ايران جزيره سرگردانی نيست

گفتگو با روزنامه‌ی اعتماد- شماره ۴۸۶۸- چهارشنبه ۲۹ بهمن ۱۳۹۹

مرتضي ويسی

آيا مدرنيته آينده موعودي است كه ايرانيان روزي روزگاري به آن دست خواهند يافت؟ آيا مدرنيته سياسي قله‌اي است كه – مطابق نظرات پيشگويان تئوري مدرنيزاسيون – بناست در آينده‌اي نامعلوم آن را فتح كنيم؟ آيا تاريخ معاصر ايران رونوشتي است تكراري از سرگذشت ملت‌هاي «پيشرو»؟ يا ايران سرزميني است يگانه كه سرنوشت مردمانش خلاف ديگر ملت‌هاست؟ اينها و سوال‌هاي بسياري ديگر مسائلي هستند كه سالار كاشاني نويسنده كتاب «مدرنيته سياسي در ايران» كوشيده بدان پاسخ دهد. مولف كتاب در اين كتاب به دنبال رهايي از يك بن‌بست تاريخي در قبال مدرنيته است و آن هم رهايي از دوگانه‌سازي‌هاي كاذب و دستيابي به راه‌حل‌هاي سوم و شايد بيشتر است. بدين بهانه و براي آشنايي بيشتر با مباحث مطرح‌شده در كتاب «مدرنيته سياسي در ايران» گفت‌وگويي با نويسنده كتاب ترتيب داده‌ايم كه خوانندگان مي‌توانند در ادامه مطالعه كنند.

در ابتدا بفرماييد اساسا چرا در اين كتاب به سراغ موضوع مدرنيته و مدرنيته سياسي در ايران رفته‌ايد؟

مفهوم مدرنيته و ابعاد مختلف آن از جمله مدرنيته سياسي براي محققان علوم انساني در ايران نه تنها هيچ تازگي ندارد، بلكه از فرط تكرار در كتاب‌ها و كلاس‌ها و مقالات و رساله‌ها رفته رفته به چيزي كسل‌كننده تبديل شده است. به ويژه وقتي مدرنيته را در برابر يك مفهوم پرتكرار ديگر يعني سنت قرار مي‌دهيم و فرض مي‌كنيم هر كدام اينها طبق تعريف مجموعه‌اي از ويژگي‌هاي ثابت و مشخص دارند و معمولا به اين نتيجه مي‌رسيم كه جامعه ايران يك جزيره سرگردان ميان اين دو قطب باثبات است. پيش‌فرضي كه دارم از آن حرف مي‌زنم در واقع همين است: گمان مي‌كنيم جامعه ايران جزيره سرگرداني است ميان دو ساحل امنِ سنت و مدرنيته. و بعد گمان مي‌كنيم وظيفه ما به عنوان محقق علوم اجتماعي اين است كه مشخص كنيم به كدام‌يك از اين دو وضعيت مفروض نزديك‌تريم.

مشكل اين نگاه از ديد شما چيست؟

مشكل از جايي آغاز مي‌شود كه بخواهيم براساس اين پيش‌فرض‌ها وضعيت واقعي جامعه ايران را در حال حاضر توضيح دهيم. فرض ما اين است كه يك سنت داريم، يك مدرنيته و اينها هر كدام تعريف و ويژگي‌هاي روشني دارند. مساله اين است كه ايران امروز با هيچ‌كدام از اين دو تا جور و منطبق نيست. اهتمام بسياري از جامعه‌شناسان ايراني اين بوده است كه نامي به اين وضعيت بي‌نامِ نه- سنتي/ نه-مدرن بدهند و در واقع جامعه ايران را در بنيادي‌ترين سطح طوري تعريف كنند كه تازه امكان كار جامعه‌شناختي از آنجا شروع مي‌شود.

فكر مي‌كنيد براي غلبه بر اين مشكل چه بايد كرد؟

اول بايد ببينيم كجاي نقشه جامعه‌شناسي هستيم و مختصات جايي كه در آن هستيم چيست كه بتوانيم تحليل جامعه‌شناختي جامعه ايران را شروع كنيم. نام‌هاي متعدد و متفاوتي به اين وضعيت بي‌نام و اين سرگرداني بين سنت و مدرنيته از سوي جامعه‌شناساني كه با همان قالب‌هاي فكري مي‌انديشيده‌اند، داده شده است. يكي از آنها همان مفهوم جامعه در حال گذار است. اما به نظر من مهم‌تر از آن ديدگاه‌هايي هستند كه در كتاب به آنها نام «نظريه‌هاي آسيب‌شناختي» داده‌ام.

منظورتان از نظريه‌هاي آسيب شناختي چيست؟

به زبان ساده كاري كه اين نظريه‌هاي آسيب‌شناختي انجام مي‌دهند اين است كه چيزي شبيه چك‌ليست درست مي‌كنند از مدرنيته و بعد آن را با وضعيت واقعي جامعه معاصر ايران تطبيق مي‌دهند براي اينكه مشخص شود ايراد كار از كجاست و «چرا ما مدرن نشده‌ايم.» با به كار بردن اين روش نام‌هاي تازه‌اي براي جامعه ايران پيدا شده است مثل جامعه «شبه مدرن» يا «كژمدرن» كه دلمشغولي همه‌شان كشف كاستي‌ها و عيب و علت‌هاي جامعه ايران در مسير مدرن شده است. مثل پزشكان كه فهم و تصوري از اندام و ارگانيسم سالم دارند و مرض را از روي تفاوت هر بدن خاص با آن بدن استاندارد تشخيص مي‌دهند، نظريه‌هاي آسيب‌شناختي هم در پي كشف مرض‌هاي جامعه ايران‌ براساس تصوري از جامعه مدرنند. وقتي شما بيماري را تشخيص داديد، از شما انتظار مي‌رود كه نسخه درمان آن را هم بپيچيد. مي‌خواهم بگويم كار نظريه‌هاي آسيب‌شناختي به ارايه تبييني از چيستي جامعه ايران و كم و كاستي‌هايش محدود نمي‌شود. سال‌هاست اين ديدگاه‌ها بر حوزه سياستگذاري اجتماعي در ايران هم مسلطند و براساس همان پيش‌فرض‌ها و همان روايت‌هايي كه از جامعه ايران دارند، راهكارهايي هم ارايه مي‌دهند. اين شكل نگاه جامعه‌شناختي و تاريخي به جامعه ايران مبتني بر پيش‌فرض‌هايي است كه من احساس مي‌كردم نياز به بازنگري دارند، اما واقعيت اين است كه اين قالب فكري آن‌قدر در ذهن محققان پرشمار جامعه ايران نهادينه شده كه امروز بسياري از ما آن را بديهي مي‌پنداريم و درباره پيش‌فرض‌هايش چون و چرا نمي‌كنيم. اين تلقي را آن چنان متخصصان تكرار كرده‌اند كه به خارج از فضاي روشنفكري و دانشگاهي هم بسط پيدا كرده و عموم مردم هم از واژگاني مثل سنتي و مدرن در مكالمات‌شان استفاده مي‌كنند درست در همان معنايي كه به آن اشاره كردم.

