوهای ناب در آینده‌ای نامعلومند.

دموکراسی، به عنوان ایده و سازوکاری برای اداره‌ی کشور، در ایران سابقه‌ای نداشت. آزادی، حقوق بشر و حق حاکمیت مردم بر سرنوشت سیاسی خویش را نمی‌شد به راحتی با استمداد از عناصر فرهنگ بومی توضیح داد. نخبگان ایرانی در این راه تلاش بسیار کردند، اما دموکراتیک کردن فرهنگ سیاسی ایران دشوار بود. تجربه‌های نزدیک شدن به دموکراسی در تاریخ پر فراز و نشیب مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی در عمل غالباً به تشتت و تنش و درگیری انجامید. نزاع‌های فردی و گروهی در بیشتر موارد اصل حاکمیت دموکراتیک را می‌فرسود و بسیاری از مردم ایران را نسبت به کارآمدی این شیوه زمامداری ناامید می‌کرد. در مقابل ما به حضور قاطع و پدرسالارانه‌ی یک قدرت برتر در مقام حاکم عادت داشتیم. مدرنیته‌ی سیاسیِ اقتدارگرایانه برای ایرانیان آشناتر و دوام آن امکان‌پذیرتر بود. با این همه سنت دموکراسی ایرانی و زمینه‌های فرهنگ سیاسی دموکراتیک می‌توانست در ایران هم شکل بگیرد اگر آن فرصت‌های کوتاه نزدیک شدن به دموکراسی بیشتر دوام می‌آوردند. اگر مشروطه جوان‌مرگ نمی‌شد، اگر دولت مصدق سقوط نمی‌کرد و اگر شعله‌ی اصلاحات اصلاح‌طلبان پس از انقلاب اسلامی خاموش نمی‌شد. مردم و نخبگان سیاسی فرصت کافی برای آموختن قواعد بازی دموکراتیک را پیدا نکردند.

دوام وصل برای دموکراسی‌خواهان ایرانی میسر نشد. برای رسیدن فراوان کوشیدند و خون دل بسیار خوردند، اما هر بار که گمان می‌رفت به آن نزدیک شده‌اند، قصر رؤیاشان فروریخت. می‌شود دلایل گوناگونی را برای توضیح این ناکامی فهرست کرد. از فشارها و محیط نامساعد جهانی یا بین‌المللی تا ناآمادگی فرهنگی مردم و نابلدی نخبگان سیاسی؛ همه‌ی این عوامل در جای خود بسیار مهم‌اند، اما چیزی که شاید کمتر به آن توجه شده باشد ناکارآمدی دولت‌های نسبتاً دموکراتیک ایرانی است.

پشت آن دیکتاتورخواهی بهار و روشنفکران برلینی تاریخ و تجربه‌ای بود. تداوم ناکارآمدی این آرزو را در دل‌ها می‌پروراند که ای کاش «مردی از خویش برون آید و کاری بکند». میراث رفتن به سوی دموکراسی در ایران ائتلاف‌های شکننده‌ی نیروهای اجتماعی و سیاسی، نزاع‌های گسترده، توطئه‌های پیاپی و بحران‌های مردافکن بود. شاید این تجربه‌ی تاریخی در ذهن و جان ایرانیان مانده است. از هر دولتی –دموکراتیک یا غیر دموکراتیک- انتظار می‌رود از پس نقش‌های ضروری تعیین شده بربیاید و کارکردهای اساسی مورد انتظار از یک نظام سیاسی را داشته باشد. حالا که بعد صد سال به گذشته می‌نگریم، رنج‌های دموکراسی‌خواهی ایرانی را در برابر دستاوردهاش بزرگ می‌یابیم. از آن داغ‌ها که بر دل ماند و خون‌ها که به پای نهال دموکراسی‌خواهی در ایران ریخت، درختی جاندار نرست. هنوز حق حاکمیت مردم بر سرنوشتشان به گوشه‌ی چشمی پایمال می‌شود، هنوز قانون همه‌مان را مساوی نمی‌داند، هنوز پرچم ستم قدرتمندان بر بی‌قدرتان افراشته است، اما پرچم دموکراسی کجاست؟ سهم دموکراسی در بدیل‌های وضع موجود چیست؟ به نظر می‌رسد بسیاری از مردم ایران اکنون به مدعیان و نمایندگان دموکراسی‌خواهی بی‌اعتنا و بی‌اعتمادند، گیرم به همان میزان که به نمایندگان اقتدارگرایی.

