این زندگی است

از مجموعه یادداشت‌های «در حاشیه‌ی خیابان انقلاب»
خانه و محل کار من در حاشیه‌ی خیابان انقلاب است. در پاییز 1401 به عنوان آدمی حاشیه‌ای و از زاویه‌ی دید همین حاشیه به دنیای متحول اطرافم نگاه می‌کنم و دریافت‌هایم را می‌نویسم برای هر کس که بخواند.
یادداشت اول: از میان خون و خاکستر
یادداشت دوم: کشف جمعی بزرگ

1- قانون زمین

شعر «پس آن‌گاه زمین به سخن درآمد» احمد شاملو گفتگویی خیالی میان انسان و زمین است و روایت شکوِه‌های زمین از انسان که همه چیزش را از زمین گرفته اما همیشه چشم به آسمان دارد. زمین به انسان می‌گوید: 

و تو را من پیغام کردم از پسِ پیغام به هزار آوا، که دل از آسمان بردار که وحی از خاک می‌رسد.

این شعر را شاعر در تابستان‌های شیرگاه سروده است، در فصل گرم رونق جنگل‌های شمال ایران. تنها ساعتی قدم زدن در قلب جنگل به ما یادآوری می‌کند که درست در متن پدیده‌ای عظیم و سحرانگیز هستیم. جنگل هجوم همه‌جانبه‌ی زندگی است به زمین؛ (و اگر کلمه‌ی هجوم را نمی‌پسندید) جنگل آن لحظه‌ای است که زندگی زمین را در آغوش می‌‌گیرد و حاصل این پیوند یکی از پررنگ‌ترین تجلیات اراده به زیستن در جهان ماست: همزیستی پویای گونه‌های زنده‌ی بی‌شمار و اراده‌ی همه‌ی آن‌ها به زنده‌ماندن و تکثیرشدن. جنگل نمونه‌ای خاص و برجسته است از قانون زمین. قانون این است: نیرویی به نام زندگی در زمین وجود دارد، نیرویی که درست نمی‌دانیم از کجا و چگونه آمده است. نیروی زندگی هرجای زمین فرصتی برای بودن داشته باشد، به وجود می‌آید و گسترده می‌شود و میل به تداوم دارد.
قانون زمین مقدم بر همه‌ی فرهنگ‌ها و سنت‌ها و ادیان و ایدئولوژی‌هاست، بانگی است که از آسمان نازل نمی‌شود، از زمین برمی‌خیزد و چهار میلیارد سال آزگار است در کره‌ی زمین جریان دارد. ما آدم‌ها، با صندوقچه‌ی کوچک فرهنگ‌ها و تمدن‌هامان در دست، تنها جزئی از این جریان کهنسالیم. مسافرانِ کشتی‌ای هستیم در راه مقصد نامعلوم که بعد از ما به سفرش ادامه خواهد داد.
فاصله‌ی میان ذهنیت حاکمان ایران امروز و بیشتر مردمانش همین فاصله‌ی میان آسمان و زمین است. مردم ناگزیر در دنیای ضرورت‌ها و خواست‌های زمین زندگی می‌کنند، حاکمان در فضای کیهانی دوری که از آن‌جا زمین و زندگی آدم‌هایش اگر به چشم بیاید هم کوچک و کم‌اهمیت به نظر می‌رسد. با دو دنیای موازی مواجهیم که جز در صحنه‌ی نبرد به هم نمی‌رسند.
در زمین سدهای سخت در برابر میل به زیستن آدم‌ها را مستأصل کرده است. آدم‌ها برای تأمین معاش، برای پیشرفت و شکوفایی فردی، برای ابراز عواطف انسانی، برای برقراری پیوندهای اجتماعی و حتا برای رؤیاپردازی درباره‌ی زندگی بهتر در مضیقه‌اند؛ در آسمان اما به نظر می‌رسد در مسیر آینده‌ای بزرگ قرار داریم. با پیشرفت‌هایی که چشم دشمنان را کور کرده، با اصرارمان بر راهی که در پیش گرفته‌ایم، پیام‌آوران و کارگزاران تجلی حقیقتی آسمانی هستیم که در آینده تحقق خواهد یافت.
برقراری ارتباطی میان این دو جهان به چیزی بیش از گفتگو نیاز دارد. گفتگو به میانجیگری زبان رخ می‌دهد و زبان ساکنان این دو جهان با هم متفاوت است، معنایی که هر طرف به کلمات مشابه نسبت می‌دهد متفاوت است. آن‌ها ابزاری برای برقراری ارتباط متقابل ندارند، حرف همدیگر را نمی‌فهمند و در این نقطه از تاریخ که هستیم تنها می‌توانند با هم بجنگند.

2- کارخانه‌ی تغییر

زندگی پویاست. نیروی زندگی میل به تغییر و تحول و نو شدن دارد و حافظ دنیا را «کارخانه‌ی تغییر» نامیده است:

 فی‌الجُمله اعتماد مَکُن بر ثباتِ دَهر/ کاین کارخانه‌ایست که تغییر می‌کنند

زندگی پیوسته تغییر می‌کند و سبب تغییرات فرهنگی می‌شود، اما دگرگونی این دو لزومن هماهنگ نیست. جستار درخشان گئورگ زیمل با عنوان «تضاد فرهنگ مدرن» درباره‌ی همین ناهماهنگی است. او می‌گوید فرهنگ که به‌طور مشخص از نظر او یعنی «قوانين مدنى و اساسى، آثار هنرى، دين، علم، تكنولوژى و بى شمار چيزهاى ديگر» محصول «فرایند زندگی» است. عناصر فرهنگی «شکل»هایی هستند که جریان پویای زندگی در درون آن‌ها ریخته می‌شود، اما این اشکال ثابت‌اند:

… اشكالى كه از ضربان تب آلوده خود زندگى، از فراز و فرودهاى آن، از احياى مداوم آن، از تقسيم يافتن و وحدت مجدد مستمر آن، جدا و منفک هستند. اين اشكال ظرفى هستند هم براى زندگى خلاق – زندگی‌ای كه به‌هرحال بلافاصله از آن‌ها جدا مى‌شود – و هم براى زندگی‌ای كه متعاقبن وارد آن‌ها مى‌شود. اما اين اشكال پس از مدتى ديگر نمى‌توانند آن‌ها را در خود جاى دهند…. احتمالا اين اشكال در لحظه استقرارشان كاملا با زندگى جفت و جور هستند اما همزمان با آن‌كه زندگى به تحول و تكامل خود ادامه مى‌دهد، آنها به سمت تغييرناپذير شدن و دور شدن از زندگى ميل مى‌كنند و در واقع خصم آن مى‌شوند.

ایدئولوژی‌ها، به‌ویژه ایدئولوژی‌هایی که سودای جامعیت دارند و می‌خواهند پاسخی واحد برای کل هستی فردی و جمعی باشند، همیشه ناگزیر در برابر نیروی زندگی قرار می‌گیرند و البته همیشه نیروی زندگی آن‌ها را در هم‌ می‌شکند. همان‌طور که زیمل می‌گوید:

دير يا زود نيروهاى زندگى هر شكل فرهنگی‌ای را كه توليد كرده‌اند، تضعيف مى‌كنند. آن زمان كه يك شكل به طور كامل متحول می‌شود شكل بعدى آغاز به شكل گرفتن در زير آن كرده است و مقدر است كه پس از مبارزه‌اى كوتاه يا طولانى جانشين آن گردد.

هر ایدئولوژی تمامیت‌خواهی نفی همه‌ی ابهام‌ها و چشم‌اندازهای نامتعین زندگی است. ایدئولوژی یک بار برای همیشه به همه‌ی پرسش‌ها پاسخ می‌دهد،‌ یک بار برای همیشه معنای جهان را آشکار می‌کند و تصویر ثابتی از زندگی ایده‌آل برمی‌سازد، اما آن‌چه در کارخانه‌ی تغییر جریان دارد دیر یا زود در تضاد با این شکل ثابت بی‌زمان بی‌تغییر قرار می‌گیرد.

3- درس‌ها


من فکر می‌کنم برای فهم تحولاتی که پاییز 1401 در ایران رخ می‌دهد، باید پیش از بسیاری چیزهای دیگر ابتدا درک کنیم این زندگی است که برای تداومش دارد می‌خروشد و خشمگین سر به در و دیوار می‌کوبد. از هر زاویه‌ای که به این خروش بنگریم، زندگی ضرورت است. چه در پی تحقق آرمان‌های دین باشیم، چه چپ، چه راست، قانون زمین بیرون از تصورات ما وجود داشته و وجود خواهد داشت. ایدئولوژی و سیستمی که جریان زندگی را سد کند، دیر یا زود می‌شکند. زندگی تغییر می‌کند و این تغییر ناگزیر است. ایدئولوژی و سیستمی که با خواست‌های پیوسته نوشونده‌ی زندگی تطبیق پیدا نکند، دیر یا زود می‌شکند. مسئله تنها زمان است. مقیاس زمانی زندگی، با آن سابقه‌ی چند میلیارد ساله‌اش، با مقیاس زمانی عمرهای ما فرق دارد.
من این روزها در حاشیه‌ی خیابان انقلاب هر روز به جنگ آشکار زندگی و ایدئولوژی نگاه می‌کنم و نمی‌دانم سرانجام آن را در عمر کوتاه خودم به چشم خواهم دید یا نه. اما می‌دانم حرف هر دو شاعر پارسی‌گوی برای آن‌ها که دل در گروه ایدئولوژی دارند عبرت‌آموز خواهد بود. پس تکرارشان می‌کنم:

و تو را من پیغام کردم از پسِ پیغام به هزار آوا، که دل از آسمان بردار که وحی از خاک می‌رسد.
 فی‌الجُمله اعتماد مَکُن بر ثباتِ دَهر/ کاین کارخانه‌ایست که تغییر می‌کنند

سالار کاشانی
دوم آذرماه 1401

کشف جمعی بزرگ

از مجموعه یادداشت‌های «در حاشیه‌ی خیابان انقلاب»

خانه و محل کار من در حاشیه‌ی خیابان انقلاب است. در پاییز 1401 به عنوان آدمی حاشیه‌ای و از زاویه‌ی دید همین حاشیه به دنیای متحول اطرافم نگاه می‌کنم و دریافت‌هایم را می‌نویسم برای هر کس که بخواند.

گاهی به نظر می‌رسد کشف کردن و فهمیدن در لحظه‌ای خاص و اسطوره‌ای رخ می‌دهد، اما واقعیت این است که در بیشتر موارد چنین نیست. سابقه‌ای طولانی از رنجِ اندیشیدن پشت بیشتر کشف‌هاست. اما وقتی به آستانه‌ی فهمیدن می‌رسیم،‌ بعد از آن لحظه‌ی شورانگیز، چیزی عوض می‌شود. فهم (و نه دانستنِ) هر چیز ناخودآگاه به بخشی از دستگاه ذهنی ما تبدیل می‌شود، دستگاهی که به کمک آن برای خود به دنیا معنا می‌دهیم و آن را درمی‌یابیم. حتا انکار موقت و تعمدی و مصلحتی آن‌چه فهمیده‌ایم، تغییر چندانی در سازوکار این دستگاه ذهنی درونی پدید نمی‌آورد.

گاهی پیش‌درآمد رخدادهای بزرگ اجتماعی کشف‌هایی جمعی است. گروه پرشماری از آدم‌ها در نقطه‌ای از زمان به فهمی مشترک می‌رسند که به شیوه‌ای همسان و همزمان نحوه‌ی درک آن‌ها را از جهان اجتماعی مشترکشان تغییر می‌دهد. از آن لحظه‌ی شورانگیزِ کشف جمعی به بعد دگرگونی‌ای در معنای جامعه، دوست، دشمن، تحولی در درک مسایل فردی و اجتماعی و راه حل‌های احتمالی آن‌ها شکل می‌گیرد که تغییر آن معناها و ادراک‌ها و دریافت‌های تازه فقط موکول است به کشف جمعی بعدی و نیازمند زمان نسبتن طولانی. پس قاعده همان است: وقتی چیزی را می‌فهمیم، نمی‌توانیم به‌راحتی به لحظه‌ی قبل از کشف آن بازگردیم، چه در زندگی فردی چه اجتماعی.

کشف جمعی بزرگ مردم ایران در پاییز سال 1401 این بود:‌ حق زندگی مقدم بر همه‌ی حق‌ها، آرمان زندگی مقدم بر همه‌ی آرمان‌هاست و بزرگترین مانعی که در برابر زندگی ایستاده، چه از حیث ذهنی و چه عینی، دستگاه سیاسی و ایدئولوژی آن است. این کشف بزرگ جمعی (درست یا غلط) اکنون در گستره‌ی وسیعی از جمعیت ایران رخ داده است و تأکید می‌کنم که بازگشتن به لحظه‌ی پیش از آن قابل تصور نیست. بر اساس همین دلایل ساده است که من فکر می‌کنم جامعه‌ی ایران از پاییز 1401 وارد دوران تازه‌‌ی بی‌بازگشتی شده و از این به بعد هر اتفاق خوب و بدی هم که بیفتد، ما به پیش از این پاییز بازنخواهیم گشت.