آيا مي‌توانيد مثالي از پيامد اين تلقي در عرصه عمومي ارايه كنيد؟

همين تلقي زمينه صف‌بندي‌هاي سياسي را هم فراهم كرده است: وقتي باور كرديم و پذيرفتيم كه آن جزيره سرگردان بين دو ساحل امن سنت و مدرنيته هستيم، بعضي‌ها هم پيدا شده‌اند كه در دنياي سياست سنت يا مدرنيته را خير يا شر مطلق معرفي مي‌كنند كه بايد جامعه را از آلودگي تجليات آنها پاك كرد يا با همه وجود به سوي آنها رفت.

در قبال اين رويكردهاي رايج حرف شما در كتاب چيست؟

من در اين كتاب سعي كرده‌ام تحليل جامعه‌شناختي از جامعه ايران را با اين پرسش مواجه كنم كه اگر آن پيش‌فرض‌ها از اساس نادرست باشند چه؟ اگر آنها پيش‌فرض‌ها كه فهم ما از جامعه امروزمان بر پايه آنها ساخته شده، كار بسياري از پژوهش‌هاي جامعه‌شناختي برمبناي آنها شكل مي‌گيرد و براساس آنها راهكارهاي سياستگذارانه براي رفع مشكلات ارايه مي‌شود، بيشتر مايه گمراهي ما بوده باشند تا راهنماي‌مان، آيا نبايد در كل بناي علوم اجتماعي ترديد كرد؟ اين‌ سوالات محرك‌هاي اوليه من در نوشتن اين كتاب بوده‌اند و دليل تمركز كتاب بر مساله مدرنيته همين است: چون پيش‌فرض اصلي جامعه‌شناسي در ايران به مقوله جامعه مدرن و نسبت جامعه ايران با مدرنيته برمي‌گردد. اين البته چيز عجيبي نيست. اساسا جامعه‌شناسي براي فهم جوامع مدرن اختراع شده و جامعه‌شناسان ايراني براي اينكه درباره جامعه ايران حرف بزنند چاره‌اي نداشته‌اند كه به همان الگوهاي فكري جامعه‌شناسي كلاسيك متمسك شوند. مساله اين است كه الگوهاي فكري جامعه‌شناسان كلاسيك كه امروز اساس آموزش و پژوهش جامعه‌شناختي در ايران هستند در خط سير جامعه‌شناسي تا امروز در معرض شك و ترديدهاي اساسي قرار گرفته‌اند. ما هم بايد با اين شك و ترديدها مواجه شويم.

براي برون‌رفت از اين دوگانه‌انديشي و ساده‌انگاري‌اي كه ادعا مي‌كنيد تحليل جامعه‌شناختي در ايران را تحت تاثير قرار داده، آيا در اين كتاب پيشنهادي ارايه شده است؟

در فصل سوم نظريه‌هاي بديلي مثل «مدرنيته‌هاي چندگانه» و ايده‌هاي متفكران پسااستعماري براي فراتر رفتن از آن انديشه تكاملي تشريح شده است. اگر بخواهم ساده و مختصر عرض كنم، اين نظريات مي‌گويند قرار نيست جهان با مدرن شدن هم‌گرا و هم‌شكل شود. به عبارت ديگر بنا نيست همه جوامع با طي كردن مراحلي مشخص تبديل به رونوشت‌هايي برابر با يك الگوي واحد (اروپايي يا امريكايي) شوند. تكثر و چندگانگي، چه در نهادها چه در ايده‌ها، نه تنها مغاير با مدرنيته در معناي شكل خاصي از زيستن و مواجهه با جهان نيست، بلكه جزو لاينفك آن است. مدرنيته مطابق با تاريخ و فرهنگ و ساختار هر جامعه مي‌تواند به شكلي متفاوت آشكار شود. ممكن است حاصل امتزاج فرهنگ‌هاي از پيش موجود با مجموعه ايده‌ها و نهادهاي مدرن تولد هيولاهاي خوفناكي باشد كه در كار سركوب انسان و ويران كردن جهانند. اين امكان‌ هم وجود دارد كه حاصل آن امتزاج به آزادي و رفاه و شادي هر چه بيشتر آدم‌ها كمك كند. اينها سويه‌هاي تاريك و روشن مدرنيته‌اند كه اغلب با هم جلوه مي‌كنند و در هر جامعه مدرني عناصري از هر دو سويه را مي‌شود ديد. مساله اين است كه نبايد مدرنيته را به يكي از اين دو فروكاست. ممكن است تبديل شدن جامعه‌ و دولت ايران به چيزي كاملا مشابه با يك جامعه اروپايي كه دموكراسي و رفاه و اقتصاد موفق دارد، براي بسياري از مردم و روشنفكران ايراني آرماني و ايده‌آل باشد به خصوص در شرايط فعلي كه وضعيت تاريك و اسفناكي داريم، اما واقعيت اين است كه در عمل چنين چيزي با آن مختصاتي كه در نظريه نويد داده شده امكان‌‌پذير نيست. حرف بر سر اين است مدرنيته در هر بوم و فرهنگي چهره‌اي متفاوت پيدا مي‌كند و لزوما همه پيامدهايي كه به دنبال مي‌آورد مفيد و مثبت نيستند. بنابراين شايد براي فهم بهتر جامعه ايران بهتر باشد اين فراروايت را فراموش كنيم كه غايت تاريخ هم‌شكل شدن يا به عبارتي غربي شدن جهان است و جامعه ايران هم بعد از طي كردن مراحلي به آن نقطه خواهد رسيد. ما هم مدرنيته خاص خودمان را داشته‌ايم مثل همه ملل غير غربي ديگر. در يك شرايط تاريخي در معرض فشارهاي بيروني ناگزير به فكر سامان دادن اوضاع جامعه‌مان افتاده‌ايم و با نيم‌نگاهي به تجربيات ساير جوامع راه‌هايي را در پيش گرفته‌ايم. تاريخ معاصر ايران از اين حيث خاص است كه ايراني‌ها در پس‌زمينه تاريخي و فرهنگي خاص خودشان دست به عمل مدرن زده‌اند. مردم همه جوامع ديگر هم همين كار را كرده‌اند. پس تاريخ ما خاص است و اين خاص بودن در تحليل جامعه‌شناختي بايد مورد توجه قرار گيرد، اما ما همان‌قدر خاص هستيم كه مردم ساير جوامع. اين خاص بودن به معناي مجزا بودن و استثنايي بودن ايران در مقايسه با ديگر جوامع نيست. من در اين كتاب سعي كرده‌ام همين را بگويم. حرفي كه من مي‌زنم نبايد با ايده كساني همسان تلقي شود كه معتقدند ما ايراني‌ها قوم برگزيده‌اي هستيم و خداوند مشيت خاصي براي ما تعيين كرده كه از اغيار و كفار و گمراهان متمايز است. به نظرم اين فكر احمقانه‌اي است.

در ميان رويكردهاي بديل شما به دو متفكر يا به تعبيري جامعه‌شناس بيشتر ارجاع داده‌ايد آيزنشتات و واگنر اگر امكان دارد كمي درباره رويكردهاي اين دو نفر درباره مساله مدرنيته و پيشرفت بفرماييد.