دموکراسی‌خواهان ایران امروز باید تجربه‌های گذشته را دریابند. دموکراسی به عنوان هدف ارزشمند است، اما فقط موقعی تثبیت و تحکیم می‌شود که به عنوان وسیله در عمل خوب کار کند. مردم باید خواص نسخه‌ی دموکراتیک را برای دردهایشان بفهمند. بفهمند دموکراسی چیزی بیش از رقابت و جابه‌جایی افراد و گروه‌هایی است همواره تشنه‌ي قدرت و ثروت. مهمترین پرسش افکار عمومی ایران در این روزگار عسرت این است: چه کسی می‌تواند اوضاع را درست کند؟ و برای بسیاری از اقشار جامعه‌ی ایران امروز موافقت یا مخالفت با دموکراسی در پاسخ به این سؤال موضوعیت و اولویت ندارد. دموکراسی‌خواهان ایران امروز باید به فکر چاره باشند؛ چون هیچ بعید نیست باز مردی از خویش برون آید و کاری بکند.

[*] Jacobin orientation

[†] Pluralistic orientation

[1] بهار، ملک‌الشعرا (۱۳۶۳) تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، جلد دوم، تهران: امیرکبیر، صص ۱۰۰-۱۰۱

[2] برای مطالعه این جمع و کارنامه‌ی فکری و سیاسی‌شان نگاه کنید به: بهنام، جمشید (۱۳۷۹) برلنی‌ها: اندیشمندان ایرانی در برلن 1930 – 1915، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز

[3] بحث مفصل در مورد این تلقی از مدرنیته و مدرنیته‌ی سیاسی را در منابع ذیل بیابید:

Wagner, Peter (1994) A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline. London: Routledge.

Wagner, Peter (2008), Modernity as experience and interpretation: A new sociology of modernity. London: Polity

[4] Eisenstadt, S. N. (2000), Multiple Modernities, Daedalus, Vol 120, No. 1 (Winter 2000)

انتخابات 1400، بیم‌ها و امیدها

موعد برگزاری انتخابات ۱۴۰۰ ایران در شرایطی نزدیک می‌شود که بخش‌های از جامعه‌ی ایران در معرض فشارهای اقتصادی و اجتماعی قرار دارند. اگرچه به نظر می‌رسد برخی از ایرانیان، ناامید از اثرگذاری تحولات سیاسی بر بهبود وضع زندگی‌شان، تنها ناظران منفعل فراز و فرودهای انتخاباتی‌اند، اما نتایج نظرسنجی‌ها نشان می‌دهند که بخش‌های قابل توجهی از جامعه‌ی ایران همچنان به تغییرات سیاسی که در بهار سال 1400 رخ خواهد داد با خوش‌بینی می‌نگرند و امیدوارند با تغییر دولت گشایشی در اوضاع و احوال فردی و جمعی حاصل شود. ایسپا در پیمایش ملی بهمن‌ماه 1399 با تعداد نمونه 1583 نفر و با جامعه‌ی آماری از شهروندان 18 سال به بالای کل کشور از پاسخگویان پرسیده است: «فکر می کنید شرکت مردم در انتخابات تا چه حد می‌تواند در حل مشکلات فعلی کشور موثر باشد؟». 28.6 درصد شهروندان مشارکت در انتخابات را «کاملاً مؤثر» و 26.5 درصد «تاحدی مؤثر» دانسته‌اند. روشن است که امیدواران تمایل بیشتری به مشارکت در انتخابات دارند و بسیاری از آنان از هم‌اکنون تصمیم قطعی گرفته‌اند که در انتخابات رأی بدهند. از کل کسانی که گفته‌اند در انتخابات 1400 شرکت می‌کنند، حدود 85 درصدشان مشارکت مردم را کاملاً یا تاحدی در حل مشکلات کشور مؤثر می‌دانند.