یکی از جنبه‌های تأمل‌برانگیز این کشف جمعی بزرگ، تمایز بنیادی آن از گفتار عمومی روشنفکرانی است که پیش از آن در فضای فکری ایران اجازه‌ی سخن گفتن داشتند. گفتارهای آنان در طول دهه‌ی اخیر پر است از مفاهیمی مثل حکمرانی خوب، جامعه‌ی مدنی، دموکراسی، توانمندسازی و البته نئولیبرالیسم. این مفاهیم به وضع جامعه‌ی ایران بی‌ربط نیستند.

گروهی می‌گفتند ایران نه در شرایطی خاص که گرفتار همان جریانی است که حالا همه‌ی مردم جهان از آن در رنج‌اند،‌ یعنی نئولیبرالیسم که با گفتمان اسلام سیاسی ترکیب شده است و یکی از مهم‌ترین راهکارهاشان بازگشت به شعارهای عدالت‌ورزانه‌ی انقلاب اسلامی بود. اگرچه گمان می‌کنم حقیقتی در این روایت وجود دارد، اما کمترین خطای آن ساده‌سازی و تقلیل مسئله‌ی ایران است برای تطبیق زورکی آن با فرمولی ساده که از تجربه‌ی تاریخی یکسره متفاوتی ترجمه شده است. دشمنان در این فرمول طرفداران اقتصاد بازارند که با از میدان به در کردن آن‌ها و سرنگونی هژمونی جهانیشان اوضاع روبه‌راه می‌شود. پس عمل سیاسی معنادار در این روایت همان سرنگونی نظام جهانی سرمایه‌داری است و بس. ضرورتن لازم نیست که نظریه‌ای حاوی دروغ‌های شاخدار باشد تا آن را پشتیبان وضع موجود بدانیم. اگر نظریه را الگویی، نقشه‌ای برای پیدا کردن راه بدانیم، روایت نئولیبرالیسم در ایران تنها نقشه‌ای است برای گم کردن راه،‌ برای نشانه‌گیری غلط و در نهایت برای بازتولید وضع تباه موجود.

گروه دوم اهالی حکمرانی خوب و اصلاحات و جامعه‌ی مدنی و توانمندسازی بودند که باز هم مثل همیشه با ترجمه‌ی فرمول‌ها برای نجات ایران اعلام آمادگی می‌کردند. این‌جا نمی‌توانم از ابراز نظر شخصی‌ام خودداری کنم که این گروه در میان روشنفکران مدرن ایرانی از جمله‌ی تباه‌ترین‌ها بودند. می‌خواستند اتوموبیلی را که موتورش ترکیده بود و سوختی نداشت با تعویض تایرها راه بیندازند. از نظر آن‌ها مشکلی بنیادی در کار نیست؛ با دستکاری پیچ و مهره‌های سیستم و در نهایت تعویض بعضی قطعات اوضاع درست می‌شود. اصلاح شیوه‌ی حکمرانی آخرین دستپخت آن‌ها برای نظام سیاسی بود و روشن است که چیزی اصلاح نشد. در طول بیش از دو دهه کوشش عملی آن‌ها هرگز نشد یک گام به جلو برداریم و بی‌درنگ پس از آن دو گام به عقب برنگردیم. جالب‌ترین بخش داستان این جماعت اما برای من این است که در طول همه‌ی این سال‌ها با وجود پشتکار خستگی‌ناپذیرشان برای نصیحت حاکمان و ورود عملی به عرصه‌ی اجرایی برای اصلاحات، هسته‌ی مرکزی نظام جمهوری اسلامی هرگز آن‌ها را جدی نگرفت. حاکمان بهتر از آن‌ها می‌فهمیدند فرمول‌های ظاهرن جادویی آن‌ها از دنیایی دیگر می‌آیند، متعلق به رژیم حقیقت دیگری هستند و در گفتمان جمهوری اسلامی کار نمی‌کنند. حقیقت از منظر نظام جمهوری اسلامی با حقیقت مد نظر واضعان نظریه‌ی حکمرانی خوب از زمین تا آسمان فاصله دارد. در روزهای پاییز 1401 همچنان سرسخت‌ترین مؤمنان به اصلاحات را می‌توانید در رسانه‌ها ببینید که همان حرف‌های همیشه را تکرار می‌کنند. جعبه ابزار به دست، با گردن کج و مثل همیشه خطاب به حاکمان حرف می‌زنند نه مردم و خلاصه‌ی حرفشان این است: «اگر مرحمت بفرمایید اجازه بدهید کمی پیچ‌ها را سفت کنم».

کشف جمعی بزرگ بخش گسترده‌ای از  ایرانیان در پاییز 1401 عبور از این گفتارها و گفتمان‌ها بود. آنان دریافتند که باید طالب چیزی بنیادی‌تر باشند: حق زندگی. آنان دریافتند پیش از همراه شدن در مبارزه‌ای جهانی علیه سرمایه‌داری، قبل از تلاش برای داشتن حکمرانی خوب باید امکان زندگی کردن داشته باشند. و نظام سیاسی باید تسهیل‌کننده‌ی زندگی‌شان باشد، نه مانع آن. این خواست زندگی چنان جامع و بنیادی است که می‌توانیم آن را یک کشف جمعی بزرگ تاریخی بنامیم. کشفی که مردم از دل زندگی عملی چند نسل به آن پی بردند نه با مرور کتاب‌ها و نظریه‌ها و ترجمه‌ی فرمول‌های رسیدن به خوشبختی سیاسی. این کشف در عین جامعیت و مترقی بودن آن‌چنان ساده است که بی‌توجهی روشنفکران ایرانی پیش از پاییز 1401 به آن عجیب به نظر می‌رسد.

 خواست زندگی نه فقط مطالبه‌ی حق انتخاب پوشش، که به معنای جستجوی امکان‌پذیری زندگی روزمره‌ی فردی و اجتماعی است: امکان برقراری ارتباط و اجتماع آزاد و کنترل نشده، امکان یافتن شغل، امکان کسب درآمد مناسب، امکان تشکیل خانواده، امکان فرزندآوری، امکان پیشرفت فردی، امکان ابراز آزادانه شادی، امکان برخورداری از لذت و تفریح، امکان انتخاب سبک زندگی، امکان کوشیدن برای تحقق رویاها و همه‌ی امکان‌هایی که حاصل جمعشان چیزی است به اسم زندگی.

من این روزها در حاشیه‌ی خیابان انقلاب تهران به موج بلندی که از پس این کشف جمعی بزرگ به راه افتاده است نگاه می‌کنم و ستاره می‌شمرم تا سحر چه زاید باز.

سالار کاشانی

26 آبان 1401

زندگی در خانه‌های ناپایدار

منتشر شده در شماره ششم مجله‌ی کاج سبز- بهار و تابستان 1401

تا آن‌جا که به من مربوط می‌شود، تباهی دنیا از وقتی شروع شد که خانه‌‌ای را در یکی از کوچه‌های خیابان محتشم کاشان خراب کردند. ویرانی خانه، طبق تعریف سازمان بهداشت جهانی (WHO)، مقارن بود با وقتی که داشتم از کودکی می‌گذشتم و نوجوانی‌ در برابرم بود. پس‌زمینه‌ی هر چه خوبی که از کودکی به یاد دارم آن خانه است؛ خانه‌ی مادربزرگم که اولین و آخرین تصویر است در ذهنم از آن‌چه یک خانه‌ي واقعی باید می‌بود: ثبات و آرامش ‌بی‌پایان. آن‌جا که دنیا چیزی بی‌آزار و کم‌خطر به نظر می‌آمد. همه‌ي دگرگونی‌ها و طوفان‌ها و اضطراب‌های جهان مال آن بیرون بود، پشت در آهنی زردرنگ. تو که می‌آمدی و در را پشت سرت می‌بستی، تعلیق جهان بیرون تمام می‌شد و جاذبه‌ای خوش‌آیند بهت می‌گفت حالا همان‌جایی هستی که باید باشی. جایی که در تمام این جهان مضطرب ناآشنا جای توست. پناهگاهی که وقت رانده شدن از همه‌ي مردم دنیا باز پابرجاست. آن خانه در ذهن کودکی‌ام جایی ابدی بود. تصور نبودنش از ذهنم نمی‌گذشت و این احساس ماندگاری و تداوم جزئی اساسی از تعریف پدیده‌ای است که آن را خانه می‌نامیم. در ساده‌ترین تعریف خانه جایی است که فرد آن را مکان زندگی دایمی خودش می‌داند.

خانه‌ی مادربزرگ و هر جایی که می‌شود نام خانه بر آن گذاشت، تنها یک مکان یا سازه‌ی فیزیکی نیست. تعریف خانه علاوه بر این ویژگی‌های عینی همواره بٌعدی ذهنی نیز دارد. ما آدم‌ها هستیم که به یک مکان معنای خانه می‌دهیم. پدیدارشناسی خانه بر فهم مداوم و ماندگار خانه و تغییرات آن در طول زندگی فرد تأکید می‌کند. پدیدارشناسان می‌گویند خانه بودن یک مکان را تنها می‌توان در طول زمان تجربه کرد و رخدادهای خاص زندگی هر فرد بر تجربه‌ی او از چیستی خانه اثر می‌گذارند. آن‌ها به پویایی فرایندها و تعاملاتی توجه می‌کنند که از طریق آن‌ها یک واحد مسکونی در بافتار زندگی روزمره به خانه تبدیل می‌شود. معنای خانه به مثابه امری ماندگار و مداوم از این منظر همچون فرایندی تفسیر می‌شود که افراد را به گذشته و آینده‌شان پیوند می‌زند. سرگذشت اقامت افراد در سکونتگاه‌ها تأثیری قاطع بر انگیزه‌ها، ایده‌ها و تصوراتشان درباره‌ی خانه دارد. پرورش حس آشنایی[1] و کارهای عادتی[2] به معنای فهم این‌که امور چگونه باید در خانه به انجام برسند، سهم قابل توجهی در تجربه‌ی ‌بودن‌درخانه[3] ایفا می‌کند. این فرایندهای زمانمند بر خصیصه‌ی تکرارشوندگی فعالیت‌های روزمره‌ای دلالت دارند که با خانه در ارتباط است. گفته می‌شود برخی از ابعاد حس بودن‌درخانه را تنها می‌توان درقالب فعالیت‌های عادی و روزمره‌ای که بدیهی می‌پنداریم تجربه کرد، این معناها بیشتر با زندگی روزمره و نحوه‌ی انجام دادن امور سروکار دارند تا با اندیشیدن. سرانجام تجربه‌ی کیفیت خانه به عنوان دیالکتیکی فضایی میان جهان خصوصی درونی و جهان عمومی بیرون، خانه را همچون پناهگاه بازمی‌نمایاند. تثبیت مرزهای درون و بیرون در تجربه‌ی بودن‌در‌خانه حیاتی است. هنگامی که این مرزها مخدوش می‌شوند آدم‌ها احساس می‌کنند به حوزه‌ی خصوصی‌شان تجاوز شده است[4].

خانه اقامتگاهی موقت نیست. معنای ذهنی خانه مستلزم فرض گونه‌ای ثبات و ماندگاری است و در ذهن کودکی من خانه‌ی مادربزرگ آن‌قدر پایدار به نظر می‌رسید که خانه باشد. کیفیتی که خانه‌ي مادربزرگ داشت و همه‌ی خانه‌هایی که بعدها تجربه‌شان کردم فاقد آن بودند، همین ثبات و ماندگاری است. حس آرامش‌بخش بودن‌درخانه بیش از آن که به مساحت و طراحی خانه دلالت داشته باشد، به این فرض برمی‌گردد که خانه جایی باثبات و از آن ماست. خانه جایگاه «ما»ی مکان‌مند در طول زمان است[5]. تبدیل شدن اقامتگاه‌های مسکونی به خانه مستلزم گذر زمان و تجربه‌ی تکرار است. تکرار در انجام امور روزمره‌ی مشابه، تکرار در تجربه‌ی روابط اجتماعی مشابه و تکرار در آمدوشد به فضایی که آشناست و ما را از بیگانگی جهان بیرون می‌رهاند.

کار دو جامعه‌شناس نیوزیلندی در سال 1998[6] درک خانه را به عنوان مکانی باثبات و پایدار با مفهوم مهم دیگری در زندگی امروزی ما پیوند داده است: احساس امنیت وجودی[7] که آنتونی گیدنز آن را عنصری ضروری برای زیستن در جهان می‌داند. از نظر گیدنز امنیت وجودی نوعی احساس تداوم و نظم در رویدادهاست، حتا آن‌هایی که به طور مستقیم در حوزه‌ی ادراک فرد قرار ندارند[8]. آدم‌ها برای ادامه‌ی زندگی نیازمند آن‌اند که حس کنند دنیا  انسجامی نسبی دارد، حس کنند هویت‌ خودشان و محیط پیرامون از تداوم و ثبات برخوردار است و می‌توان مطمئن بود جریان امور از این پس نیز همان‌طور خواهد بود که پیش‌تر تجربه‌اش کرده‌اند. احساس امنیت وجودی با مفهوم پدیدارشناختی بودن‌درجهان[9] پیوند دارد. این احساس غالبن خودآگاه نیست و با احساسات عمیق آدم‌ها درباره‌ی خودشان و جهان ارتباط دارد. در درون ما، هنگام کودکی، وقتی اولین روابط مبتنی بر اعتمادمان را با دیگران برقرار می‌کنیم پا می‌گیرد و با تکرار عادت‌های روزمره تثبیت می‌شود. همه‌ي آدم‌ها در همه‌ی جوامع به چنین حسی نیاز دارند. کیفیت قلمرو خصوصی ما اثری انکارناشدنی بر حس امنیت وجودی دارد. قلمرو خصوصی جایی است که می‌توان در آن از تنش‌های دایمی زندگی روزمره دور بود.