آيزنشتات صاحب مشهورترين روايت از ايده مدرنيته‌هاي چندگانه است. به همين خاطر در فصل سوم كه رويكردهاي جايگزين براي جامعه‌شناسي كلاسيك و نظريه مدرنيزاسيون در تحليل مدرنيته به بحث گذاشته مي‌شود، در كتاب با اسم او و ارجاع به او زياد مواجه مي‌شويم. حرف آيزنشتات به زبان ساده و مختصر اين است كه اگرچه به قول او «مدرنيته اوريجينال» در اروپاي غربي به وجود آمد، اما اين مدرنيته اوليه به مرزهاي جغرافيايي خودش محدود نماند. به ساير نقاط جهان رفت و چهره اروپايي آن در ساير نقاط جهان دست‌نخورده باقي نماند. در واقع به قول آيزنشتات «برنامه فرهنگي» مدرنيته در ساير نقاط جهان «بازتفسير» شد و اين بازتفسير در هر بستر تمدني با توجه به پيشينه و اقتضائات همان بستر تمدني انجام شد. نتيجه اين فرآيند شكل‌گيري ايده‌هاي مدرن گوناگون و همين‌طور صورت‌هاي نهادي متكثر مدرن بود. از نظر او دليل اينكه مدرنيته‌ها چندگانه‌اند همين بازتفسيرهاي تمدني از مدرنيته است. بحث واگنر كمي انتزاعي‌تر است و با مقوله تمدن و بافتار تمدني چندان مرتبط نيست. واگنر مي‌گويد مدرنيته يك شيوه بودن در جهان است. در اين شيوه آدم‌ها خودشان به صورت بي‌واسطه با هستي‌شان روبه‌رو مي‌شوند و آن را مي‌سازند. لازمه اين شيوه زندگي در هر جامعه پيدا كردن پاسخ‌هايي براي سه پرسش اساسي است كه واگنر به آنها «پروبلماتيك» مي‌گويد. پرسش اول پرسش از چگونگي دستيابي به شناخت معتبر است يعني پروبلماتيك معرفت‌شناختي. پرسش دوم به چگونگي ارضاي نيازهاي انسان ارتباط دارد يعني پروبلماتيك اقتصادي و پرسش سوم پرسش از چگونگي اداره زندگي عمومي و همگاني است يعني پروبلماتيك سياسي. انسان مدرن خود را ناگزير از پاسخگويي به اين سه پرسش مي‌داند اما نكته مهم اين است كه هيچ الگوي مدرن واحدي براي پاسخگويي به اين سوال‌ها وجود ندارد. مي‌شود به اشكال گوناگوني به اين پرسش‌ها جواب داد و مدرنيته‌هاي چندگانه حاصل پاسخ‌هاي چندگانه آدم‌ها به اين پرسش‌هاست. ما در اين كتاب اختصاصا بر پروبلماتيك سياسي در اين متمركزيم و سعي مي‌كنيم بفهميم ايرانيان تحت چه شرايطي چه پاسخ‌هايي به پروبلماتيك سياسي‌شان داده‌اند.

آيا اين رويكردهايي كه با عنوان رويكردهاي بديل در كتاب شرح داده‌ايد، از جمله همين نظريه آيزنشتات و واگنر را براي تحليل مدرنيته سياسي در جامعه ايران مناسب مي‌دانيد؟

يكي از كارهايي كه من در اين كتاب مي‌خواستم انجام بدهم به كار بستن رويكرد مدرنيته‌هاي چندگانه در مورد ايران بوده است. اما به نظرم ديدگاه آيزنشتات و همفكرانش هم براي رسيدن به اين هدف كاستي‌هايي دارد. از جمله اينكه آنها به مقوله بسيار مهم استعمار در شكل‌گيري و تكوين مدرنيته‌هاي غيرغربي اشاره‌اي نكرده‌اند. آيزنشتات به گفتن همين اكتفا مي‌كند كه مدرنيته از اروپا به ساير نقاط جهان رفت. اما اين رفتن رفتنِ بي سر و صدا و بي‌اهميتي نبود. اتفاقا بسيار پرماجرا بود و كيفيت اين رفتن سرنوشت بسياري از ملت‌ها را براي هميشه متاثر كرد. استعمار مفهوم و متغيري است كه حتما بايد در فهم مدرنيته‌هاي غير غربي مورد توجه قرار گيرد. اين توجه را در نظريه مدرنيته‌هاي چندگانه نمي‌بينيم. مشكل ديگر در نظريه مدرنيته‌هاي چندگانه وجود نوعي آشفتگي مفهومي در تعريف سطح و واحد تحليل مدرنيته‌ها در جهان است. گاهي واحد تحليل تمدن‌هاست، گاهي دولت- ملت‌ها، گاهي امپراتوري‌هاي ماقبل مدرن. من در فصل چهارم كتاب سعي كرده‌ام براي رفع اين كاستي‌ها چند گام به جلو بردارم و پيشنهاد خودم را مطرح كنم اما نمي‌دانم چقدر در اين كار موفق بوده‌ام.

آيا اين پروژه شما قرار است ادامه پيدا كند يا به نظر خودتان موضوع اتمام يافته است؟

اين پروژه اصولا و از ابتدا براي اين آغاز شد كه بتوانيم با كمك آن به فهم تازه و حتي‌الامكان كامل‌تري از اكنون برسيم. من مي‌خواستم در نهايت برسم به شكل‌گيري و تثبيت ساختاري كه همين حالا با آن مواجهيم يعني جمهوري اسلامي. مدرنيته سياسي از هر گونه‌اي كه باشد چيزي نيست كه جايي در تاريخ شروع شود و در يك نقطه مشخص به پايان برسد. اگر چيزي به اسم مدرنيته سياسي ايراني وجود داشته باشد، همين حالا هم در حال تكوين و تغيير است. بنابراين پروژه مدرنيته سياسي در ايران براي من تمام شده نيست. در اين كتاب تا آنجا كه وقت و امكانش را داشته‌ام كار را پيش برده‌ام و فقط مي‌توانم بگويم اميدوارم امكان ادامه اين كار در آينده برايم فراهم شود. برخلاف تصور عمومي تحقيق و پژوهش يك كار تمام‌وقت است و نياز به تمركز و آسودگي خاطر دارد. در حال حاضر كه اين شرايط برايم فراهم نيست.

خودتان فكر مي‌كنيد نقطه‌ضعف‌هاي كتاب چيست؟

بزرگ‌ترين كاستي كتاب به نظر خودم مربوط به مطالعه تاريخي آن است. اگر تاريخ‌نگار ماهري كتاب را بخواند حتما در آن اشكالات بسياري خواهد ديد. اگرچه هدف اصلي من بيشتر پيشنهاد يك چارچوب تحليلي متفاوت جامعه‌شناختي بوده است تا انجام يك مطالعه تاريخي، اما به ‌هر حال اين كتاب بايد در حد خودش در بعد تاريخي هم پاسخگوي مخاطب باشد. كاستي‌هاي ديگر را اميدوارم ديگران بگويند. مطمئنم اين كار پر از ضعف‌هايي است كه هنوز به آنها واقف نيستم. اگر اهالي علوم اجتماعي و سياسي اين ضعف‌ها را به من گوشزد كنند، بسيار خوشحال مي‌شوم.