بسیاری از ایرانیان گمان می‌کنند دولت صاحب جایگاه، امکانات و منابعی است که با به کار بستن درست آن‌ها می‌توان از مشکلات امروز ایران کاست. آن‌ها احساس می‌کنند با تغییر در قوه‌ي مجریه و به تبع آن تغییر در رویکردهای مدیریتی دولت، ممکن است اوضاع بهتر شود؛ اما ناگفته پیداست که امیدواری آن‌ها محدود به تغییر نام‌ها و آدم‌ها در هیأت دولت نیست. ایرانیانی که به بهبود وضعیت کشور با تغییر دولت در سال 1400 امیدوارند، در انتظار چاره‌اندیشی‌های دولت‌ جدیدند. آن‌ها فکر می‌کنند با راه حل‌هایی متفاوت از رویه‌های جاری اداره‌ی کشور می‌توان چالش‌های اقتصادی و اجتماعی موجود را مدیریت کرد،‌ اما ابهام اصلی در این‌جاست: مردم چه راه حلی را ترجیح می‌دهند؟

راه‌حل‌های موجود و ممکن برای مواجهه با چالش‌های دولت-ملت ایران در شرایط کنونی نامحدود نیستند؛ هم تجربه‌ی جهانی پیش روی ماست و هم رویکردهای قابل تحقق در محدوده‌ی ساختار جمهوری اسلامی آشکارند. در پیمایش ملی ایسپا در بهمن‌ماه 1399 از شهروندان خواسته شده است بگویند به نظر آن‌ها دولت آینده از میان گزینه‌های «آزادی»، «بهبود روابط با کشورهای خارجی»، «عدالت»، «حمایت از تولید داخلی» و «امنیت در برابر تهاجم خارجی» بهتر است کدامیک را در اولویت کاری خود قرار دهد. هر یک از این گزینه‌ها بازنمای یکی از شیوه‌های محتمل اداره کشور است که دولت آینده می‌تواند در پیش گیرد. اولویت دادن به هر یک از این گزینه‌ها به معنای برگزیدن راه حلی متفاوت است که انتخاب آن پیامدهای مستقیم و غیر مستقیم متفاوتی بر اقتصاد، سیاست داخلی، روابط خارجی و حتی ساماندهی وضع معیشتی مردم در پی خواهد داشت. پاسخ مردم به این پرسش می‌تواند تاحدی وضعیت حاکم بر افکار عمومی ایران را در قبال نوع مواجهه با چالش‌های موجود مشخص کند.

31.2 درصد شهروندان در پاسخ پرسش مذکور عدالت را برگزیده‌اند، حمایت از تولید داخلی و همچنین بهبود روابط با کشورهای خارجی انتخاب 20 درصد پاسخگویان بوده است، 10.7 درصد پاسخگویان گزینه امنیت در برابر تهاجم خارجی و 3.5 درصد گزینه آزادی را انتخاب کرده‌اند. 12.6 درصد پاسخگویان گفته‌اند نمی‌دانند دولت باید کدامیک از این گزینه‌ها را در اولویت قرار دهد و 2 درصد به این پرسش پاسخی نداده‌اند.

فاصله‌ي قابل توجه میان طرفداران گزینه «عدالت» در مقایسه با سایر گزینه‌ها حاکی از آن است که جمع کثیری از مردم ایران انتظار دارند دولت آینده در اداره‌ی کشور رویکردی عدالت‌محور در پیش گیرد. حمایت از شهروندان در برابر فشارها و آسیب‌های اقتصادی و نیز بازنگری در سیاست‌های مربوط به توزیع و تخصیص منابع از جمله نخستین اقتضائات در پیش گرفتن این راه‌حل برای اداره‌ی کشور خواهد بود. عدالت قومیتی و جنسیتی و به طور کلی تلاش برای تقلیل نابرابری میان گروه‌های مختلف، از جمله بین گروه‌های وابسته به منابع دولتی با دیگران، از لوازم در پیش‌ گرفتن رویکردی است که می¬توان گفت اکثر شهروندان خواهان آن هستند.