جهان مدرن پیوسته تغییر می‌کند و سرعت تحولات فن‌آورانه و تغییرات سیاسی و اقتصادی چنان است که درک پیوستگی و ثبات جهان و حس امنیتِ ناشی از آن به دشواری حاصل می‌شود. به این ترتیب در جامعه‌ی مدرن ما حفظ حس امنیت وجودی در مخاطره است. اما برخی از محققان می‌گویند در جامعه‌ي امروزی نیز می‌توان در فعالیت‌های روتین روزمره، در فضاهای آشنا آن حس امنیت وجودی را یافت. بازگشتن مکرر به محیط‌های آشنا و انجام کارهای روزمره‌ی همیشه برای نگهداشتن حس امنیت ما ضروری است و اگر این طور باشد خانه کانون بازتولید احساس امنیت وجودی در زندگی امروزی ماست اگر این چهار ویژگی را داشته باشد:

  • خانه جایگاه ثبات ما در محیط مادی و اجتماعی‌‌ای باشد که در آن زندگی می‌کنیم.
  • خانه بافتاری فضایی برای انجام کارهای روتین و عادتی روزمره باشد.
  • خانه جایی باشد که در آن احساس می‌کنیم بر زندگی‌هامان کنترل داریم و در آن از قید نظارت همیشگی دیگران آزادیم.
  • خانه بنیانی امن باشد که هویت‌های ما در پیوند با آن ساخته می‌شوند.

صاحبِ خانه‌ای با این ویژگی‌ها بودن برای رَستن یا دست کم کاستن از اضطراب جهان نامتعینی که در آن زندگی می‌کنیم، ضروری است. «صاحبخانه» بودن به معنای خانه‌ای از آنِ خود داشتن لزومن مترادف با صاحبِ خانه‌ای چنین امن و باثبات بودن نیست، اما این دو پیوندهای بسیاری با هم دارند.

والدین من سال‌های سال مستأجر بودند. پس از استقلال از خانواده‌ی پدری، زندگی دانشجویی و ازدواج در خوابگاه‌های دانشجویی مختلف و به عنوان مستأجر در خانه‌های موقت بسیاری زندگی کرده‌ام و از این بابت هم‌سرنوشت میلیون‌ها نفری بوده‌ام که زندگی در اقامت‌گاه‌های موقت کیفیتی مهم و حیاتی را از صحنه‌ی زندگی آن‌ها محو کرده است: آرامش ذهنی ناشی از تصور خانه به عنوان مکانی با ثبات، فقدان یا ضعف پیوسته در احساس امنیت وجودی.

بر اساس اطلاعات سرشماری سال ۱۳۹۵ حدود ۴۴ درصد مردم تهران و نزدیک به ۳۱ درصد مردم کل کشور اجاره‌نشین‌اند. بر اساس آمار این سرشماری ۴۰ درصد از خانوارهای شهری مستأجرند. این میزان در سرشماری سال ۱۳۶۵ تنها ۱۳ درصد و در سال ۱۳۷۵ حدود ۱۶ درصد بود. بی‌شک از سال ۱۳۹۵ تا حالا نسبت جمعیت اجاره‌نشین شهری بیشتر هم شده است. حالا صاحب خانه شدن برای بخش قابل توجهی از جمعیت جوان رویایی غیر ممکن است. زندگی میلیون‌ها نفر در خانه‌هایی ناپایدار، خانه‌هایی که نمی‌دانیم تا چندماه دیگر اجازه‌ی سکونت در آن‌ها خواهیم داشت یا نه، عامل حفظ یا ترمیم احساس امنیت وجودی نیست، خود منشأ اضطراب بیشتر است. اضطرابی که نفْس احساس موقتی بودن، احساس ناپایداریِ زندگی در روان ما می‌آفریند.

زندگی در خانه‌های موقت و ناپایدار و نگرانی همیشگی ملازم با آن، تکه‌ای هم‌خوان با دورنمای جورچین زندگی‌های ماست: زندگی‌های ناپایدار[10]. ناپایداری خانه جزئی است از زندگی در یک ساختار اقتصادی- اجتماعی ناپایدار، نخی نامرئی است که خصوصی‌ترین ابعاد زندگی روزمره‌ی ما را با جامعه، با ساختارها گره می‌زند.

ناپایداری مفهومی است که برای توصیف روابط و شرایط کار پیش‌بینی‌ناپذیر و ناامن در سرمایه‌داری معاصر، استخدام غیر رسمی و استثمار منعطف نیروی کار استفاده می‌شود. درک این مفهوم آشکار می‌کند که چگونه احساس عدم امنیت در شرایط مادی به بروز نشانه‌های آسیب‌شناختی در وجوه مختلف زندگی اجتماعی می‌انجامد. ناپایداری فراتر از روابط کار و اشتغال، ماهیت یک ساختار اقتصادی- اجتماعی را توصیف می‌کند؛ فرایندی که در آن جامعه به عنوان یک کلْ ناپایدارتر و بی‌ثبات‌تر می‌شود. ناپایداری در یک بُعد زندگی به ابعاد دیگر آن سرایت می‌کند و کل زندگی فرد را بی‌ثبات می‌سازد. زندگی ناپایدار به بی‌ثباتی حیات فرد در ابعاد مختلف مادی، وجود و اجتماعی اشاره دارد و ایرانیان در شرایط موجود با مجموعه‌ی گسترده‌ای از آسیب‌پذیری‌های اجتماعی ناشی از بی‌ثباتی مواجهند: از شرایط کار بی‌ثبات گرفته تا ناامنی فیزیکی و ناامیدی، بی‌نظمی، بیگانگی و انقطاع از احساس پیوستگی با اجتماع[11]. زندگی در خانه‌های ناپایدار جزئی است از کلیت زندگی در این سیستم اجتماعی پرآسیب.

این‌که خانه‌ای برای خود داریم یا نه، این‌که در چه جور خانه‌ای، با چه کیفیتی، در کجای شهر زندگی می‌کنیم، تابع جایگاه اقتصادی- اجتماعی ماست. جایگاه ما در ساختار اقتصادی- اجتماعی تا حد زیادی به شغل و حرفه‌ای که داریم مربوط است. بر اساس آمار وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی اکنون بیش از ۵۴ درصد شاغلان کل کشور امنیت شغلی زیر ۱۰ سال دارند[12]. کار ناپایدار در میان کارگران شایع‌تر است. در بهمن‌ماه ۱۳۹۶ عضو کانون عالی شوراهای اسلامی کار گفت «در حالت خوش‌بینانه ۸۵ درصد کارگران کشور قرارداد موقت دارند»[13]. در تیرماه همان سال مدیرکل روابط کار وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی گفته بود «بالای 90 درصد از قراردادهای کارگران موقت یک‌ماهه، دوماهه و سه‌ماهه است»[14]. در شهریور ماه ۱۴۰۰ نماینده کارگران در شورای عالی کار گفت «96 درصد جامعه کارگری با وجود اینکه در مشاغل با ماهیت مستمر مشغول کار هستند و در کارگاه‌های مختلف با سوابق 10 تا 15 سال و حتی بیشتر مشغول کار هستند، اما قراردادهای موقت کار سه ماهه، 6 ماهه و حتی یک ماهه دارند»[15].

شرایط کاری ناپایدار بی‌ثباتی را در همه‌ی قلمروهای زندگی می‌گستراند: روابط اجتماعی، دوستانه و حتا خانوادگی ناپایدار و زندگی در خانه‌های ناپایدار. تصویر خانه‌به‌دوشی مداوم مردم در شهرهای بزرگ بخشی از این ناپایداری سیستماتیک را نشان می‌دهد. آدم‌ها معمولن در خانه‌هایی متناسب با میزان استطاعتشان زندگی می‌کنند، اما نوسان و ناپایداری وضع معیشتی که حاصل ناامنی شغلی و بحران‌ اقتصادی است، آن‌ها را وامی‌دارد در فواصل زمانی کوتاه متناسب با سطح درآمدشان در نقاط مختلف شهر یا حاشیه‌ی شهر ساکن شوند. تداوم این فرایند به شکل‌‌گیری خانه‌ها، محله‌ها و شهرهای ناپایدار می‌انجامد؛ شهرهایی با جمعیت بنه‌کن‌شده، بی ارتباط و تعامل اجتماعی، گسسته از هم و به شدت مستعد آسیب‌های روانی و اجتماعی. دوامِ بی‌ثباتی به بسیاری از مردم می‌آموزد خانه‌هاشان را تنها اقامتگاه‌های موقت بدانند و به این ترتیب مفهوم خانه -در معنایی که پیش‌تر گفتم‌- از ذهن گروه‌های پرشماری از مردم پاک می‌شود.

جستجوی خانه‌ی ایده‌آل، خانه‌ای امن در زمان و مکانی دیگر، گاه همچون زائری جستنِ خانه در سرزمین موعود مضمونی پرتکرار در هنر و ادبیات است. خیالِ یافتن خانه‌ی ایده‌آل هم‌‌پیوند با احساس امید به آینده است. خانه علاوه بر گذشته و حال، بخشی از رویاهای ما درباره‌ی آینده‌ی پیش رو را نیز می‌سازد. آدم‌های امیدوار می‌توانند آینده‌‌ را با زیستن در خانه‌ی پایدار و ایده‌آلشان تصور کنند. اما امید همیشه وابسته به درک امکان‌های آینده در چارچوب واقعیت‌های اکنون است. روزنامه دنیای اقتصاد در اواخر بهمن‌ماه سال 1399 نوشت «برآوردهای جدید از نسبت متوسط قیمت مسکن به درآمد سالانه خانوارها در پایتخت نشان می‌دهد تهرانی‌ها با احتساب نرخ فعلی پس‌انداز و در صورت رشد یکسان قیمت و درآمد ۱۰۹ سال طول می‌کشد تا بتوانند صاحب‌خانه شوند[16]». برای بسیاری از شهروندان ایران امکان‌های واقعیت موجود ناکافی‌تر از آن است که به آن‌ها قدرت امیدواری ببخشد. آدم‌های ناامید ناممکن بودن تحقق رؤیا را می‌‌پذیرند و موقع فکر کردن به خانه‌ی پایدار و ایده‌آل به جای آینده به گذشته می‌نگرند؛ به خانه‌ای شبیه خانه‌ي مادربزرگ.

[1] familiarity

[2] routine

[3] being-at-home

[4] Després, c. (1991). The meaning of home: literature review and directions for future research and theoretical development. Journal of Architectural and Planning Research, 8(2), 96–115.

[5]  Boccagni, P., & Kusenbach, M. (2020). For a comparative sociology of home: Relationships, cultures, structures. Current Sociology, 68(5), 595

[6]  Dupuis, A., & Thorns, D. C. (1998). Home, Home Ownership and the Search for Ontological Security. The Sociological Review, 46(1), 24–47.

[7]  Ontological Security

[8] گیدنز، آنتونی (1382) تجدد و تشخص، تهران: نشر نی (چاپ دوم)

[9]   Being-in-the-world

[10] Precarious Lives

[11]  Khosravi, Shahram (2017) Precarious Lives: Waiting and Hope in Iran, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press

[12] روزنامه فرهیختگان، ۷ تیر ۱۴۰۰، « 13 میلیون نفر امنیت شغلی زیر 10 سال دارند» دسترسی در پیوند زیر:

http://fdn.ir/56504

 [13] خبرگزاری ایسنا، ۹ بهمن ۱۳۹۶، «تعداد کارگران قرارداد موقت چقدر است؟»، دسترسی از طریق پیوند زیر:

https://www.isna.ir/news/96110804692/

[14] روزنامه فرهیختکان، ۲۷ تیرماه ۱۳۹۶، « آمار وحشتناک وزارت کار از قراردادهای موقت»، دسترسی از طریق پیوند زیر:

http://fdn.ir/9034

[15] خبرگزاری فارس، ۲۱ شهریور ۱۴۰۰، «انتقاد از قراردادهای ۳ ماهه کارگری/ 96 درصد کارگران امنیت شغلی ندارند»، دسترسی از طریق پیوند زیر:

http://fna.ir/3p3yb

[16] روزنامه دنیای اقتصاد، 27 بهمن 1399، یک قرن انتظار تا خرید خانه، دسترسی از طریق پیوند زیر:

https://www.donya-e-eqtesad.com/fa/tiny/news-3740707

از میان خون و خاکستر

سقف تهران کوتاه است. باید خوب نگاه کنی و پیش از آن، باید حال و حوصله‌ی نگاه کردن داشته باشی. اگر خوب و باحوصله نگاه کنی روزها توی همین خیابان انقلاب پرنده‌هایی را می‌بینی که بال‌بال می‌زنند. می‌خواهند بپرند، به سقف می‌خورند و می‌افتند. پرنده‌هایی می‌بینی که گیج و بال‌شکسته افتاده‌اند روی سنگفرش، جانِ بلند شدن ندارند و زیر دست و پای انبوه عابران له می‌شوند. خون را می‌بینی اگر خوب نگاه کنی،‌ جریان مداوم خون را که از بالا و پایین خیابان انقلاب می‌جوشد و همه‌جا را سرخ می‌کند و لاشه‌ی پرنده‌های مرده را با خود می‌برد به اعماق خاک این شهر که تشنه است، تشنه‌ی خون‌های بیشتر. تهران بوی ماندگی مرداب می‌دهد، بوی آغشتگی زندگی به مرگ، بوی تن نیمه‌جانی که سال‌ها زیر آوار جسدها مانده است. باید خوب نگاه کنی. در تهران شب‌ها همین که چراغ‌ها را خاموش می‌کنند شبح میلیون‌ها رؤیا و تمنای محال را می‌توانی ببینی که از تن‌های فرسوده‌ي خوابیده‌ها بیرون می‌آیند و زیر سقف کوتاه شهر سرگردان درهم می‌لولند. راهی به بیرون نیست. رؤیاها سرخورده به تن‌های خسته برمی‌گردند. صبح می‌شود. و صبح‌های تهران همیشه خاکستری است. رنگ‌ها زیر خاکستر مردگان هزارساله مدفون‌اند.