یک مقدمه‌ی کوتاه

مدرنیته‌ی سیاسی در ایران: تولد نخستین دولت-ملت ایرانی

مقدمه‌ی مؤلف

وقتی در سال 1394 تصمیم گرفتم کار روی این پژوهش را آغاز کنم، انگیزه‌های روشن و ایده‌های مبهمی داشتم. بهترین سال‌های عمرم را در دانشگاه‌های مختلف ایران صرف تحصیل جامعه‌شناسی کرده بودم، اما برآیند آن‌چه در جامعه‌شناسی ایران می‌گذشت به نظرم مأیوس‌کننده می‌آمد. انگیزه‌ی نخستینِ پژوهشی که بخشی از آن را در کتاب پیش رویتان می‌خوانید، جبران برخی از نقایص و کاستی‌های فضای مأیوس‌کننده‌ی جامعه‌شناسی ایران بود. من گمان می‌کردم جامعه‌شناسی ایران دچار نوعی ساده‌انگاری بنیادی است. می‌کوشد واقعیت اجتماعی متکثر و پیچیده‌ای را با ابزارهای نظری و مفهومی معدود، ساده و گاه نامربوطی توضیح دهد. اگرچه در دانشگاه‌های ایران آموزش تازه‌ترین دستاوردهای نظری و روش‌شناختی جامعه‌شناسی رایج است، اما تصور من این بود که مسئله به سطحی عمیق‌تر، به فهم و شناخت اولیه‌ی ما از چیزی به نام «جامعه‌ی ایران» بازمی‌گردد. ما با تکه‌چسبانی[1]نظریات بوردیو و فوکو و هابرماس و گیدنز و دیگران، با استفاده از روش‌ها و تکنیک‌های مختلف کمی و کیفی تلاش می‌کردیم جزئیات چیزی را بشناسیم و تحلیل کنیم که شاید درک درستی از کلیت آن نداشتیم.

وقتی از «جامعه‌ی ایران» سخن می‌گوییم، دقیقا از چه چیزی حرف می‌زنیم؟ این پرسشی است بنیادی که مسیر همه‌ی تحقیقات و تئوری‌های جامعه‌شناختی درباره‌ی ایران را تعیین می‌کند. مشخص می‌کند از چه زاویه‌ی دیدی، با استفاده از چه ابزارهای مفهومی و نظری باید به جامعه‌ی ایران بنگریم. در فصل اول کتاب توضیح خواهم داد که اساساً مفهوم «جامعه» مفهومی است مدرن. جامعه در بستر اروپا تاریخی مشخص دارد و جامعه‌شناسی دانشی است که اصولاً برای فهم و تحلیل این پدیده‌ی متأخر طراحی شده است. توجه من به مدرنیته در این کتاب معطوف و محدود به وارسی برخی از ضرورت‌های پاسخ‌گویی به پرسش بالاست. اگر جامعه را پدیده‌ای مدرن بدانیم، نمی توان بدون فهمِ نسبتِ حیات فردی و اجتماعی ایرانیان با مدرنیته، از جامعه‌شناسی ایران سخن گفت.

نسبت ایران با مدرنیته مسئله‌ای است که برای دهه‌ها ذهن اندیشمندان و جامعه‌شناسان ایرانی را به خود مشغول کرده است. واژگان «سنت» و «مدرنیته» از پربسامدترین واژگان به کار رفته در متون فارسی علوم اجتماعی‌اند. در فصل دوم کتاب شرح می‌دهم که چرا و چگونه جریان اصلی جامعه‌شناسی ایران بنای سست اما عظیم خود را بر شالوده‌ی همین دو واژه برپا کرده است. جریانی که جامعه‌ی ایران را نسخه‌ای ناقص و رونوشتی پرغلط از جامعه‌‌ی اروپایی (و پس از چندی آمریکایی) می‌‌انگارد و دستاورد آن چیزی بیش از ارایه‌ی رهنمودهایی برای رفع این نقایص و اشتباهات نیست. فصل سوم به معرفی برخی از رویکردهای نظری بدیل اختصاص دارد. رویکردهایی که مدت‌هاست مفروضات ساده‌انگارانه‌ی جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریه‌ی مدرنیزاسیون را به چالش کشیده‌اند و می‌کوشند به پیچیدگی واقعیت اجتماعی در ممالک غیر غربی بیشتر احترام بگذارند.

فصل چهارم شامل چارچوب پیشنهادی من برای تحلیل مدرنیته در جامعه ایران است. «چارچوب تحلیل چندسطحی مدرنیته» پیشنهادی جاه‌طلبانه و بلندپروازانه نیست؛ ابزاری است برای کمک به تحلیلِ حتی‌الامکان جامع‌ترِ تاریخی. ابزاری که گمان می‌کنم هم محقق را از گم شدن در هزارتوی بی‌پایان تاریخ بازمی‌دارد و هم مانع از نگرش تک‌بعدی به تحول تاریخی می‌شود. سرانجام در فصل پنجم کوشیده‌ام این چارچوب را در تحلیل برآمدن نخستین دولت-ملت ایرانی به کار بندم.

این کتاب دربردارنده‌ی کشف تاریخی تازه‌ای نیست؛ روایتی است جامعه‌شناختی از مراحل آغازین مدرنیته‌ی سیاسی در ایران که می‌کوشد ویژگی‌های خاص آن را در سرزمین ایران برجسته سازد. مدرنیته‌ی ایرانی ـ با همه‌ی دستاوردها و کمبودهایش ـ حاصل کنش فعال و خلاق ایرانیان در محدوده‌ی امکان‌های ساختاری و بین‌المللی زمانه است. تلاشی جمعی است برای پاسخگویی به پرسش‌هایی که همچنان پاسخی قطعی و نهایی برای آن‌ها نیافته‌ایم.

کتاب حاضر بخشی از پژوهش مربوط به رساله‌ی دکتری من است که به سرانجام رسیدن آن بدون همکاری و راهنمایی دکتر علی ساعی مقدور نبود. از ایشان بابت حمایت‌های دلسوزانه‌شان سپاسگزاری می‌کنم. از مشورت با دکتر محمد رضایی، به ویژه در مرحله‌ی نگارش چارچوب نظری، بهره‌ی بسیار بردم. از همکاری ایشان و سایر اعضای گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت‌مدرس سپاسگزارم. در طول مدت نگارش کتاب، این فرصت را داشتم که به مدت شش ماه در دانشگاه مید سوئد به عنوان دانشجوی مهمان حضور داشته باشم. در این دوران از راهنمایی و لطف بی‌دریغ دکتر مسعود کمالی بهره‌مند شدم و قدردان حمایت‌های ایشان، همکارانشان در دانشگاه مید، و به ویژه مهمان‌نوازی جسیکا جانسون هستم. از کوشش و توجه آقای حسین پایا و همکارانشان در انتشارات طرح‌نو نیز در فرایند انتشار این کتاب بسیار سپاسگزارم. سرانجام لازم است از همراهی و بردباری نسرین قوامی در مراحل طولانی نگارش این کتاب تشکر کنم.

سالار. ا. ن. کاشانی

تهران – بهمن‌ماه 1397

 

[1] Collage

جامعه‌شناسی از منظری تمدنی

جامعه‌شناسی تمدن، نوشته‌ی یوهان پی. آرناسون، ترجمه‌ی سالار کاشانی، نشر ترجمان، 1397


مقدمه‌ی مترجم

جامعه‌شناسی دانشی بود که برای فهم و تحلیل مناسبات درونی جامعه‌ی مدرن پدید آمد. در علم جدیدی که امیل دورکیم بنیادش نهاد، واحد تحلیل بنیادی «جامعه» بود؛ و این جامعه سازه‌ای بود نوپدید که به سختی می‌شد آن را با اجتماعات و امپراتوری‌های پیشامدرن تطبیق داد. مفهوم جامعه بر نظامی خودبسنده دلالت داشت و کم و بیش منطبق بر واحدهای سیاسی‌ای بود که بر نقشه‌ی جهان مدرن با نام ملت-دولت شناخته می‌شوند. میراثی که دورکیم برجانهاد، ستون‌های اصلی چارچوبی شد که جریان اصلی علم جامعه‌شناسی در سراسر قرن بیستم بر آن‌ها استوار بود. این تلقی از جامعه و جامعه‌شناسی با کار تالکوت پارسونز به اوج رسید و تا سال‌ها بر جریان اصلی جامعه‌شناسی جهان حکم راند.