سهم برابری از جمعیت طرفدار اولویت دادن به دو رویکرد در اداره‌ی کشورند: 20 درصد پاسخگویان فکر می‌کنند دولت باید سیاست‌های مبتنی بر حمایت از تولید داخلی را در مرکز برنامه‌های خود قرار دهد و 20 درصد نیز معتقدند راهکار اصلی برای فائق آمدن بر مشکلات بهبود روابط با کشورهای خارجی است.

در میان گزینه‌های موجود کسانی که معتقدند «آزادی» باید در اولویت کار دولت آینده قرار گیرد، به روشنی در اقلیت‌اند. اگرچه نتایج یافته‌های پژوهشی متعدد ایسپا حاکی از نگاه مثبت اکثریت ایرانیان به مقوله‌ی آزادی در عرصه‌های مختلف است، اما به نظر می‌رسد فشارهای اقتصادی و معیشتی موجود باعث شده در شرایط کنونی سیاست‌ها و برنامه‌های مبتنی بر کاهش محدودیت و تقلیل نظارت بر فعالیت فرهنگی، سیاسی و اقتصادی در انتظارات عموم مردم از دولت آینده اولویت اصلی نداشته باشند.

آگاهی از این انتظارات می‌تواند یاری‌گر سیاستمدارانی باشد که مجال می‌یابند در انتخابات 1400 نقش رقبای انتخاباتی را ایفا کنند، اما دستاورد مهم‌تر این یافته‌ها آشنایی با گوشه‌هایی از چهره‌ی حال حاضر افکار عمومی در ایران است. در طول دو دهه‌ی اخیر موعدهای برگزاری انتخابات همواره فرصتی برای مردم ایران فراهم کرده است که انتظارات و خواسته‌های خود را به نظام سیاسی منتقل کنند. به نظر می‌رسد حاکمان در این موقعیت‌ها برای شنیدن صدای مردم گوش شنواتری دارند. برای این‌که بدانیم شنیدن این صدا چه اثری بر روند اداره‌ی امور ایران خواهد داشت، چاره‌ای جز صبر کردن و چشم به آینده دوختن نیست.

منتشر شده در وب‌سایت ایسپا

درهم‌شکستن نظم طبقاتی رؤیاها

همین امروز اگر در ایران نمونه‌ای آماری فراهم کنیم متشکل از فرزندان رانت‌خوار وزرا و وکلای ایرانی، کارمندان عالی‌رتبه و دون‌پایه‌ی ادارات و مؤسسات دولتی، تاجران و بازرگانان بزرگ و خرده‌پا، دانشجویان دانشگاه‌های آزاد و دولتی، لشگر پرشمار بیکاران ماهر و فاقد مهارت و هر آدم خرد و کلان دیگری که در بازه‌ی سنی 20 تا 40 سالگی است و از آن‌ها بپرسیم که آیا فکر می‌کنند در زندگی به چیزی که فکر می‌کنند حقشان است، رسیده‌اند یا نه، اکثریت می‌گویند نه. بعد اگر ازشان بپرسیم که آیا فکر می‌کنید با تلاش و کوشش در آینده بتوانید به نقطه‌ی مورد نظر برسید یا نه، باز اکثریت می‌گویند نه. این‌ها را نه از سر خیالات و اوهام و تصورات، بر پایه تحقیقاتی می‌گویم که در نهادهای مختلف پژوهشی این مملکت انجام می‌شود و نتایجشان را آن‌ها که باید نمی‌بینند. آن‌ها که می‌بینند هم محلی به نتایج نمی‌گذارند.

مسئله این است که ما ایرانیان ـ بیشتر ما ایرانیان ـ گمان می‌کنیم اینجا حرام شده‌ایم. فکر می‌کنیم آن‌چه باید باشیم نیستیم، جایگاهی که در زندگی حق ماست نصیبمان نشده و امیدی هم نداریم که اگر همه چیز همین‌طور که هست پیش برود، بتوانیم روزی به این جایگاه دست پیدا کنیم. احساس می‌کنیم در حقمان جفا شده و حکومت، جامعه، خانواده و دیگران بر ما ستم کرده‌اند.