من این زمستان را هر صبح از میان خون و خاکستر خیابان انقلاب گذشته‌ام، از انقلاب آمده‌ام توی خیابان حافظ و از حافظ رفته‌ام به خیابان شهریار. وسط شهریار بنای خاکسترگرفته‌ای نشسته که روی تابلوی بدقواره‌اش نوشته‌اند هنرستان موسیقی دختران. صبح‌ها بالاسر همین ساختمان، اگر خوب نگاه کنی، رنگین‌کمانی می‌بینی که از دل خون و خاکستر برخاسته و زیر سقف کوتاه تهران می‌درخشد. حوالی هشت صبح پرنده‌ها را می‌بینی که بال‌بال‌زنان می‌آیند اینجا، خیلی‌هاشان زخمی و خسته می‌آیند و نزدیکی‌های ساعت هشت و نیم صدای درهم‌پیچیده‌ی نامنظم سازهایشان را می‌شنوی، نت‌های آواره‌ی رنگ‌وارنگ را می‌بینی که در زمینه‌ی خاکستری تهران پرواز می‌کنند. من صبح‌ها آن‌جا ایستاده‌ام و می‌بینم که چطور ساعت هشت و نیم صبح روزنه‌ای در سقف کوتاه تهران باز می‌شود و هوای تازه‌ی زنده برای چند لحظه در خیابان شهریار می‌پیچد. این زمان و مکان برای من قطب‌نمایی است که سمت زندگی را نشان می‌دهد. آنی است که می‌بینم چطور گاهی زندگی می‌تواند جلوی هجوم مرگ بایستد و در سرزمین مردگان پرچمش را سرخوشانه دست کم برای لحظاتی بالا بگیرد.

اعتبار هر شهر به زندگی‌هایی است که در رگ‌هاش جریان دارند، نه به مردگانش. شهر به اشتیاق آدم‌هاست که شهر است، به شادمانی و شور و عشق و اندوه و خشم و خرد و هر چه صفت زندگی است. اعتبار تهران به شوق فروخورده‌ی پرنده‌های آغشته به خون و خاکستری باید باشد که هر روز و هر ساعت به سقف کوتاه شهر می‌خورند و می‌افتند. تهران اما شهر مردگان است، شهری که تحمل زندگانش را ندارد، شهری که زندگانش از هراس مرگ باید با لباس مبدل مردگان به خیابانش بیایند.

من همه‌ی این زمستان، صبح‌ها حوالی ساعت هشت و نیم به روزی فکر می‌کنم که زندگی مثل آب از همین خیابان انقلاب، از همین خیابان شهریار بجوشد، سیل شود و خون و خاکستر مرگ را از تن مرده‌ی تهران پاک کند.

دولت مستعجل

درباره‌ي رنج‌های دموکراسی در ایران

سالار کاشانی

مجله‌ی چشم‌انداز ایران- شماره‌ی ۱۲۶

نسل‌های پیاپی کنشگران سیاسی و اجتماعی ایران با آرمان‌های بلند و آرزوهای بسیار در پی بازسازی و نوسازی ایران بوده‌اند و فهرست کوشش‌های جانفرسای آنان امروز پیش روی ماست. در میان سرمشق‌هایی که این پیشینیان سخت‌کوش برجانهاده‌اند، دموکراسی و دموکراسی‌خواهی آرمانِ پرتکرارِ همیشه است؛ چنان‌که تاریخ معاصر ایران را می‌توان مثل داستان نزدیک شدن‌های کوتاه‌مدت و دورشدن‌های طولانی از این آرمان روایت کرد. اماکارنامه‌ی دموکراسی در ایران معاصر چه بوده است؟ دموکراسی‌خواهان امروز چه درس‌هایی می‌توانند از تجربه‌ی پیشینیان سخت‌کوش خود بیاموزند؟ سالار کاشانی در جستار «دولت مستعجل» کوشیده است ضمن مروری بر مدرنیته‌ی سیاسی در ایران، به بازخوانی این پرسش‌های مهم بپردازد.

نزدیک صد سال پیش، در اسفندماه سال ۱۲۹۹، تهران کودتایی آرام را از سرگذراند. نیروهای قزاق شبانه از قزوین به تهران آمدند و بدون مقاومت قابل توجهی نقاط مهم شهر را گرفتند. شاهِ مستأصلِ قاجار یکی دو روز بعد ناچار حکم رئیس‌الوزرایی نخست‌وزیر منتخب کودتاچیان را امضا کرد. رئیس کابینه‌ی سیاه، سید ضیاءالدین طباطبایی، از احمدشاه خواسته بود به جای القاب فلان‌الدوله و بهمان‌السلطنه که همه‌ی رجال سیاسی آن روزگار به نشانه‌ي لطف همایونی از شاه می‌گرفتند، به او لقب «دیکتاتور» بدهد. نه شاه به این خواسته‌اش تن داد، نه تاریخ فرصتی برای دیکتاتور شدن در اختیارش گذاشت. اولین رئیس‌الوزرای بی‌لقب قاجار همان‌طور بی‌مقدمه که آمده بود از صفحه‌ي کتاب‌های تاریخ محو شد. کابینه‌ی سیاه سید ضیاءالدین میان‌پرده‌ای کوتاه بود، اما چیزی از اشتیاق و علاقه‌ی نخبگان ایرانی آن روزگار به حاکمِ مقتدرِ نظم‌آفرینِ روشن‌اندیش نکاست. چند سال بعد همای دیکتاتوری بر دوش رضاخان میرپنج نشست و انگار این لباس در نگاه بسیاری از ناظرانِ آن دوران برای تن او برازنده‌تر بود تا سیدضیا.

ملک‌الشعرای بهار در جلد دوم تاریخ مختصر احزاب سیاسی گوشه‌ای از اشتیاق خودش و میل همگانی نخبگان ایرانی به ظهور حاکمی مقتدر را توصیف کرده است؛ میل همگانی به این که بالاخره «مردی از خویش برون آید و کاری بکند»:

من از آن واقعه‌ی هرج و مرج مملکت… که بعد از انقلاب روسیه و فاصله‌ی میان مهاجرت و کابینه‌ی دوم آقای وثوق‌الدوله روی داد، اوقاتی که هر دو ماه دولتی به روی کار می‌آمد و می‌افتاد …. و قوت یافتن راهزنان و یاغیان در انحاء کشور و هزاران مفاسد دیگر بود…. معتقد شدم … که باید حکومت مقتدری به روی کار آید که قدری قوی‌تر و فعال‌تر و با جرأت‌تر باشد… باید دولت مرکزی را قوت بخشید، باید مرکز ثقل برای کشور تشکیل داد… باید حکومت «مشت و عدالت» را که متکی به قانون و فضیلت و جرأت باشد رواج داد… بنابراین… همواره در صفحات نوبهار آرزوی پیدا شدن مردی که همت کرده و مملکت را از این منجلاب بیرون آورد پرورده می‌شد. دیکتاتور یا یک حکومت قوی یا هر چه می‌خواهد باشد. در این فکر من تنها نبودم، این فکرِ طبقه‌ی بافکر و آشنا به وضعیات آن روز بود، همه این را می‌خواستند. چاره هم جز این نبود. ما خود به واسطه‌ی رقابت و عناد و کوتاه‌نظری رفقای خود موفق به ایجاد چنین حکومتی نشدیم… رضاخان پهلوی پیدا شد و من به این مرد تازه‌رسیده و شجاع و پرطاقت اعتقادی شدید پیدا کردم[1].

در همان روزگار جمعی از روشنفکران ایرانی در برلین دور هم جمع شده بودند تا به «مسئله‌ی ایران» بیندیشند. آدم‌هایی مثل تقی‌زاده، کاظم‌زاده، جمال‌زاده و مشفق کاظمی که در نشریاتی مثل کاوه، ایرانشهر ، نامه‌ی فرنگستان، علم‌وهنر و پیکار می‌نوشتند و هدف از هم‌اندیشی و هم‌کنشی‌شان چاره‌اندیشی برای اوضاع ایران بود. برلینی‌ها هم راه حل مشابهی یافتند: دیکتاتور منوّر. به باور برلینی‌ها اگر خواست یک حکومت دیکتاتوری اعتلای کیفی‌ جامعه‌ و دگرگون کردن اندیشه‌ها و باورهای جامعه باشد، برای جامعه‌ی ایران مناسب‌تر است از یک حکومت ظاهراً دموکراتیک که تنها به ناپایداری‌ در‌ نظم‌ سیاسی و آشفتگی‌‌های اجتماعی و وخامت بیشتر اوضاع دامن می‌زند. بنابراین «در ایران‌ یک‌ دماغ مصلح و یک فکر‌ روشن‌ سعادت‌طلب هزار درجه بهتر می‌تواند موجبات سعادت جماعت را اکمال نماید تا خود جمعیت»[2].

از نظر روشنفکران آن روزگار «خود جمعیت» امتحانش را پس داده بود. این ناامیدی فراگیر نخبگان سیاسی از مردم و این اشتیاق منتشر در اذهان اهل سیاست و اندیشه برای حاکم شدن مردی مقتدر که رسالتش به زور مدرن کردن ایران و ایرانیان بود، درست در همان لحظات تاریخی رخ می‌داد که پیکر محتضر مشروطیت روی دست مشروطه‌خواهانِ سابق مانده بود. از جنگ و مرگ و قحطی خسته بودند. تشکیل پارلمان و از منظری دموکراتیک‌تر کردن دولت قاجار نه تنها به تحقق آرمان‌های نهضت مشروطه نینجامید،‌ بلکه مشکلاتی بر مصائب ازپیش‌موجود ایران افزوده بود. پیش از پیروزی مشروطه‌خواهان ایران دچار بی‌قانونی و فقر و بحران اقتصادی و وابستگی به قدرت‌های خارجی و خودکامگی شاه بود؛ در آن دوره‌ای که سر و کله‌ی رضاخان  در تاریخ پیدا شد هرج و مرج و آشوب و تجزیه‌طلبی ایران را فراگرفته بود، گروه‌های سیاسی درگیر تضاد و نزاعی گسترده بودند، فساد و بی‌کفایتی در میان کارگزاران حکومت بیداد می‌کرد، فقر عمومی و بحران اقتصادی عمیق‌تر شده بود و در یک کلام دستگاه سیاسی سلطنت مشروطه برای اداره کشور کاملاً ناکارآمد به نظر می‌رسید. از بختِ بدِ مشروطه‌خواهان قحطی و بیماری‌های مسری به فلاکت مردم افزود و کشیده شدن دامنه‌ی جنگ جهانی به ایران، ناگزیر دولت بی‌دفاع ایران را در برابر قدرت‌های بزرگ خارجی قرار داد. ایران به نیروهای اجنبی وابسته‌تر شده بود تا حدی که روسیه و انگلستان خاک کشور را  (از شمال و جنوب در سال 1907م/1286 ش) به مناطق تحت حمایت خود تقسیم کردند.

چاره‌اندیشی برای مسئله‌ي سیاست و اداره‌ی امور ایران در زمانه‌ای که جهان در معرض تحولی شتابناک بود، ضروری به نظر می‌رسید. تمایل به حاکمیت غیر دموکراتیکِ دیکتاتورِ روشن‌اندیشِ نظم‌آفرین راهی بود از میان الگوهای محدود حاکمیت سیاسی مدرن که زمانه در اختیار نخبگان ایرانی قرار می‌داد. زمانه‌ای بود که الگوهای غیر دموکراتیک مدرنیته‌ی سیاسی در ایتالیا و آلمان سربرمی‌آورد و آینده‌ی دولتِ غیر دموکراتیکِ شوروی نویدبخش به نظر می‌رسید. از همه مهم‌تر این‌که ایرانیان راه حل دموکراتیک‌تر را پیش از آن آزموده بودند و رنج‌های مشروطه، در کنار بلایایی که در آن روزگار از زمین و آسمان می‌بارید، جسم و جانشان را فرسوده بود.