جامعه – در این معنای خاص – پدیده‌ای بود که در عصر مدرن و برای اولین بار در اروپای غربی «ساخته شد»، اما روند تحولات جریان اصلی جامعه‌شناسی چنان پیش رفت که به نظر می‌رسید بسیاری از جامعه‌شناسانِ متعلق به این جریان جامعه را چیزی طبیعی، ازلی و ابدی می‌انگارند. وحدت جامعه‌ای حد نهایی گوناگونی و کثرت اجتماعی در درون هر نظام اجتماعی-سیاسی دانسته می‌شد. جامعه سطحی از حیات اجتماعی بود که در آن کثرت‌ها به وحدت می‌رسیدند و یک کلِ یکپارچه‌ی واحد را می‌ساختند. مأموریت جامعه‌شناسی فهم و تحلیل قواعد مناسبات درونی این کل‌های یکپارچه بود.

وقتی از قواعد سخن می‌گوییم، پای قانونمندی‌های جهانشمولی به میان می‌آید که جریان اصلی علم جامعه‌شناسی مدعی کشف آن‌ها بود. این قواعد علی‌الاصول نباید به مرزهای جغرافیایی و فرهنگی محدود می‌شدند. جامعه‌شناسی -همچون خودِ مدرنیته- در گستره‌ی فرهنگی-تاریخی «غرب» پدید آمد و از همان زاویه‌ی دید به تماشای چیزی نشست که خود آن را «شرق» نامید: طیف رنگارنگ و متنوعی از فرهنگ‌ها و تمدن‌ها که بیرون از پنداشتِ غرب از خود قرار می‌گرفتند. بنیانگذاران جامعه‌شناسی عمدتاً به این دیگریِ شرقی همچون نمونه‌ی توسعه‌نیافته‌ی خودِ غربی می‌نگریستند. جهان را خط سیری تکاملی می‌دیدند که جوامع در آن –دیر یا زود، با سپری‌کردن مراحلی- به نقطه‌ای می‌رسند که غرب در آن بود: جامعه‌ی مدرن.

جهان‌روایی مدرنیته‌ی غربی آرمانی بود که در علوم اجتماعی و در قالب نسخه‌های مختلف نظریه‌ی مدرنیزاسیون صورتی به‌ظاهر علمی یافت. محققان پرشماری در گوشه و کنار جهان دست به کار مقایسه‌ی جوامع غیر غربی با غربی شدند، کوشیدند جایگاه هر جامعه را در خط سیر تکاملی تاریخ پیدا کنند، الزامات پیشرفت و ترقی جوامع را بیابند و علل عقب‌ماندگی جوامع غیر غربی را در مقایسه با جوامع غربی دریابند.

با فروپاشی شوروی گمانِ برخی آن بود که قطار تاریخ در ایستگاه‌های پایانی است. به نظر می‌رسید رویای همسان شدن جهان –به تعبیری غربی‌شدن جهان- نزدیک و دردسترس باشد. اما چنین نشد و قرن بیستم در چندگانگی و تکثر جهانی به پایان رسید. افول اعتبار فراروایت‌ها گسترش تکثر و چندگانگی را در پهنه‌های گوناگون حیات اجتماعی تسهیل کرد. تکثر صورت‌بندی‌های سیاسی-اجتماعی در مقیاس جهانی مدعیات جریان اصلی جامعه‌شناسی و به صورت خاص نظریه‌ی مدرنیزاسیون را زیر سؤال برد. و رشد تکثر درونی ملت-دولت‌ها بنیادهای اساسی‌ترین واحد تحلیل جامعه‌شناسی –یعنی جامعه- را تضعیف کرد. گویی زمانه‌ای دیگر آمده بود که در آن نه فقط روایت‌های کلانی مثل مارکسیسم-لنینیسم نمی‌توانستند مایه‌ی وحدت خیل کثیری از مردمان اجتماعات مختلف شوند، بلکه خودِ مفهوم جامعه در مقام فراروایتی متعلق به عصر مدرنِ اولیه به چالش کشیده می‌شد. زمانه‌ای بود که در آن بازار رفته رفته جای جامعه را می‌گرفت. به نظر می‌آمد افراد این عصر نه در فضای هنجاری و ارزشی مبتنی بر «وجدان جمعی» که در  فضایی آکنده از رقابت بین فردی زندگی می‌کنند.

این همه، از دهه‌های پایانی قرن بیستم، جریان اصلی جامعه‌شناسی را، که در طول قرن فعال و نویدبخش به نظر می‌رسید، به حاشیه راند. بحرانِ مدرنیته به بحرانِ جامعه‌شناسی انجامید. در مقابل، برآمدن پسامدرنیسم، پساساختارگرایی و پسااستعمارگرایی واکنش‌هایی بود به جهانی تحول‌یافته که باید روایت نظری تازه‌ای از آن ارایه می‌شد. نویسنده‌ی کتاب پیش‌رو به این دسته از نظریه‌ها صفت پساانگار یا پساگرا داده و در فصل پایانی کتاب کاستی‌ها و نابسندگی‌‌های آن‌ها را برای تحلیل جامعه‌شناختی برشمرده است.

سخن گفتن از نظریه‌ی تمدنی یا جامعه‌شناسی تمدنی در برابر پس‌زمینه‌ی تصویری که در سطور بالا از سرگذشت جامعه‌شناسی شرح دادم، معنادارتر است. تحلیل تمدنی پدیده‌هایی دیرپاتر و مستحکم‌تر از جوامع را به عنوان واحد تحلیل بنیادی برمی‌گزیند. تحلیل تمدن‌ها -به عنوان منظومه‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادیِ تاریخی- می‌تواند نویدبخش گونه‌ای دیگر از مطالعه‌ی جامعه‌شناختی باشد بی کم‌وکاستی‌هایی که سنت جامعه‌شناسی از پایان قرن بیستم با آن‌ها دست‌به‌گریبان شد.

از منظری تمدنی، جهان پس از اشاعه‌ی مدرنیته‌ی غربی، چنان‌ که نظریه‌ی مدرنیزاسیون پیش‌بینی می‌کرد، یکدست و همسان نشد چون مدرنیته در هر بستر تمدنی رنگِ تمدنِ میزبان را به خود گرفت و شکلی دیگرگونه یافت. این همان مدعایی است که نظریه‌ی «مدرنیته‌های چندگانه» مطرح کرده است. بر اساس مفروضات این نظریه، سنت‌های تمدنی با گسترش مدرنیته به خارج از مرزهای اروپا نمی‌میرند، بلکه به بافتارهایی برای بازتفسیر برنامه‌ی فرهنگی مدرنیته تبدیل می‌شوند و بدین ترتیب در بسترهای تمدنی مختلف مدرنیته‌هایی متمایز از هم پدید می‌آیند.

از منظر تمدنی، مرزهای رسمی جغرافیایی بین کشورها خطوط مایز واحدهای تحلیل جامعه‌شناختی نیستند و وجوه مختلف یک جامعه‌ی واحد را نمی‌توان تنها با رجوع به سرگذشت آن در طول فرایند مدرنیزاسیون فهمید. درک ویژگی‌های اجتماعی هر جامعه، به ویژه هر جامعه‌ی غیر غربی، مستلزم فهم مواریث تمدنی آن است. تحلیل تمدنی با رد این پیش‌فرض که باید تاریخ اروپا را همچون معیار و شاخصی برای سنجش سیر تاریخی همه‌ی جوامع به کار برد، مستقیماً با اروپامحوری در تقابل قرار می‌گیرد.