این تصورات لزومن نادرست نیستند. هیچ آدمی تنها با تلاش و کوشش انفرادی، در انزوا به «موفقیت» دست پیدا نمی‌کند. ما در دنیایی نابرابر متولد می‌شویم و بار ناکامی‌ها، مظلومیت‌ها و بیچارگی‌های نسل‌های پیش از خود را بر دوش می‌کشیم. پس برای بسیاری از ما بدیهی است که نتوانیم دست آخر ـ پس از همه‌ی تلاش‌های فردی ـ در جایگاهی قرار گیریم که استحقاقش را داریم. رنج‌های ناشی از این نابرابری مختص ایرانیان نیست و هیچ عجیب نیست که در همه جای دنیا عده‌ای شاکی باشند از این‌که به چیزی که گمان می‌کنند استحقاقش را دارند نمی‌توانند برسند. عجیب این است که در جامعه‌ای اکثریت مردم چنین احساسی داشته باشند. ایران سرزمینی است که اکثریت جوانانش، از جوانان طبقات محروم گرفته تا طبقات ثروتمند، گمان می‌کنند حقشان در زندگی بیشتر از این‌هاست و حرام شده‌اند.

وجود ساختارهای نابرابر اجتماعی یک چیز است و ادراک ما از ستمی که متحمل می‌شویم، چیزی دیگر. در ایرانِ پس از انقلاب دو فرایند مهم رخ داده است که ـ من گمان می‌کنم ـ به تقویت احساس نابرابری دامن زده‌اند: اول فراگیر شدن ایده‌ی عدالت‌خواهی در میان همگان و دوم تخریب تدریجی مسیرهای ترقی در جایگاه اقتصادی‌ـ‌اجتماعی که همین انقلاب برای گسترش عدالت به نهادمندی آن‌ها یاری رساند.

تا پنج‌ـ‌شش دهه‌ی پیش من اگر فرزند چوپانی بودم در دهی دورافتاده از مرکز، دشوار بود که فکر رسیدن به جایگاهی مثل استادی دانشگاه تهران به مخیله‌ام راه پیدا کند. اگر خیلی زرنگ بودم و بهره‌مند از هوش سرشار، نهایتن به این فکر می‌کردم که از نردبان سلسله‌مراتب اجتماعی نهایتن یکی دو پله بالاتر بروم. اگر می‌توانستم در همان فضای اجتماعی روستا موقعیت بالاتری برای خودم بسازم و از پدرم بهتر باشم، احساس کامیابی می‌کردم. احتمالن یا خودم را با فرزند استاد فعلی دانشگاه تهران مقایسه نمی‌کردم یا اگر می‌کردم، باور به تقدیر و سرنوشت پذیرش کل این قصه‌ی نابرابر را آسان می‌کرد.

ایدئولوژی انقلاب اسلامی به «مستضعفان» گفت تقدیر شما این نیست که فرودست بمانید. این آغاز داستانی بود که هم رؤیاهای بسیاری از ایرانیان را متحول کرد، هم به تدریج ساختار واقعی جامعه‌ی ایران را. خیال‌هایی به سر بسیاری از آنان که انقلاب «مستضعف» خطابشان می‌کرد افتاد که پیش از آن فقط به ذهن استثناها خطور می‌کرد. امر استثنایی عمومیت یافت و درافتادن با تقدیر طبقاتی همگانی شد. انقلاب اول رؤیاهای ما را دگرگون کرد، اما بعد سراغ واقعیت اجتماعی رفت.