مدرنیته‌ی سیاسی دستور کاری مبهم است. مدرنیته نوعی راه و روش زندگی و فهم هستی فردی و اجتماعی است. شیوه‌ای که در آن هیچ سرنوشت و تقدیر از پیش تعیین شده‌ای برای فرد و اجتماع «طبیعی» و همواره مشروع دانسته نمی‌شود؛ به این ترتیب آینده‌ی فردی و جمعی در این شیوه‌‌ی زندگی به روی امکان‌های مختلف گشوده است و انسان‌ها با اتکا به خودشان دست به ساختن این آینده می‌زنند. در پیش گرفتن این راه و روش مستلزم یافتن پاسخ‌هایی خودآیین برای برخی پرسش‌های بنیادی است از جمله این پرسش مهم: بهترین شیوه‌ی اداره‌ي زندگی مشترک و همگانی انسان‌ها چیست؟ دموکراسی تنها پاسخ مدرن به این پرسش نبوده است. در واقع هیچ پاسخ یگانه و انحصاری برای آن وجود ندارد. در طول تاریخ مدرنیته و مدرنیزاسیون پاسخ‌های گوناگونی در نقاط مختلف جهان به این پرسش داده شده که آثار مشهود آن‌ها را می‌شود در اشکال مختلف نهادی و ایده‌های متنوع پیرامون دولت مدرن دید. هیچ کدام از این پاسخ‌ها قطعی و نهایی نیستند و هر کدامشان را می‌توان گونه‌ای خاص از مدرنیته‌های سیاسی چندگانه‌ای دانست که حاصل موقعیت‌های تاریخی مختلفند. این ابهام، ویژگی مدرنیته‌ي سیاسی است نه عارضه‌ی آن. به عبارت دیگر تعارض و تضاد و کشمکش بر سر شیوه‌های مختلف پاسخگویی به پرسش فوق یکی از خواص اصلی تشکیل‌دهنده‌ی مدرنیته‌ی سیاسی است[3].

در زادگاه مدرنیته‌ی سیاسی از همان آغاز مهم‌ترین چالش و شکاف در پاسخ‌گویی به این مسئله‌ی سیاسی بین گرایش ژاکوبنی[*] از یک سو و گرایش تکثرگرا[†] به نظم سیاسی و اجتماعی از سوی دیگر پیش آمد. گرایش تکثرگرا وجود ارزش‌ها و عقلانیت‌های متفاوت را می‌پذیرد اما گرایش ژاکوبنی مایل به در پیش گرفتن طریقی تمامیت‌خواهانه است. دیکتاتوری و دموکراسی دو راه متفاوت از تمشیت امور سیاسی در چارچوب مدرنیته‌ی سیاسی‌اند. این‌که عاملان انسانی در هر زمان و مکان خاص کدام‌یک را فرامی‌خوانند و به کار می‌بندند، تابع عوامل پرشمار و موضوع مطالعه‌ی تاریخی است[4]. بنابراین عدم قطعیت و گشودگی آینده به روی امکان‌های متفاوتی که تنها می‌توانند با عاملیت خودآیین انسان تحقق یابند، یکی از عناصر اصلی موجد تنش و کشمکش و تضاد در وضعیت مدرن است. چرا که در فرایند ارایه‌ی پاسخ‌های خودآیین به پروبلماتیک‌های مدرن، هیچ تضمینی برای یکسان بودن پاسخ‌های ارایه شده وجود ندارد و واقعیت تاریخی دوران مدرن حاکی از تنوع بی‌پایان پاسخ‌هاست. بنابراین تضادها و تنش‌های مدرن، نه فقط بخشی از پیامدهای فرعی مدرنیته، بلکه در واقع تصویرگر جوهره‌ی وضعیت مدرن‌اند. وضعیت مدرن به طور خلاصه عدم قطعیت و گشودگی به روی امکان‌های چندگانه است.

بعد از گذشت صد و اندی سال از اولین جنبش سیاسی مدرن ایران، حالا می‌توانیم در جایگاه داوری بنشینیم و بگوییم مدرنیته‌ي سیاسی ایرانی روی هم رفته بیشتر مایل به قطب تمامیت‌خواه طیف بود تا قطب دموکراتیک آن. دموکراسی در ایرانِ مدرن دولت مستعجل بود. وقفه‌های کوتاهی بود بین جریان بادوام تمامیت‌خواهی و اقتدارگرایی. دموکراسی در طول این دوران تثبیت نشد، به نهادمندی نرسید و خواست دموکراسی به اراده‌ي مصرانه‌ی جنبشی بادوام و فراگیر تبدیل نشد. می‌توانست جور دیگری باشد، اما اگر به گذشته بنگریم فاصله‌ای که همین امروز با حاکمیت دموکراتیک داریم، چندان دور از انتظار نیست.

مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی با همین رویه‌ی غالباً غیردموکراتیکش حاصل انتخاب‌های عاملان ایرانی در دایره‌ی امکان‌های فرهنگی و ساختاری است. ابهام‌ها و تنش‌ها در هسته‌ی مرکزی مدرنیته‌ی سیاسی امکان پدید آمدن بازتفسیرهای گوناگون از آن را در نقاط مختلف جهان غیر غربی فراهم کرد. سنت‌های غیر غربی دستور کار مدرنیته‌ی سیاسی را در چارچوب فرهنگ‌های بومی خود بازتفسیر و بازآفرینی کردند، ما نیز. الگوهای مدرنیته‌ی سیاسی دستورالعمل‌های سرراست نیستند. برای ایجاد دولتی مدرن –دموکراتیک یا غیر دموکراتیک- چک‌لیست واحدی وجود ندارد. آن دموکراسی ناب یا آن توتالیتاریسم خالص که عین به عین با تجربه‌های تاریخی اروپایی «اصیل» مطابقت داشته باشد، در هیچ جای دنیا محقق نشد. الگوهای دولت مدرن از جمله دولت دموکراتیک در جهان غیر غربی با سنت‌های ازپیش‌موجود فرهنگی و سیاسی درآمیختند و در نهایت نتایج متفاوتی به بار آوردند. در ایران البته عده‌ای هنوز منتظر تحقق آن الگوهای ناب در آینده‌ای نامعلومند.

دموکراسی، به عنوان ایده و سازوکاری برای اداره‌ی کشور، در ایران سابقه‌ای نداشت. آزادی، حقوق بشر و حق حاکمیت مردم بر سرنوشت سیاسی خویش را نمی‌شد به راحتی با استمداد از عناصر فرهنگ بومی توضیح داد. نخبگان ایرانی در این راه تلاش بسیار کردند، اما دموکراتیک کردن فرهنگ سیاسی ایران دشوار بود. تجربه‌های نزدیک شدن به دموکراسی در تاریخ پر فراز و نشیب مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی در عمل غالباً به تشتت و تنش و درگیری انجامید. نزاع‌های فردی و گروهی در بیشتر موارد اصل حاکمیت دموکراتیک را می‌فرسود و بسیاری از مردم ایران را نسبت به کارآمدی این شیوه زمامداری ناامید می‌کرد. در مقابل ما به حضور قاطع و پدرسالارانه‌ی یک قدرت برتر در مقام حاکم عادت داشتیم. مدرنیته‌ی سیاسیِ اقتدارگرایانه برای ایرانیان آشناتر و دوام آن امکان‌پذیرتر بود. با این همه سنت دموکراسی ایرانی و زمینه‌های فرهنگ سیاسی دموکراتیک می‌توانست در ایران هم شکل بگیرد اگر آن فرصت‌های کوتاه نزدیک شدن به دموکراسی بیشتر دوام می‌آوردند. اگر مشروطه جوان‌مرگ نمی‌شد، اگر دولت مصدق سقوط نمی‌کرد و اگر شعله‌ی اصلاحات اصلاح‌طلبان پس از انقلاب اسلامی خاموش نمی‌شد. مردم و نخبگان سیاسی فرصت کافی برای آموختن قواعد بازی دموکراتیک را پیدا نکردند.

دوام وصل برای دموکراسی‌خواهان ایرانی میسر نشد. برای رسیدن فراوان کوشیدند و خون دل بسیار خوردند، اما هر بار که گمان می‌رفت به آن نزدیک شده‌اند، قصر رؤیاشان فروریخت. می‌شود دلایل گوناگونی را برای توضیح این ناکامی فهرست کرد. از فشارها و محیط نامساعد جهانی یا بین‌المللی تا ناآمادگی فرهنگی مردم و نابلدی نخبگان سیاسی؛ همه‌ی این عوامل در جای خود بسیار مهم‌اند، اما چیزی که شاید کمتر به آن توجه شده باشد ناکارآمدی دولت‌های نسبتاً دموکراتیک ایرانی است.

پشت آن دیکتاتورخواهی بهار و روشنفکران برلینی تاریخ و تجربه‌ای بود. تداوم ناکارآمدی این آرزو را در دل‌ها می‌پروراند که ای کاش «مردی از خویش برون آید و کاری بکند». میراث رفتن به سوی دموکراسی در ایران ائتلاف‌های شکننده‌ی نیروهای اجتماعی و سیاسی، نزاع‌های گسترده، توطئه‌های پیاپی و بحران‌های مردافکن بود. شاید این تجربه‌ی تاریخی در ذهن و جان ایرانیان مانده است. از هر دولتی –دموکراتیک یا غیر دموکراتیک- انتظار می‌رود از پس نقش‌های ضروری تعیین شده بربیاید و کارکردهای اساسی مورد انتظار از یک نظام سیاسی را داشته باشد. حالا که بعد صد سال به گذشته می‌نگریم، رنج‌های دموکراسی‌خواهی ایرانی را در برابر دستاوردهاش بزرگ می‌یابیم. از آن داغ‌ها که بر دل ماند و خون‌ها که به پای نهال دموکراسی‌خواهی در ایران ریخت، درختی جاندار نرست. هنوز حق حاکمیت مردم بر سرنوشتشان به گوشه‌ی چشمی پایمال می‌شود، هنوز قانون همه‌مان را مساوی نمی‌داند، هنوز پرچم ستم قدرتمندان بر بی‌قدرتان افراشته است، اما پرچم دموکراسی کجاست؟ سهم دموکراسی در بدیل‌های وضع موجود چیست؟ به نظر می‌رسد بسیاری از مردم ایران اکنون به مدعیان و نمایندگان دموکراسی‌خواهی بی‌اعتنا و بی‌اعتمادند، گیرم به همان میزان که به نمایندگان اقتدارگرایی.

دموکراسی‌خواهان ایران امروز باید تجربه‌های گذشته را دریابند. دموکراسی به عنوان هدف ارزشمند است، اما فقط موقعی تثبیت و تحکیم می‌شود که به عنوان وسیله در عمل خوب کار کند. مردم باید خواص نسخه‌ی دموکراتیک را برای دردهایشان بفهمند. بفهمند دموکراسی چیزی بیش از رقابت و جابه‌جایی افراد و گروه‌هایی است همواره تشنه‌ي قدرت و ثروت. مهمترین پرسش افکار عمومی ایران در این روزگار عسرت این است: چه کسی می‌تواند اوضاع را درست کند؟ و برای بسیاری از اقشار جامعه‌ی ایران امروز موافقت یا مخالفت با دموکراسی در پاسخ به این سؤال موضوعیت و اولویت ندارد. دموکراسی‌خواهان ایران امروز باید به فکر چاره باشند؛ چون هیچ بعید نیست باز مردی از خویش برون آید و کاری بکند.

[*] Jacobin orientation

[†] Pluralistic orientation

[1] بهار، ملک‌الشعرا (۱۳۶۳) تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، جلد دوم، تهران: امیرکبیر، صص ۱۰۰-۱۰۱

[2] برای مطالعه این جمع و کارنامه‌ی فکری و سیاسی‌شان نگاه کنید به: بهنام، جمشید (۱۳۷۹) برلنی‌ها: اندیشمندان ایرانی در برلن 1930 – 1915، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز

[3] بحث مفصل در مورد این تلقی از مدرنیته و مدرنیته‌ی سیاسی را در منابع ذیل بیابید:

Wagner, Peter (1994) A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline. London: Routledge.

Wagner, Peter (2008), Modernity as experience and interpretation: A new sociology of modernity. London: Polity

[4] Eisenstadt, S. N. (2000), Multiple Modernities, Daedalus, Vol 120, No. 1 (Winter 2000)

انتخابات 1400، بیم‌ها و امیدها

موعد برگزاری انتخابات ۱۴۰۰ ایران در شرایطی نزدیک می‌شود که بخش‌های از جامعه‌ی ایران در معرض فشارهای اقتصادی و اجتماعی قرار دارند. اگرچه به نظر می‌رسد برخی از ایرانیان، ناامید از اثرگذاری تحولات سیاسی بر بهبود وضع زندگی‌شان، تنها ناظران منفعل فراز و فرودهای انتخاباتی‌اند، اما نتایج نظرسنجی‌ها نشان می‌دهند که بخش‌های قابل توجهی از جامعه‌ی ایران همچنان به تغییرات سیاسی که در بهار سال 1400 رخ خواهد داد با خوش‌بینی می‌نگرند و امیدوارند با تغییر دولت گشایشی در اوضاع و احوال فردی و جمعی حاصل شود. ایسپا در پیمایش ملی بهمن‌ماه 1399 با تعداد نمونه 1583 نفر و با جامعه‌ی آماری از شهروندان 18 سال به بالای کل کشور از پاسخگویان پرسیده است: «فکر می کنید شرکت مردم در انتخابات تا چه حد می‌تواند در حل مشکلات فعلی کشور موثر باشد؟». 28.6 درصد شهروندان مشارکت در انتخابات را «کاملاً مؤثر» و 26.5 درصد «تاحدی مؤثر» دانسته‌اند. روشن است که امیدواران تمایل بیشتری به مشارکت در انتخابات دارند و بسیاری از آنان از هم‌اکنون تصمیم قطعی گرفته‌اند که در انتخابات رأی بدهند. از کل کسانی که گفته‌اند در انتخابات 1400 شرکت می‌کنند، حدود 85 درصدشان مشارکت مردم را کاملاً یا تاحدی در حل مشکلات کشور مؤثر می‌دانند.