کتاب یوهان پی آرناسون با آگاهی از سرگذشت جامعه‌شناسی در قرن بیستم به نگارش درآمده و نویسنده در آن کوشیده است با جستجوی رد پاهای تحلیل تمدنی در چارچوب اندیشه‌ی اجتماعی غربی از نقصان‌های رایج در جریان اصلی جامعه‌شناسی از جمله تکامل‌گرایی، اروپامحوری، برداشت‌های تک‌خطی از تاریخ و ساده‌سازی بیش از حد واقعیت پیچیده‌ی اجتماعی فراتر رود و امکان‌های ایجاد یک جامعه‌شناسی تمدنی را مورد بررسی قرار دهد. صد البته که تحلیل تمدنی تنها بدیل موجود برای بینش‌های مسلط بر جامعه‌شناسی قرن گذشته نیست و شاید بهترین توسعه‌یافته‌ترین آن‌ها نیز نباشد، اما می‌تواند یکی از امکان‌های دیگرگونه اندیشیدن به جامعه و تاریخ را به جامعه‌شناسان و اصحاب علوم اجتماعی معرفی کند.

مخاطبان اصلی این کتاب دانشگاهیان و علاقه‌مندان جدی علوم اجتماعی‌اند. اگرچه شاید خواننده‌ی فارسی‌زبان ارجاعات درخور و قابل توجهی به تاریخ ایران در آن نیابد، اما آشنایی او با تحلیل تمدنی و به طور کلی نگریستن به جامعه‌ی ایران از زاویه‌ی دید تمدنی می‌تواند برای جامعه‌شناسی ایران دستاوردهایی به همراه داشته باشد.

یکی از دل‌مشغولی‌های همیشگی متفکران –از جمله جامعه‌شناسان- ایرانی در طول قرن اخیر مسئله‌ی سنت، مدرنیته و ارتباط میان این دو بوده است. نگرشی قدیمی، اما همچنان رایج، دراین‌باره سنت و مدرنیته را همچون دو مرحله از یک خط سیر واحد می‌پندارد که یکی از پی دیگری می‌آید و چهره‌ی جهان ایرانی را دگرگون می‌کند. در این برداشت از یک سو مدرن شدن به معنای پایان یافتن چیزی است که سنت نامیده می‌شود و از سوی دیگر نشانه‌های بقای سنت در جامعه دال بر عدم تحقق مدرنیته دانسته می‌شود. سیاسی شدن سنت و مدرنیته بر پیامدهای منفی این برداشت نادرست افزوده است. تلقی جریان‌های سیاسی به عنوان مدافعان و نمایندگان سنت یا مدرنیته در ایران به وضعیتی انجامیده است که می‌توانیم آن را «ایدئولوژیک‌شدن سنت و مدرنیته» بنامیم. چنان‌که این دو مفهوم در فضای سیاسی تاریخ معاصر ایران به مفاهیمی با بار ارزشی شدید تبدیل شده‌اند که گویی باید از میانشان یکی را برگزید.

اصلاح نگرش به سنت و مدرنیته می‌تواند یکی از دستاوردهای زاویه‌ی دید تمدنی در ایران باشد. از منظر تمدنی سنت‌ها در عصر مدرن پابرجا می‌مانند و در صورت‌بندی نسخه‌های متمایزِ مدرنیته نقشی فعال ایفا می‌کنند. به عبارت دیگر نمی‌توان چیزی را که سنت نامیده می‌شود از چهره‌ی جامعه زدود یا از وضعیتی که وضعیت مدرن دانسته می‌شود به سوی وضعیتی که آن را سنتی می‌انگارند، بازگشت. دولت پهلوی اول را، که بنا به قولی مشهور در پی زدودن مظاهر سنت از جامعه‌ی ایران بود، بی‌شک باید شکلی از فهمِ سنتی ایرانیان از صورت‌بندی دولت پادشاهی دانست؛ و استقرار دولت جمهوری اسلامی، که به غلط بازگشت حیات سیاسی ایرانیان به سنت دانسته می‌شود، جزئی از تجربه‌ی مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی بود. سنت و مدرنیته در این دو منظومه‌ی سیاسی، و نیز در دیگر پدیده‌ها و ساحت‌های فرهنگی و اجتماعی ایران معاصر، به هم آمیخته و آغشته و از یکدیگر تفکیک‌ناپذیرند.

این بحثی است طولانی و گسترده که تبیینِ بیشتر آن در حوصله‌ی مقدمه‌ی کوتاه حاضر نمی‌گنجد. غرضم از این اشاره‌ی موجز به مسئله‌ی سنت و مدرنیته و تحلیل آن‌ها در جامعه‌شناسی ایران، تأکید بر این نکته است که شاید چاره‌ی کاستی‌ها و ناکامیابی‌های جامعه‌شناسی در ایران تحولی در رویکردهای اساسیِ جامعه‌شناسان به مدرنیته، جامعه‌ی مدرن و خود جامعه‌شناسی باشد. محدود ساختن جامعه‌شناسی تاریخی به مطالعه‌ی تاریخ معاصر و اصرار بر تطبیق دادن وجوه مختلف آن با تاریخ اروپای مدرن در بخش قابل توجهی از مطالعات جامعه‌شناختی ایرانی، حاکی از دوام و بقای پیش‌فرض‌های بنیادی جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریه‌ی مدرنیزاسیون بر فهم جامعه‌شناختی جامعه‌ی ایران است. تحلیل تمدنی در کنار دیگر دستاوردهای متأخر در علوم اجتماعی می‌تواند با طرح چشم‌اندازهای نظری تازه بسترهای لازم برای این تغییر رویکرد را فراهم کند.

***

کتابی که پیش رو دارید، دربرگیرنده‌ی محتوایی دشوار و فشرده است و فهم مباحث آن بدون آشنایی قبلی با فضای مفهومی و نظری علوم اجتماعی آسان نیست. اگرچه من و ویراستاران کتاب همه‌ی تلاش خود را برای روان‌تر و آسان‌فهم‌تر کردن ترجمه‌ی فارسی به کار بسته‌ایم، اما واقعیت آن است که نمی‌توان از انعکاس دشواری‌های متن اصلی در ترجمه جلوگیری کرد. با این همه تردیدی ندارم که خوانندگان فرهیخته و صاحب‌نظر کتاب، لغزش‌ها و کاستی‌هایی در ترجمه خواهند یافت که از محدودیت دانش و مهارت‌های مترجم برمی‌آیند و نیازمند اصلاح‌اند. از نظرها و پیشنهادهای اصلاحی درباره‌ی ترجمه‌ی این کتاب استقبال می‌کنم.

در پایان لازم است از توجه و تلاش مدیریت و کارکنان انتشارات ترجمان علوم انسانی، به ویژه محمد ملاعباسی در فرایند ترجمه و انتشار این کتاب سپاسگزاری کنم.