توجه به عدالت توزیعی در آغاز شکل‌گیری نظام جدید در دستور کار دولت بود. دولت کوشید برای همگان ـ و به ویژه طبقات فرودست ـ فرصت‌های برابر برای ترقی اقتصادی و اجتماعی فراهم کند. توسعه‌ی نظام آموزش رایگان و گسترش نظام دانشگاهی کشور از جمله مهم‌ترین این اقدامات بود. دولت می‌خواست این امکان را برای همه فارغ از جایگاه طبقاتی‌شان فراهم کند که با کسب دانش و مهارت در دانشگاه‌ها «پیشرفت» کنند. رقابت بر سر ورود به دانشگاه بالا گرفت. بسیاری از فرودستانی که می‌خواستند با رؤیاهایشان به مصاف تقدیر بروند، به دانشگاه‌های کشور راه یافتند و امکان تحرک طبقاتی را به هم‌رده‌هایشان نشان دادند. چند دهه بعد اما ورق برگشت.

نسلی که پس از انقلاب متولد شد، در محاصره‌ی عناصر مختلف ایدئولوژی انقلاب چشم به دنیا باز کرد. نسل جدید با رؤیاهای جدید درباره‌ی ترقی طبقاتی پرورش یافت. ایده همان بود: فرودستی تقدیر فرودستان نیست؛ اما با گذشت زمان مسیرهایی که دولتِ پس از انقلاب برای تحقق این ایده تدارک دیده بود، یکی یکی از کار می‌افتادند.

مهم‌ترین مسیر مسدود شده نظام آموزشی عالی رایگان است. امروز به گفته معاون وزیر علوم 85 درصد دانشجویان کشور، دانشجویان شهریه‌پردازند و وزارت علوم به طرزی شگفت‌انگیز این وضعیت را یکی از دستاوردهای مثبت خود می‌انگارد. از آن مهم‌تر با توسعه‌ی غیر اصولی دانشگاه‌ها، به ویژه دانشگاه‌های غیر دولتی و شکل‌گیری خیل بی‌شمار فارغ‌التحصیلانِ بیکار، مدرک دانشگاهی کارکرد سابق خود را به عنوان عاملی برای تحرک طبقاتی عمودی از دست داده است.

همه‌ی این تحولات در شرایطی رخ داده‌اند که آن تغییر در ایده‌ و اندیشه‌ی همگان ریشه دوانده که «تقدیر ما ماندن و درجازدن نسلی پس از نسل دیگر نیست»، این‌که جایگاه اجتماعی افراد نباید مانعی باشد برای پیشرفتشان. جوانان امروز به «موفقیت» خارج از مرزها و محدوده‌های طبقه‌ی اجتماعی خود می‌اندیشند. این تحول را انقلاب پدید آورد. اما نظم سیاسی‌ـ اقتصادی برآمده از همین انقلابْ امروز، در سال 1398 خورشیدی و 41 سال پس از رخداد انقلاب، همه‌ی مسیرهای تحقق این رؤیا را مسدود کرده است.

امیدوارم که چند نکته را خوب توضیح داده باشم: اول این‌که رؤیاهای ما ـ یا به عبارت روشن‌تر امکان‌هایی که ما برای خودمان در رسیدن به جایگاه ایده‌آل متصوریم ـ اجتماعی‌اند و بیشتر اوقات بر نظمی طبقاتی استوار. در یک نظم طبقاتی منسجم هر کسی نمی‌تواند هر چیزی را برای خود تصور کند. در چنین شرایطی همه‌ی ما آگاهانه یا ناآگاهانه امکان‌هایی را که نظم طبقاتی حاکم بر جامعه‌ برایمان فراهم می‌کند و محدودیت‌هایی را که بر ما تحمیل می‌کند، درک می‌کنیم و چشم‌اندازهای خیالی‌مان را با آن تطبیق می‌دهیم. انقلاب در رؤیاها ـ که یعنی درهم‌شکستن نظم طبقاتی رؤیاها ـ لزومن به معنای برچیده شدن بساط نظم طبقاتی در واقعیت اجتماعی نیست. کاری که ایدئولوژی انقلاب اسلامی با ما کرد، درهم‌شکستن خطوط ناپیدای نظم طبقاتی رؤیاها برای عده‌ای پرشمار بود. مسئله از زمانی آغاز شد که دولت جمهوری اسلامی پس از چندی نه تنها تلاش برای هموار ساختن مسیر تحرک طبقاتی را برای فرودستان در نیمه‌ی راه رها کرد، بلکه کوشید راه رفته را بازگردد و حتا آن کوره‌راه‌های پیش‌تر هموار شده را هم مسدود کند؛ بی‌آن‌که آشوبی را که انقلاب در رؤیاهای ما پدید آورده بود، فروبنشاند. بنابراین امروز بسیاری از ما زیر سایه‌ی سنگین واقعیت نظمی طبقاتی، رؤیاهای نامحدود به طبقه‌ی اجتماعی خودمان داریم. نتیجه این است که فرزندِ فرزندِ آن چویان فرضی امروز ممکن است در رؤیاهایش به کرسی استادی دانشگاه تهران هم قانع نباشد، اما در واقعیت موجود برای او فرصت دستیابی به جایگاه‌های اجتماعی بسیار نازل‌تر هم وجود ندارد.