بسیاری از ایرانیان گمان می‌کنند دولت صاحب جایگاه، امکانات و منابعی است که با به کار بستن درست آن‌ها می‌توان از مشکلات امروز ایران کاست. آن‌ها احساس می‌کنند با تغییر در قوه‌ي مجریه و به تبع آن تغییر در رویکردهای مدیریتی دولت، ممکن است اوضاع بهتر شود؛ اما ناگفته پیداست که امیدواری آن‌ها محدود به تغییر نام‌ها و آدم‌ها در هیأت دولت نیست. ایرانیانی که به بهبود وضعیت کشور با تغییر دولت در سال 1400 امیدوارند، در انتظار چاره‌اندیشی‌های دولت‌ جدیدند. آن‌ها فکر می‌کنند با راه حل‌هایی متفاوت از رویه‌های جاری اداره‌ی کشور می‌توان چالش‌های اقتصادی و اجتماعی موجود را مدیریت کرد،‌ اما ابهام اصلی در این‌جاست: مردم چه راه حلی را ترجیح می‌دهند؟

راه‌حل‌های موجود و ممکن برای مواجهه با چالش‌های دولت-ملت ایران در شرایط کنونی نامحدود نیستند؛ هم تجربه‌ی جهانی پیش روی ماست و هم رویکردهای قابل تحقق در محدوده‌ی ساختار جمهوری اسلامی آشکارند. در پیمایش ملی ایسپا در بهمن‌ماه 1399 از شهروندان خواسته شده است بگویند به نظر آن‌ها دولت آینده از میان گزینه‌های «آزادی»، «بهبود روابط با کشورهای خارجی»، «عدالت»، «حمایت از تولید داخلی» و «امنیت در برابر تهاجم خارجی» بهتر است کدامیک را در اولویت کاری خود قرار دهد. هر یک از این گزینه‌ها بازنمای یکی از شیوه‌های محتمل اداره کشور است که دولت آینده می‌تواند در پیش گیرد. اولویت دادن به هر یک از این گزینه‌ها به معنای برگزیدن راه حلی متفاوت است که انتخاب آن پیامدهای مستقیم و غیر مستقیم متفاوتی بر اقتصاد، سیاست داخلی، روابط خارجی و حتی ساماندهی وضع معیشتی مردم در پی خواهد داشت. پاسخ مردم به این پرسش می‌تواند تاحدی وضعیت حاکم بر افکار عمومی ایران را در قبال نوع مواجهه با چالش‌های موجود مشخص کند.

31.2 درصد شهروندان در پاسخ پرسش مذکور عدالت را برگزیده‌اند، حمایت از تولید داخلی و همچنین بهبود روابط با کشورهای خارجی انتخاب 20 درصد پاسخگویان بوده است، 10.7 درصد پاسخگویان گزینه امنیت در برابر تهاجم خارجی و 3.5 درصد گزینه آزادی را انتخاب کرده‌اند. 12.6 درصد پاسخگویان گفته‌اند نمی‌دانند دولت باید کدامیک از این گزینه‌ها را در اولویت قرار دهد و 2 درصد به این پرسش پاسخی نداده‌اند.

فاصله‌ي قابل توجه میان طرفداران گزینه «عدالت» در مقایسه با سایر گزینه‌ها حاکی از آن است که جمع کثیری از مردم ایران انتظار دارند دولت آینده در اداره‌ی کشور رویکردی عدالت‌محور در پیش گیرد. حمایت از شهروندان در برابر فشارها و آسیب‌های اقتصادی و نیز بازنگری در سیاست‌های مربوط به توزیع و تخصیص منابع از جمله نخستین اقتضائات در پیش گرفتن این راه‌حل برای اداره‌ی کشور خواهد بود. عدالت قومیتی و جنسیتی و به طور کلی تلاش برای تقلیل نابرابری میان گروه‌های مختلف، از جمله بین گروه‌های وابسته به منابع دولتی با دیگران، از لوازم در پیش‌ گرفتن رویکردی است که می¬توان گفت اکثر شهروندان خواهان آن هستند.

سهم برابری از جمعیت طرفدار اولویت دادن به دو رویکرد در اداره‌ی کشورند: 20 درصد پاسخگویان فکر می‌کنند دولت باید سیاست‌های مبتنی بر حمایت از تولید داخلی را در مرکز برنامه‌های خود قرار دهد و 20 درصد نیز معتقدند راهکار اصلی برای فائق آمدن بر مشکلات بهبود روابط با کشورهای خارجی است.

در میان گزینه‌های موجود کسانی که معتقدند «آزادی» باید در اولویت کار دولت آینده قرار گیرد، به روشنی در اقلیت‌اند. اگرچه نتایج یافته‌های پژوهشی متعدد ایسپا حاکی از نگاه مثبت اکثریت ایرانیان به مقوله‌ی آزادی در عرصه‌های مختلف است، اما به نظر می‌رسد فشارهای اقتصادی و معیشتی موجود باعث شده در شرایط کنونی سیاست‌ها و برنامه‌های مبتنی بر کاهش محدودیت و تقلیل نظارت بر فعالیت فرهنگی، سیاسی و اقتصادی در انتظارات عموم مردم از دولت آینده اولویت اصلی نداشته باشند.

آگاهی از این انتظارات می‌تواند یاری‌گر سیاستمدارانی باشد که مجال می‌یابند در انتخابات 1400 نقش رقبای انتخاباتی را ایفا کنند، اما دستاورد مهم‌تر این یافته‌ها آشنایی با گوشه‌هایی از چهره‌ی حال حاضر افکار عمومی در ایران است. در طول دو دهه‌ی اخیر موعدهای برگزاری انتخابات همواره فرصتی برای مردم ایران فراهم کرده است که انتظارات و خواسته‌های خود را به نظام سیاسی منتقل کنند. به نظر می‌رسد حاکمان در این موقعیت‌ها برای شنیدن صدای مردم گوش شنواتری دارند. برای این‌که بدانیم شنیدن این صدا چه اثری بر روند اداره‌ی امور ایران خواهد داشت، چاره‌ای جز صبر کردن و چشم به آینده دوختن نیست.

منتشر شده در وب‌سایت ایسپا

درهم‌شکستن نظم طبقاتی رؤیاها

همین امروز اگر در ایران نمونه‌ای آماری فراهم کنیم متشکل از فرزندان رانت‌خوار وزرا و وکلای ایرانی، کارمندان عالی‌رتبه و دون‌پایه‌ی ادارات و مؤسسات دولتی، تاجران و بازرگانان بزرگ و خرده‌پا، دانشجویان دانشگاه‌های آزاد و دولتی، لشگر پرشمار بیکاران ماهر و فاقد مهارت و هر آدم خرد و کلان دیگری که در بازه‌ی سنی 20 تا 40 سالگی است و از آن‌ها بپرسیم که آیا فکر می‌کنند در زندگی به چیزی که فکر می‌کنند حقشان است، رسیده‌اند یا نه، اکثریت می‌گویند نه. بعد اگر ازشان بپرسیم که آیا فکر می‌کنید با تلاش و کوشش در آینده بتوانید به نقطه‌ی مورد نظر برسید یا نه، باز اکثریت می‌گویند نه. این‌ها را نه از سر خیالات و اوهام و تصورات، بر پایه تحقیقاتی می‌گویم که در نهادهای مختلف پژوهشی این مملکت انجام می‌شود و نتایجشان را آن‌ها که باید نمی‌بینند. آن‌ها که می‌بینند هم محلی به نتایج نمی‌گذارند.

مسئله این است که ما ایرانیان ـ بیشتر ما ایرانیان ـ گمان می‌کنیم اینجا حرام شده‌ایم. فکر می‌کنیم آن‌چه باید باشیم نیستیم، جایگاهی که در زندگی حق ماست نصیبمان نشده و امیدی هم نداریم که اگر همه چیز همین‌طور که هست پیش برود، بتوانیم روزی به این جایگاه دست پیدا کنیم. احساس می‌کنیم در حقمان جفا شده و حکومت، جامعه، خانواده و دیگران بر ما ستم کرده‌اند.

این تصورات لزومن نادرست نیستند. هیچ آدمی تنها با تلاش و کوشش انفرادی، در انزوا به «موفقیت» دست پیدا نمی‌کند. ما در دنیایی نابرابر متولد می‌شویم و بار ناکامی‌ها، مظلومیت‌ها و بیچارگی‌های نسل‌های پیش از خود را بر دوش می‌کشیم. پس برای بسیاری از ما بدیهی است که نتوانیم دست آخر ـ پس از همه‌ی تلاش‌های فردی ـ در جایگاهی قرار گیریم که استحقاقش را داریم. رنج‌های ناشی از این نابرابری مختص ایرانیان نیست و هیچ عجیب نیست که در همه جای دنیا عده‌ای شاکی باشند از این‌که به چیزی که گمان می‌کنند استحقاقش را دارند نمی‌توانند برسند. عجیب این است که در جامعه‌ای اکثریت مردم چنین احساسی داشته باشند. ایران سرزمینی است که اکثریت جوانانش، از جوانان طبقات محروم گرفته تا طبقات ثروتمند، گمان می‌کنند حقشان در زندگی بیشتر از این‌هاست و حرام شده‌اند.

وجود ساختارهای نابرابر اجتماعی یک چیز است و ادراک ما از ستمی که متحمل می‌شویم، چیزی دیگر. در ایرانِ پس از انقلاب دو فرایند مهم رخ داده است که ـ من گمان می‌کنم ـ به تقویت احساس نابرابری دامن زده‌اند: اول فراگیر شدن ایده‌ی عدالت‌خواهی در میان همگان و دوم تخریب تدریجی مسیرهای ترقی در جایگاه اقتصادی‌ـ‌اجتماعی که همین انقلاب برای گسترش عدالت به نهادمندی آن‌ها یاری رساند.

تا پنج‌ـ‌شش دهه‌ی پیش من اگر فرزند چوپانی بودم در دهی دورافتاده از مرکز، دشوار بود که فکر رسیدن به جایگاهی مثل استادی دانشگاه تهران به مخیله‌ام راه پیدا کند. اگر خیلی زرنگ بودم و بهره‌مند از هوش سرشار، نهایتن به این فکر می‌کردم که از نردبان سلسله‌مراتب اجتماعی نهایتن یکی دو پله بالاتر بروم. اگر می‌توانستم در همان فضای اجتماعی روستا موقعیت بالاتری برای خودم بسازم و از پدرم بهتر باشم، احساس کامیابی می‌کردم. احتمالن یا خودم را با فرزند استاد فعلی دانشگاه تهران مقایسه نمی‌کردم یا اگر می‌کردم، باور به تقدیر و سرنوشت پذیرش کل این قصه‌ی نابرابر را آسان می‌کرد.

ایدئولوژی انقلاب اسلامی به «مستضعفان» گفت تقدیر شما این نیست که فرودست بمانید. این آغاز داستانی بود که هم رؤیاهای بسیاری از ایرانیان را متحول کرد، هم به تدریج ساختار واقعی جامعه‌ی ایران را. خیال‌هایی به سر بسیاری از آنان که انقلاب «مستضعف» خطابشان می‌کرد افتاد که پیش از آن فقط به ذهن استثناها خطور می‌کرد. امر استثنایی عمومیت یافت و درافتادن با تقدیر طبقاتی همگانی شد. انقلاب اول رؤیاهای ما را دگرگون کرد، اما بعد سراغ واقعیت اجتماعی رفت.

توجه به عدالت توزیعی در آغاز شکل‌گیری نظام جدید در دستور کار دولت بود. دولت کوشید برای همگان ـ و به ویژه طبقات فرودست ـ فرصت‌های برابر برای ترقی اقتصادی و اجتماعی فراهم کند. توسعه‌ی نظام آموزش رایگان و گسترش نظام دانشگاهی کشور از جمله مهم‌ترین این اقدامات بود. دولت می‌خواست این امکان را برای همه فارغ از جایگاه طبقاتی‌شان فراهم کند که با کسب دانش و مهارت در دانشگاه‌ها «پیشرفت» کنند. رقابت بر سر ورود به دانشگاه بالا گرفت. بسیاری از فرودستانی که می‌خواستند با رؤیاهایشان به مصاف تقدیر بروند، به دانشگاه‌های کشور راه یافتند و امکان تحرک طبقاتی را به هم‌رده‌هایشان نشان دادند. چند دهه بعد اما ورق برگشت.

نسلی که پس از انقلاب متولد شد، در محاصره‌ی عناصر مختلف ایدئولوژی انقلاب چشم به دنیا باز کرد. نسل جدید با رؤیاهای جدید درباره‌ی ترقی طبقاتی پرورش یافت. ایده همان بود: فرودستی تقدیر فرودستان نیست؛ اما با گذشت زمان مسیرهایی که دولتِ پس از انقلاب برای تحقق این ایده تدارک دیده بود، یکی یکی از کار می‌افتادند.