سالار کاشانی
تهران – مردادماه 1397 خورشیدی

دو چهره قدرت در تهران

شناسایی انواع و گونه‌های قدرت از یک سو حاصل برداشت فلسفی از چیستی قدرت و از سوی دیگر وابسته به سطح تحلیل و ویژگی‌های واقعیت اجتماعی مورد بررسی است. در این نوشتار، قدرت در شکل عام و به معنای توانایی اعمال اراده‌ی کنشگر فردی یا جمعی بر کنشگر دیگر به کار گرفته می‌شود. از سوی دیگر هدف اصلی این نوشتار شناسایی قدرت و گونه‌های آن در کلان‌شهر تهران است. بنابراین هر گونه‌شناسی از قدرت لزوماً تابع ویژگی‌ها و الزامات این شهر به عنوان جزیی از کلیت فرهنگی تاریخی ایران خواهد بود.

در این نوشتار، میان دو بعد از قدرت در جامعه‌ی ایران و به تبع آن کلان‌شهر تهران تفکیک ایجاد شده است: قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی. قایل شدن این تمایز تحلیلی میان دو بعد مذکور از یک‌سو به منظور ارایه‌ی تحلیل دقیق‌تر و سازمان‌یافته‌تر و از سوی دیگر ناشی از واقعیات تاریخ اجتماعی ایران است.

در میان تئوری‌پردازان، یورگن هابرماس در تحلیل خود تمایزی میان سطوح نظام و زیست‌جهان قایل شده است. هابرماس زیست‌جهان را ساختی تمایز یافته تعریف می‌کند که با ارزش‌های فرهنگی و کنش‌های ارتباطی پیوند نزدیکی دارد. زمانی که افراد به دنبال ارتباط با یکدیگرند زیست‌جهان زمینه کنش متقابل اجتماعی و گفتاری را برمی‌سازد. زیست‌جهان به عبارتی زمینه‌ای است که مشارکت کنندگانی در آن قرار دارند که مشخصه آن‌ها فرض‌هایی درونی درباره سنت‌ها و ارزش‌هاست. (نوذری، ۱۳۸۱: ۴۲)

هابرماس اقتصاد و سیاست را به عنوان اجزای اصلی نظام طبقه‌بندی می‌کند و معتقد است که قدرت و پول عناصر اساسی آن را تشکیل می‌دهند (ترنر، ۲۰۰۳: ۵۷۱) او از تمایز بین نظام و زیست جهان برای انتقاد از جامعه‌ی معاصر استفاده کرده و استدلال می‌کند که در عصر سرمایه داری پیشرفته حوزه‌های وسیعی از زیست جهان در درون نظام مستحیل شده و بر حسب سیستم اقتصادی و نظام قدرت بازسازی شده است. (مهدوی و مبارکی، ۱۳۸۵: ۱۵)

البته این تفکیک میان زیست‌جهان و سیستم سیاسی اقتصادی ریشه در تاریخ تحولات اجتماعی اروپا دارد و به راحتی قابل تعمیم به جامعه‌ی ایران نیست، اما نفس تفکیک میان حوزه‌های حیات اجتماعی برای تحلیل اجتماعی مفید و گاه برای شناخت دقیق‌تر و منسجم‌تر حتی ضروری است. به نظر می‌رسد توجه به برخی از خصوصیات فرهنگی و تاریخی جامعه‌ی ایران و به تبع آن شهر تهران می‌تواند برای دستیابی به طبقه‌بندی تحلیلی مناسب‌تر راهگشا باشد.

بر اساس دیدگاه محمدعلی همایون کاتوزیان، ایران در سراسر تاریخ خود دولت و جامعه‌ای خودکامه بوده، یعنی قدرت و اقتدار، پایه در حقوق و قانون نداشته است. دولت و جامعه عملاً مستقل از هم بوده‌ و بنابراین با هم سر دشمنی داشته‌اند. دولت نماینده‌ی طبقات اجتماعی بالاتر نبوده و برعکس، طبقات به واسطه‌ی امتیازاتی که دولت به آن‌ها ارزانی و هرگاه میلش کشیده از آن‌ها دریغ کرده، زیردست و متکی به دولت بوده‌اند. (کاتوزیان، ۱۳۸۰: ۷۳-۷۸)

دولت در این دیدگاه نماینده هیچ یک از طبقات اجتماعی نیست. بلکه همه‌ی این طبقات خود تحت سلطه‌ی قدرت قرار داشتند. به این ترتیب هیج یک از طبقات در برابر دولت حقوقی نداشت. به طور کلی درست مغایر با وضعیت تاریخی اروپا که در آن دولت متکی به طبقات بوده است، در این طبقات متکی به دولت بوده‌اند. در اروپا هر چه یک طبقه در جایگاه بالاتری قرار داشت، دولت بیشتر به آن متکی بود اما در ایران هر چه طبقه بالاتر بود، بیشتر به دولت اتکا داشت. کاتوزیان در نتیجه‌گیری از این مباحث عنوان می‌کند که در ایران «دولت در فوق طبقات یعنی در فوق جامعه قرار داشت، نه فقط در رأس آن». (کاتوزیان، ۱۳۸۰: ۷۴)

جدایی دولت و ملت در ایران موجد پیامدهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی گسترده‌ای در ساختار جامعه‌ای ایران گردیده است. از جمله‌ی این پیامدها تفکیک و عدم تقارن میان قدرت مبتنی بر حاکمیت سیاسی از یک سو و قدرت‌های نشأت گرفته از سایر منابع قدرت در ایران است. قدرت سیاسی در تاریخ ایران به عنوان صاحب نفوذترین نیرو بر کلیه‌ی قلمروهای جامعه، در مقایسه با سایر گونه‌های قدرت اجتماعی، جایگاهی برتر و مسلط داشته است. ابزارهای گسترده‌ای که حاکمیت سیاسی برای اعمال قدرت خویش بر سطوح مختلف زندگی اجتماعی در اختیار داشته است، سبب گردیده فاصله‌ی قابل توجهی میان تأثیرات ناشی از قدرت ناشی از حاکمیت سیاسی با قدرت‌های معطوف به سایر منابع قدرت ایجاد گردد.

اما همچنان که فوکو تأکید کرده است، هر قدرت رابطه‌ای دوسویه است و بدین سبب در هر رابطه‌ی قدرت، نوعی کنش متقابل میان آن‌که قدرت را اعمال می‌کند و آن‌که قدرت بر او اعمال می‌شود، وجود دارد. (دریفوس و رابینیو، ۱۳۷۸: ۳۵۸) در خصوص اِعمال قدرت سیاسی در ایران نیز می‌توان گفت این رابطه، رابطه‌ای یک سویه از جانب حاکمیت سیاسی بر مردم نبوده و نیست، اما همان‌طور که گفته شد، ابزارها و منابع در اختیار دولت، گسترده و متنوع بوده است و منابع و ابزارهای در اختیار نیروهای اجتماعی خارج از حاکمیت کمتر به پای امکانات و توانایی‌های حاکمیت در عرصه‌ی قدرت می‌رسیده است. بنابراین در اغلب دوره‌های تاریخ ایران، نوعی رابطه‌ی نامتوازن میان قدرت ناشی از حاکمیت سیاسی و سایر بخش‌های جامعه برقرار بوده است.

مسعود چلبی در کتاب «جامعه‌شناسی نظم» بر حسب رابطه‌ی میان خرده‌نظام‌های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و سلطه‌ی یک خرده‌نظام بر سایر خرده‌نظام‌ها انواع مختلف نظم را در جامعه مورد بررسی قرار داده است و ویژگی‌های هر یک را برشمرده است. (چلبی ۱۳۸۴) در طبقه‌بندی وی به نظر می‌رسد ویژگی‌های ساختاری «نظم سیاسی» بیشتر سایر اشکال نظم با جامعه‌ی ایران قرابت داشته باشد.