 

اکسیر خوبی‌ها

چطور می‌توانیم همزمان اسلامی، آمریکایی، اروپایی، سنتی، مدرن و گاهی پسامدرن باشیم؟ پاسخ به این سؤال مأموریت غیرممکنی است که نهاد دولت مدرن در ایران از ابتدا به شکلی مکتوم در پی آن بوده است. گرایش به تحقق این مأموریت ناممکن نه تنها به مرور زمان، با افزایش تجربه‌ی حکمرانی مدرن در ایران و با تغییر تدریجی ساختار و ایدئولوژی دولت‌های ایرانی کمرنگ نشده، بلکه رفته رفته تمایل ـ گاه ناآگاه ـ به آن افزایش یافته است.

ریشه‌های تاریخی این بیماری سیاسی را باید در بدو شکل‌گیری مدرنیته‌ی ایرانی جست. زمانی که گروه‌هایی از نخبگان ایرانی به فکر حل مسائل بی‌شمار یک نظام سیاسی‌اجتماعی ناکارآمد در شرایط نوین جهان افتادند. مواجهه‌ی ناخواسته با «دیگران» ـ که به تدریج صور متکثر آن ذیل مفهوم ساده‌انگارانه‌ی «غرب» و صفت یکسان‌سازانه‌ی «غربی» خلاصه شد ـ نخبگان ایرانی را در موقعیت چالش‌برانگیز چاره‌اندیشی قرار می‌داد. آنان باید بین نابودی یا پیدا کردن راه حل‌ برای (دست کم) دو مسئله‌ی حیاتی یکی را انتخاب می‌کردند: مسئله‌ی سیاست یا اداره‌ی زندگی عمومی و مسئله‌ی اقتصاد یا ارضای نیازهای عمومی.

در میان رویکردهای مختلف به چاره‌اندیشی و پاسخ به این مسائل مهم، برخی بر آن بودند که چاره‌ی کار ما ایرانیان تنها تقلید از «غرب» است. تجربه‌ی کشورهای مترقی الگوهایی برای حل مسائل سیاسی و اقتصادی پدید آورده بود که از نظر طرفداران تقلید ناگزیر بودیم برای حفظ بقای خویش در جهان جدید بی تردید و استثنا آن‌ها را در کشور پیاده کنیم. این رویکرد از همان ابتدا مخالفین سرسختی داشت. برخی معتقد بودند که ما صاحب فرهنگ و تمدنی متمایز از «غرب»یم و سعادت ما نه در تقلید و پیروی از آن، بلکه در حفظ آن‌چه هستیم و داریم، یعنی سنت‌های آبا و اجدادی است. عده‌ای هم با مفروضاتی نسبتن مشابه معتقد به ابداع روش‌های جدید ایرانی برای مسائل سیاسی و اقتصادی بودند.