مهم‌ترین مسیر مسدود شده نظام آموزشی عالی رایگان است. امروز به گفته معاون وزیر علوم 85 درصد دانشجویان کشور، دانشجویان شهریه‌پردازند و وزارت علوم به طرزی شگفت‌انگیز این وضعیت را یکی از دستاوردهای مثبت خود می‌انگارد. از آن مهم‌تر با توسعه‌ی غیر اصولی دانشگاه‌ها، به ویژه دانشگاه‌های غیر دولتی و شکل‌گیری خیل بی‌شمار فارغ‌التحصیلانِ بیکار، مدرک دانشگاهی کارکرد سابق خود را به عنوان عاملی برای تحرک طبقاتی عمودی از دست داده است.

همه‌ی این تحولات در شرایطی رخ داده‌اند که آن تغییر در ایده‌ و اندیشه‌ی همگان ریشه دوانده که «تقدیر ما ماندن و درجازدن نسلی پس از نسل دیگر نیست»، این‌که جایگاه اجتماعی افراد نباید مانعی باشد برای پیشرفتشان. جوانان امروز به «موفقیت» خارج از مرزها و محدوده‌های طبقه‌ی اجتماعی خود می‌اندیشند. این تحول را انقلاب پدید آورد. اما نظم سیاسی‌ـ اقتصادی برآمده از همین انقلابْ امروز، در سال 1398 خورشیدی و 41 سال پس از رخداد انقلاب، همه‌ی مسیرهای تحقق این رؤیا را مسدود کرده است.

امیدوارم که چند نکته را خوب توضیح داده باشم: اول این‌که رؤیاهای ما ـ یا به عبارت روشن‌تر امکان‌هایی که ما برای خودمان در رسیدن به جایگاه ایده‌آل متصوریم ـ اجتماعی‌اند و بیشتر اوقات بر نظمی طبقاتی استوار. در یک نظم طبقاتی منسجم هر کسی نمی‌تواند هر چیزی را برای خود تصور کند. در چنین شرایطی همه‌ی ما آگاهانه یا ناآگاهانه امکان‌هایی را که نظم طبقاتی حاکم بر جامعه‌ برایمان فراهم می‌کند و محدودیت‌هایی را که بر ما تحمیل می‌کند، درک می‌کنیم و چشم‌اندازهای خیالی‌مان را با آن تطبیق می‌دهیم. انقلاب در رؤیاها ـ که یعنی درهم‌شکستن نظم طبقاتی رؤیاها ـ لزومن به معنای برچیده شدن بساط نظم طبقاتی در واقعیت اجتماعی نیست. کاری که ایدئولوژی انقلاب اسلامی با ما کرد، درهم‌شکستن خطوط ناپیدای نظم طبقاتی رؤیاها برای عده‌ای پرشمار بود. مسئله از زمانی آغاز شد که دولت جمهوری اسلامی پس از چندی نه تنها تلاش برای هموار ساختن مسیر تحرک طبقاتی را برای فرودستان در نیمه‌ی راه رها کرد، بلکه کوشید راه رفته را بازگردد و حتا آن کوره‌راه‌های پیش‌تر هموار شده را هم مسدود کند؛ بی‌آن‌که آشوبی را که انقلاب در رؤیاهای ما پدید آورده بود، فروبنشاند. بنابراین امروز بسیاری از ما زیر سایه‌ی سنگین واقعیت نظمی طبقاتی، رؤیاهای نامحدود به طبقه‌ی اجتماعی خودمان داریم. نتیجه این است که فرزندِ فرزندِ آن چویان فرضی امروز ممکن است در رؤیاهایش به کرسی استادی دانشگاه تهران هم قانع نباشد، اما در واقعیت موجود برای او فرصت دستیابی به جایگاه‌های اجتماعی بسیار نازل‌تر هم وجود ندارد.

 

اکسیر خوبی‌ها

چطور می‌توانیم همزمان اسلامی، آمریکایی، اروپایی، سنتی، مدرن و گاهی پسامدرن باشیم؟ پاسخ به این سؤال مأموریت غیرممکنی است که نهاد دولت مدرن در ایران از ابتدا به شکلی مکتوم در پی آن بوده است. گرایش به تحقق این مأموریت ناممکن نه تنها به مرور زمان، با افزایش تجربه‌ی حکمرانی مدرن در ایران و با تغییر تدریجی ساختار و ایدئولوژی دولت‌های ایرانی کمرنگ نشده، بلکه رفته رفته تمایل ـ گاه ناآگاه ـ به آن افزایش یافته است.

ریشه‌های تاریخی این بیماری سیاسی را باید در بدو شکل‌گیری مدرنیته‌ی ایرانی جست. زمانی که گروه‌هایی از نخبگان ایرانی به فکر حل مسائل بی‌شمار یک نظام سیاسی‌اجتماعی ناکارآمد در شرایط نوین جهان افتادند. مواجهه‌ی ناخواسته با «دیگران» ـ که به تدریج صور متکثر آن ذیل مفهوم ساده‌انگارانه‌ی «غرب» و صفت یکسان‌سازانه‌ی «غربی» خلاصه شد ـ نخبگان ایرانی را در موقعیت چالش‌برانگیز چاره‌اندیشی قرار می‌داد. آنان باید بین نابودی یا پیدا کردن راه حل‌ برای (دست کم) دو مسئله‌ی حیاتی یکی را انتخاب می‌کردند: مسئله‌ی سیاست یا اداره‌ی زندگی عمومی و مسئله‌ی اقتصاد یا ارضای نیازهای عمومی.

در میان رویکردهای مختلف به چاره‌اندیشی و پاسخ به این مسائل مهم، برخی بر آن بودند که چاره‌ی کار ما ایرانیان تنها تقلید از «غرب» است. تجربه‌ی کشورهای مترقی الگوهایی برای حل مسائل سیاسی و اقتصادی پدید آورده بود که از نظر طرفداران تقلید ناگزیر بودیم برای حفظ بقای خویش در جهان جدید بی تردید و استثنا آن‌ها را در کشور پیاده کنیم. این رویکرد از همان ابتدا مخالفین سرسختی داشت. برخی معتقد بودند که ما صاحب فرهنگ و تمدنی متمایز از «غرب»یم و سعادت ما نه در تقلید و پیروی از آن، بلکه در حفظ آن‌چه هستیم و داریم، یعنی سنت‌های آبا و اجدادی است. عده‌ای هم با مفروضاتی نسبتن مشابه معتقد به ابداع روش‌های جدید ایرانی برای مسائل سیاسی و اقتصادی بودند.

در کنار همه‌ی این رویکردها ـ که طبقه‌بندی‌شان نیاز به دقت بسیار بیشتر و مطالعات کامل‌تری دارد ـ از ابتدای دلمشغولی ایرانیان به این مسائل، یک راه حل وسوسه‌انگیز دیگر هم پا گرفت که در طول تاریخ معاصر ایران هرگز از روی میز امکان‌ها و انتخاب‌ها برداشته نشد: از تمدن غربی مدرن آن‌چه «خوب» است و کارامد برداریم و آن‌چه با منافع و علایق و اعتقاداتمان جور در نمی‌آید کنار بگذاریم. در طول تاریخ معاصر ایران شهوت و وسوسه‌ی عملی کردن این راه حل آخر بیش از همه‌ی راه حل‌ها ایرانیان را به آزمودن مسیرهای عجیب و غریب واداشته است.

عامل مهمی که بی‌شک در تقویت رویکرد اخیر در مدرنیته‌ی ایرانی سهیم بوده و به نظرم هنوز هم نقش قابل توجهی دارد، تصور غلط و ساده‌انگارانه از «غرب» به عنوان یک پدیده‌ی واحد و هماهنگ و یکسان فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است. به زبان ساده، گویی که یک کشور «خارج» وجود دارد که تجربیات فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‌اش در ویترینی چیده شده و ما می‌توانیم با گشت و گذارهایی در آن و ضمن تجربه‌ی خریدهایی لذت‌بخش، چیزهایی که دوست داریم و دلمان می‌خواهد، محصولات زیبا و خواستنی را از ویترین برای خودمان برداریم و به خانه بازگردیم.

این تصور گزینشی از مدرن‌سازی ایران دودمان پهلوی را بر باد داد. گوشه‌ای از دستاوردهای دولت پهلوی ـ به ویژه پهلوی دوم ـ تلاش غم‌انگیز و نافرجام برای «تلفیق» توسعه‌ی اقتصادی و صنعتی با حکومت مستبد شاهانه بود. اما من گمان می‌کنم نقطه‌ی اوج این توهم گزینش از «غرب» یا خارج خیالی در تاریخ معاصر ما دولت جمهوری اسلامی است.

دولت جمهوری اسلامی نه تنها فرایند تلفیق و گزینش پهلوی را متوقف نکرد، بلکه جنبه‌های متعدد و بسیار پیچیده‌تری بدان افزود. نظام جمهوری اسلامی در عرصه نظر و ایدئولوژی مساوی است با جمع و تلفیق همه‌ی «خوبی‌ها»ی نه تنها جهان دنیوی ایرانی و خارجی، بلکه جمع و تلفیق همه‌ی سعادت‌های دنیوی و اخروی که همه و همه بنا بود با تأسیس یک دولت جدید محقق شود: جمع یک‌جای آن‌چه خوبان همه دارند؛ معجونی از تلفیق همه چیز، تلفیق «محاسن» روشنگری و سوسیالیسم و ملی‌گرایی و اسلام و تشیع و سنن ایرانی و کنار گذاشتن «معایب» همه‌شان. این چیزی بود که در شعار و ایدئولوژی دل بسیاری از ایرانیان را ربود، اما در عمل به شکل‌گیری شیر بی یال و دم و اشکمی انجامید که امروز پس از چهل سال ناامیدی‌های بسیار به بار آورده است.

دولت در ایران امروز پدیده‌ی عجیبی است که می‌خواهد همزمان کلکسیون عناصر اصلی فرانسه‌ی انقلابی، دولت رفاه اسکاندیناوی، دولت کوچک آمریکای کاپیتالیستی، مدینه‌النبی، عدل علوی و جهاد حسینی باشد. ماشینی عظیم و پیچیده که توان و انرژی‌اش گاهی فقط تا آن‌جا می‌رسد که تضادها و تناقض‌های درونی خودش را موقتن، هر روز و هر ساعت،‌ رفع و رجوع کند. این تاوانی است که چند نسل ایرانی می‌پردازند برای فهم این نکته‌ی ساده که نمی‌توان جواب سؤال‌های پیچیده‌ی سیاسی و اقتصادی را با گزینش و تلفیق خوش‌باشانه و شاعرانه‌ی همه‌ی آن‌چه به نظر «خوب» می‌آید داد. امیدوارم آیندگان به قدر کافی از تجربه‌های مشقت‌بار چند نسل عبرت بگیرند.

 

زنان و کارگران، داستان یک جدایی

مقارن شدن صدور احکام عجیب کارگران نیشکر هفت‌تپه با خودسوزی زنی پس از ماجراهای دستگیری‌اش برای ورود به ورزشگاه آزادی، سرِ زخم‌هایی کهنه را باز کرده که مدت‌هاست تن رنجور جامعه‌ی ایران را می‌آزارد. سال‌هاست اندام‌های مختلف این تنِ تکه‌پاره جداجدا، در انفکاک از هم، می‌زیند. در میانِ این اندام‌های منفصل، دو تکه‌ی ازهم‌سوا هستند که زندگی آن‌ها در دو دنیای موازی به نظر آشکار می‌رسد: از یک سو جمعیت نسبتن مرفه و برخوردارِ شهرهای بزرگ که غالبن تحصیل‌کردگان حقوق‌بگیر و خرده‌سرمایه‌داران‌اند، همان کسانی که آن‌ها را «طبقه‌ی متوسط جدید» می‌دانند؛ و از سوی دیگر فرودستانِ مزدبگیر یا کارکنان نابرخوردار از سرمایه‌ی فرهنگی و اقتصادی در شهرها که بخش قابل توجهی از آنان را کارگران تشکیل می‌دهند.

این دو جمعیت نامنسجم هر کدام در درون خود مجموعه‌ای از شبکه‌های روابط اجتماعی دارند، منظورم مناسبات و تعاملات اجتماعی افراد با هم‌رده‌هایشان در فضاهای واقعی و مجازی است که البته در تصویر کلی جامعه‌ی امروزی ایران تعاملاتی است نامنظم، کمرنگ و محدود؛ اما از حیث ساختاری هیچ خط ارتباطی پایداری مجموعه‌ی شبکه‌های ارتباطی هر کدام از این دو جمعیت را به دیگری متصل نمی‌کند. این به زبان آدمیزاد یعنی کسانی که اصطلاحن به آن‌ها طبقه‌ی متوسط جدید می‌گوییم در جامعه‌ی امروز ایران ارتباط اجتماعی سیستماتیک و قابل توجهی با کسانی که اصطلاحن به آن‌ها طبقه‌ی کارگر می‌گوییم، ندارند و بالعکس. این دو جمعیت الگوهای مصرف، سبک‌های زندگی و البته اولویت‌های سیاسی متفاوتی با هم دارند. و از آن‌جا که ارتباط وثیقی میان آن‌ها نیست، هر کدام عضوِ نوعیِ جمعیت مقابل را در حکم «دیگری»‌ای می‌انگارد که به دشواری می‌توان با او به یگانگی و همدلی دست یافت. ارتباط دو شخصیت اصلیِ مرد در فیلم «جدایی نادر از سیمین» (با بازی پیمان معادی و شهاب حسینی) می‌تواند مثال روشنی از رابطه‌ی این دو جمعیت در ایران امروز باشد.