در کنار همه‌ی این رویکردها ـ که طبقه‌بندی‌شان نیاز به دقت بسیار بیشتر و مطالعات کامل‌تری دارد ـ از ابتدای دلمشغولی ایرانیان به این مسائل، یک راه حل وسوسه‌انگیز دیگر هم پا گرفت که در طول تاریخ معاصر ایران هرگز از روی میز امکان‌ها و انتخاب‌ها برداشته نشد: از تمدن غربی مدرن آن‌چه «خوب» است و کارامد برداریم و آن‌چه با منافع و علایق و اعتقاداتمان جور در نمی‌آید کنار بگذاریم. در طول تاریخ معاصر ایران شهوت و وسوسه‌ی عملی کردن این راه حل آخر بیش از همه‌ی راه حل‌ها ایرانیان را به آزمودن مسیرهای عجیب و غریب واداشته است.

عامل مهمی که بی‌شک در تقویت رویکرد اخیر در مدرنیته‌ی ایرانی سهیم بوده و به نظرم هنوز هم نقش قابل توجهی دارد، تصور غلط و ساده‌انگارانه از «غرب» به عنوان یک پدیده‌ی واحد و هماهنگ و یکسان فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است. به زبان ساده، گویی که یک کشور «خارج» وجود دارد که تجربیات فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‌اش در ویترینی چیده شده و ما می‌توانیم با گشت و گذارهایی در آن و ضمن تجربه‌ی خریدهایی لذت‌بخش، چیزهایی که دوست داریم و دلمان می‌خواهد، محصولات زیبا و خواستنی را از ویترین برای خودمان برداریم و به خانه بازگردیم.

این تصور گزینشی از مدرن‌سازی ایران دودمان پهلوی را بر باد داد. گوشه‌ای از دستاوردهای دولت پهلوی ـ به ویژه پهلوی دوم ـ تلاش غم‌انگیز و نافرجام برای «تلفیق» توسعه‌ی اقتصادی و صنعتی با حکومت مستبد شاهانه بود. اما من گمان می‌کنم نقطه‌ی اوج این توهم گزینش از «غرب» یا خارج خیالی در تاریخ معاصر ما دولت جمهوری اسلامی است.

دولت جمهوری اسلامی نه تنها فرایند تلفیق و گزینش پهلوی را متوقف نکرد، بلکه جنبه‌های متعدد و بسیار پیچیده‌تری بدان افزود. نظام جمهوری اسلامی در عرصه نظر و ایدئولوژی مساوی است با جمع و تلفیق همه‌ی «خوبی‌ها»ی نه تنها جهان دنیوی ایرانی و خارجی، بلکه جمع و تلفیق همه‌ی سعادت‌های دنیوی و اخروی که همه و همه بنا بود با تأسیس یک دولت جدید محقق شود: جمع یک‌جای آن‌چه خوبان همه دارند؛ معجونی از تلفیق همه چیز، تلفیق «محاسن» روشنگری و سوسیالیسم و ملی‌گرایی و اسلام و تشیع و سنن ایرانی و کنار گذاشتن «معایب» همه‌شان. این چیزی بود که در شعار و ایدئولوژی دل بسیاری از ایرانیان را ربود، اما در عمل به شکل‌گیری شیر بی یال و دم و اشکمی انجامید که امروز پس از چهل سال ناامیدی‌های بسیار به بار آورده است.

دولت در ایران امروز پدیده‌ی عجیبی است که می‌خواهد همزمان کلکسیون عناصر اصلی فرانسه‌ی انقلابی، دولت رفاه اسکاندیناوی، دولت کوچک آمریکای کاپیتالیستی، مدینه‌النبی، عدل علوی و جهاد حسینی باشد. ماشینی عظیم و پیچیده که توان و انرژی‌اش گاهی فقط تا آن‌جا می‌رسد که تضادها و تناقض‌های درونی خودش را موقتن، هر روز و هر ساعت،‌ رفع و رجوع کند. این تاوانی است که چند نسل ایرانی می‌پردازند برای فهم این نکته‌ی ساده که نمی‌توان جواب سؤال‌های پیچیده‌ی سیاسی و اقتصادی را با گزینش و تلفیق خوش‌باشانه و شاعرانه‌ی همه‌ی آن‌چه به نظر «خوب» می‌آید داد. امیدوارم آیندگان به قدر کافی از تجربه‌های مشقت‌بار چند نسل عبرت بگیرند.