این دو جمعیت روی هم رفته از حیث نسبت عددی بخش عمده‌ی ناراضیان از وضع موجود سیاسی ایران را تشکیل می‌دهند، اما از آن‌جا که مطالبات سیاسی متفاوتی دارند، کنش‌های سیاسی آنان کاملن مستقل از یکدیگر صورت می‌گیرد. نمونه‌ی بارز این کنش‌های مستقل در طول سال‌های اخیر ماجرای دختران خیابان انقلاب از یک سو و اعتراضات کارگری از سوی دیگر است. مطالبه‌ی آزادی زنان (که شامل حق انتخاب پوشش و ورود به استادیوم‌های ورزشی نیز می‌شود) از گذشته تا اکنون از جمله‌ی مطالبات سیاسی همان به اصطلاح «طبقه‌ی متوسط جدید» بوده است و مسئله‌ی معیشت و دستمزد از جمله‌ی مطالبات «طبقه‌ی کارگر». در دورنمای کلی چنین به نظر می‌رسد که هر یک از این دو جمعیت نسبت به خواست‌های سیاسی جمعیت دیگر بی‌اعتناست و واکنش هر یک نسبت به خواست‌های سیاسی دیگری در بهترین حالت چیزی بیش از همدردی نیست. می‌توانم بگویم جمعیت نسبتن برخوردار حین زندگی در دنیای مصرفی‌اش، یعنی در میانه‌ی کافه‌گردی‌ها و سفرهای تفریحی‌اش، وجدانی معذب نسبت به اقشار فرودست از جمله کارگران دارد که بازنمایی آن را می‌توان در شبکه‌های اجتماعی دید. اما از سوی مقابل دست کم من نشانه‌ای دال بر همدردی فرودستان با مطالبات و رنج‌های طبقه‌ی نسبتن برخوردار مشاهده نکرده‌ام. خلاصه‌ی کلام این‌که دوری این دو جمعیت از همدیگر در شرایط امروزی جامعه‌ی ایران بیشتر از آن است که بتوان انتظار کنش سیاسی مشترک و هم‌بسته‌ای از آن‌ها داشت.

انفکاک این دو جمعیت در جامعه‌ی امروز ایران انفکاکی ساختاری است. یعنی کسانی که در جایگاه‌های مربوط به هر یک از این دو قرار می‌گیرند، صاحب منافع و علایقی هستند متناسب با جایگاه اجتماعی خودشان. کسی که برای حقوق زنان می‌کوشد، تنگناهای معیشتی کمتری دارد و برای کسی که به خاطر حقوق مادی و معیشتی‌اش مبارزه می‌کند، احتمالن مسئله‌ی ورود زنان به ورزشگاه‌ها فاقد اولویت است. آدم‌ها موجوداتی معقول و حساب‌گرند و نمی‌توان بی‌جهت از آن‌ها انتظار داشت پیِ چیزی بروند که به نظر نمی‌رسد منفعتی برایشان داشته باشد. اما جدایی ساختاری این دو از هم بخش‌های مهمی از حقیقت را می‌پوشاند.

واقعیت این است که ظلم به کارگران و محدودکردن زنان هر دو در راستای حفظ منافع گروه‌ها و اقشار واحدی در جامعه‌ی ایران هستند؛ همان کسانی که از حفظ وضع موجود سود می‌برند، کسانی که حفظ وضع موجود برایشان منفعت سیاسی و اقتصادی دارد. این همان چیزی است که جدایی طبقه‌ی متوسط جدید و کارگران امکان آشکار شدن‌اش را به تأخیر می‌اندازد. سؤال این است که آیا عاملان نابودی کارخانه‌های سابقن دولتی و بیچارگی کارگرانشان از یک طرف و ممانعت‌کنندگان از ورود زنان به ورزشگاه‌ها از طرف دیگر کسانی بی‌ربط به یکدیگرند؟ آیا ماجرای هفت‌تپه تنها نتیجه‌ی ندانم‌کاری برخی از مدیران دولتی و ماجرای ورزشگاه‌ها فقط ناشی از لجبازی برخی دیگر از آن‌هاست؟ آیا ظلم به کارگران و زنان در جامعه‌ی امروز ایران دو مقوله‌ی جدا از هم‌اند با دلایل و راهکارهای متفاوت؟

من گمان می‌کنم برخلاف انفکاک ساختاری میان مخالفان وضع موجود، نوعی وحدت ساختاری میان مدافعان آن وجود دارد. اگر عامل اصلی این اتحادْ منافعی باشد که از حفظ وضع موجود نصیب مدافعان می‌شود، بی‌‌تردید ابزار اصلی آن توسل یا تشبه یا تظاهر به یک ایدئولوژی مشترک است؛ چیزی که جبهه‌ی ازهم‌گسیخته‌ی مخالفان به کلی فاقد آن است.

خیل بی‌شمار «آدم‌معمولی‌ها»

1

آقای سید جواد میری، که جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است، تازگی در کانال تلگرامی‌اش چند خط درباره‌ی جریان جذب هیأت علمی در این پژوهشگاه نوشته است:

… من متوجه شدم تمامی متقاضیان که برای مصاحبه پذیرفته شده اند، همگی معلق شده اند تا یک نفر که توسط لابی اصلاح طلبان به صورت غیر قانونی به پژوهشگاه تحمیل شده است استخدام گردد. در حالیکه در بین متقاضیان من افرادی را میشناسم که دارای دو دکتری در علوم اجتماعی و زبانشناسی هستند و تالیفات بیشماری دارند اما نه اصولگرا هستند و نه اصلاح طلب! حال این متقاضیان باید حذف شوند تا کسی که “پارتی کلفت” دارد وارد پژوهشگاه شود. جالب تر اینکه برای موجه کردن پارتی بازی خویش، هیئت پنج نفره ای هم در جذب ساخته اند و همگی از دانشگاه تهران هستند و شگفت انگیزترین بخش داستان این است که هیچ فردی از پژوهشکده مطالعات اجتماعی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی که من در آن مشغولم برای ارزیابی علمی این متقاضی خاص وجود ندارد. حال پرسش اینجاست که ما با این اصلاح طلبی که مردم را فراموش کرده است و فقط تیم خود را می بیند چگونه به جامعه مدنی توانیم رسید؟ تبعیض اصلاح طلبی با تبعیض اصولگرایی هیچ تفاوتی ندارد. هر دو زشت و ناعادلانه است و من به عنوان یک شهروند این عمل ناپسند را محکوم می نمایم.

من هم یکی از آن‌ متقاضیان بخت‌برگشته‌ای بودم که پژوهشگاه علوم انسانی، ظاهرن پیش از آن‌که پای آقازاده‌های نسبی و سببی به میان بیاید، با آن‌ها تماس گرفت که بیایید برنامه‌ی پژوهشی‌تان را بدهید و مدارکتان را آماده کنید برای مصاحبه. مع‌الاسف آقای اصلاح‌طلب حوصله‌ی رعایت ضوابط و قواعد احمقانه‌ی استخدام را نداشت و می‌خواست در اسرع وقت، با جلوس بر صندلی عضویت در هیأت علمی، اصلاح‌گری‌اش را آغاز کند. این بود که زد زیر کاسه‌کوزه‌ی ما و بازی را به هم ریخت و نشد که ما دست کم با رعایت ظواهرِ بازیِ جوانمردانه شکست بخوریم.  زورش می‌رسید، بازی را تعطیل کرد.

از قضا تعداد جایگاه‌های شغلی محدود است و تعداد دکترهای «اصلاح»طلب و «اصول‌»گرا به نسبت این جایگاه‌ها بسیار. اوضاع در دانشگاه فلان و پژوهشگاه بهمان هم همین است و تا بستگان سببی و نسبی این دو قبیله‌ی والامقام بخواهند به حق و حقوقشان از جایگاه‌های استخدامی برسند، جایی برای ما آدم‌معمولی‌ها ـ ما که نه اصلاح‌طلبیم، نه اصول‌گرا ـ باقی نمی‌ماند. اما ما آدم‌معمولی‌ها از زندگی در این کشور آموخته‌ایم که پوستمان کلفت باشد. سال‌هاست عادت کرده‌ایم هر روز صبح که از خواب بیدار می‌شویم، شاهد و ناظر ادامه‌ی سریال تقسیم غنایم بین دو قبیله باشیم و در زندگی‌های فردی‌مان برای بقا بجنگیم. پس آقای «اصلاح»طلب، آقای «اصول»گرا! ما همچنان هستیم. در یک جایی که شما از آن بالا کم و کوچک می‌بیندش، زنده‌ایم و ادامه می‌دهیم به این سختی و تلخی مکرر و مداومی که اسمش زندگی است.

وزارت علوم و دانشگاه‌ها ضوابط و فرایندهای مشخصی برای جذب هیأت علمی تعیین کرده‌اند  که لابد بناست در آن هر کس به تناسب شایستگی‌اش فرصت انتخاب‌شدن داشته باشد، اما ظاهرن اعضای قبیله‌ی «اصلاح» و «اصول» بیرون از دایره‌ی قاعده ایستاده‌اند. «قانون» برای ما آدم‌معمولی‌هاست ـ ما که نه اصلاح‌طلبیم، نه اصول‌گرا ـ اما جان‌سختیم و با علم به فرودستی‌مان،‌صبور و خشمگین، ادامه می‌دهیم.

با این همه، چیزی هست که بیش از این فرودستیِ روزمره و نهادی‌شده باعث آزار من ـ و شاید بعضی از آدم‌معمولی‌های دیگر ـ می‌شود: این‌که آقای «اصلاح»طلب ـ همان کسی که وقتی پای منافع فردی و خانوادگی و قبیله‌ای خودش به میان می‌آید، بی‌درنگ همه‌ی قواعد و قوانین را دور می‌زند، و شفافیت و دموکراسی و شایسته‌سالاری موقتن از حافظه‌ی مبارکش پاک می‌شود ـ همان آقای «اصلاح»طلب، در سخنرانی و روزنامه و مجله و شبکه‌ی اجتماعی مدام ورد قانون‌مداری و دموکراسی و شفافیت و شایسته‌سالاری می‌خواند. و یا ـ چه فرق می‌کند ـ همان آقای «اصول»گرای تا خرخره غرق در اقیانوس رانت، مدام در همان جاها که گفتم ذکرش «عدالت عدالت» است.

آقای «اصلاح»طلب، آقای «اصول»گرا! اگر باعث تکدرتان نمی‌شود باید بگویم چیزی که گاهی ما آدم‌معمولی‌ها را کمی آزرده‌خاطر می‌کند این است که چرا آن دهان گشادتان را نمی‌بندید؟ سرتاپای این مملکت را عفونت تظاهر و ریاکاری‌تان گرفته، چرا خودتان از گند این تعفن بالا نمی‌آورید؟


2

پنجره‌ی اتاق خانه‌ی ما در یکی از کوچه‌های خیابان بهار به سطل زباله باز می‌شود، یکی از این سطل آشغال‌های بزرگ شهرداری. احمدآقا هر روز دم غروب می‌آید روبروی پنجره‌ی ما سطل زباله را کج می‌کند و تا کمر خم می‌شود آن تو. چیزهایی برمی‌دارد، کیسه‌اش را پر می‌کند و می‌رود. گاهی وقت‌ها که کوچه خلوت باشد، می‌نشیند همان کنار سطل زباله، روبروی پنجره، سیگاری چیزی دود می‌کند. احمدآقا من را نمی‌شناسد. من اسمش را یک بار که دوست زباله‌گردش صداش می‌کرد، یاد گرفتم. شده است توی کوچه از جلوی هم رد شویم. فقط زیرچشمی به هم نگاه می‌کنیم. گمان می‌کنم او از من نفرت دارد، من از او هراس. توی این دنیای بزرگ هیچ چیز من و احمدآقا را به هم وصل نمی‌کند، جز یک ویژگی کوچک و کم‌اهمیت: ما ـ من و احمدآقا ـ  هر دو بیرونِ دعوای اصلاح‌طلب و اصول‌گرا بر سر غنایمیم. هر دو، در جایگاه‌های متفاوتی، از خیل بی‌شمار آدم‌معمولی‌هاییم.

آقای «اصلاح‌طلب»، آقای «اصول»گرا! خبر خوب برای شما این است که ما ـ من و احمدآقا و خیل بی‌شمار آدم‌معمولی‌ها ـ به دشواری خواهیم توانست نفرت و هراسمان، سوءظنمان را از هم کنار بگذاریم، کنارآمدنمان با هم سخت است. اما اگر یک روز این اتفاق بیفتد، اگر یک روز بتوانیم به‌جای زیرچشمی همدیگر را پاییدن، برادرانه توی چشم‌های هم نگاه کنیم… آقای «اصلاح»طلب، آقای «اصول‌»گرا! فکرش هم باید پشت شما را بلرزاند.