چلبی از ۴ نوع نظم جامعه‌ای[۱] سخن می‌گوید که در هر یک از آن‌ها، یکی از خرده‌نظام‌های اقتصاد، سیاست، اجتماع و فرهنگ بر سه خرده‌نظام دیگر چیرگی دارند و در اندیشه‌ی کارکردگرایی ساختاری چیرگی یک خرده‌نظام بر سایر ابعاد سیستم، نشانه‌ی اختلال در عملکرد کارکردی نظام است؛ حالت بهینه‌ی نظم کارکردی هر چهار خرده‌نظام با یکدیگر ترکیب شده و در هم نفوذ متقابل می‌نمایند ولی در همان حال خودمختاری نسبی خود را نسبت به یکدیگر حفظ می‌کنند. در این حالت هر چهار رسانه‌ی کنش یعنی تعهد اجتماعی، پول، قدرت و معرفت به صورت هم‌وزن و در عرض یکدیگر به ایفای نقش می‌پردازند. اما در حالت سلطه‌ی یک خرده‌نظام بر سایر خرده‌نظام‌ها منطق حاکم بر خرده‌نظام مسلط بر کل سیستم حاکم می‌شود و عملکرد سایر خرده‌نظام‌ها را با اختلال مواجه می‌سازد.

از جمله‌ی این حالت‌های پاتولوژیک برقراری نظم در جامعه، چیرگی و سلطه‌ی خرده نظام سیاسی بر کل سیستم است، حالتی که چلبی از آن تحت عنوان «نظم سیاسی» یاد می‌کند. در خرده نظام سیاسی رابطه از نوع اقتدار است، رسانه‌ی این خرده‌نظام قدرت و تولید آن نیز قدرت است. چنان‌چه منطق درونی خرده نظام فرهنگی بر کل سیستم مستولی شود، این عناصر در کل خرده‌نظام‌ها غلبه خواهند یافت.

در مجموعه‌ی تعاملی این نظم روابط سیاسی اساسا غالب است و حائز خصلت اجبار است. فعال کردن دیگری عمدتاً از طریق حلیه، هدید و اجبار ضمنی یا صریح صورت می‌گیرد. وسیله ارتباطی عمده در تعاملات اجتماعی قدرت است. روابط مبادله‌ای سرد و نامتقارن است. ترکیب این دو خصوصیت در روابط مبادله‌ای شرایط را برای نوعی ربایش بالقوه یا به عبارتی استثمار به صورت آشکار یا پنهان آن فراهم می‌نماید. روابط اجتماعی از نوع روابط دیوانی است. به بیان دیگر روابط اجتماعی روابط گرم بین دو کنشگر در کلیتشان نیست بلکه رابطه بین دو نقش است. رابطه‌ای که در راستایی درت تنظیم می‌شود. روابط گفتمانی بیشتر خصلت کنایه‌ای و گلایه‌ای دارد و عمدتاً پیرامون قدرت، حیله، تزویر، فساد، پیمان‌شکنی، باندبازی، جعل، تقلب، دورویی و غیره دور می‌زند. در این نظم اعتماد اجتماعی جایی ندارد و به تبع آن اکثریتی که فاقد قدرت هستند، احساس امنیت نمی‌کنند. (پیشین: ۴۳-۴۴)

در این نظم اعتماد اجتماعی متقابل که یکی از لوازم مبرم تعاون اجتماعی و طراوت اجتماعی است جایی ندارد و به تبع آن، اکثریتی که فاقد قدرت هستند، احساس امنیت نمی کنند. سازگاری اجتماعی بیرونی است و بر اساس ضمانت اجرای بیرونی استوار است. بر خلاف نظم سنتی که احساس تعهد و حذر از احساس تقصیر باعث سازگاری است، در نظم سیاسی، احساس ترس و حذر از احساس درد عامل سازگاری است. (پیشین)

در حالی که بافت شبکه ی تعاملات اجتماعی در نظم سنتی بسته است و در نظم اقتصادی باز است، در نظم سیاسی بافت شبکه ی تعاملات اجتماعی گسسته است و. این گسست ناشی از وجود تعاملات درون گروهی و ضعف تعاملات بین گروهی است که این خود ناشی از فقدان اعتماد اجتماعی متقابل تعمیم یافته است. (پیشین)

گزینه­های رابطه­ ای سیاسیِ موضع اجتماعی، اهمیت بیش ­تری دارند. یعنی برای اشغال کننده ی یک موضع اجتماعی گزینه های رابطه ای سیاسی در شبکه ی تعاملات اجتماعی بیش تر از سایر گزینه های رابطه ای عاطفی، اقتصادی و نمادی، سرمایه ی اجتماعی محسوب می شوند. رتبه ی اجتماعی بیش تر بر اساس میزان دست رسی به منابع قدرت در جامعه تعیین می شود تا منابع ارزش مند دیگر. ذهنیت موضعی غالبا به معنی برابری در توان و کیفیت است؛ توان و کیفیتی که طبق ارزش‌های خاص‌گرای ایدئولوژی غالب در نظم، تعریف و تفسیر می شود، مثل رنگ، نژاد، قومیت، توان کاری، توان هوشی و غیره. (پیشین)

نقش اجتماعی اکتسابی و خاص گرا است. برای مواضع مختلف اجتماعی افراد بر حسب خصایل اکتسابی شان به ویژه میزان کسب معارف ایدئولوژیک حاکم و میزان پای بندی به آن برگزیده می شوند. سوی گیری انتظارات نقش نسبت به اعیان اجتماعی و فرهنگی خاص گرا است. لازم است در این مورد توضیح بیش تری داده شود. در نظم سیاسی این تمایل وجود دارد که اعیان اجتماعی تعریف سیاسی شوند و بر اساس این تعریف حداقل به طور ضمنی به دو دسته یا طبقه ی خودی و غیرخودی تقسیم شوند. با این حساب از دارنده ی نقش به طور ضمنی این انتظار می رود که در روابط خود با اعیان اجتماعی و فرهنگی، آن ها را بر حسب ملاک خودی و غیرخودی قلمداد نماید. در این نوع نظم، پایه ی هنجارهای رویه ای، شم عام[۲] است. به علاوه، هنجار قانونی از جنس «قانون حمورابی» است و هنجار اخلاقی از جنس اخلاق حسی است. (پیشین)

در نظم سیاسی، معرفت ایدئولوژیک به سایر معارف چیرگی دارد. سایر معارف برای رشد و گسترش خود دچار محدودیت سیاسی هستند. پژوهش و تولید، بحث و فحص در معارف دینی، فلسفی و علمی، در چنین نظمی با ملاحظه و احتیاط سیاسی صورت می گیرد. وجودشناسی چنین نظمی، خود را به شکل نوعی مطلق گرایی که دارای تعریف رسمی از سوی دارندگان قدرت است، جلوه گر می سازد. تکلیف شناسی این نظم متناسب با کم و کیف مطلق گرایی که به صورت رسمی و سیاسی تعریف شده است نوعی عرفان این جهانی یا زهد این جهانی را پیشنهاد می نماید، یعنی حذر از بعضی جنبه های این جهانی برای درگیر شدن در سایر جنبه های این جهانی و یا حذر از بعضی خواسته های انسانی برای پاسخ گویی به سایر خواسته های انسانی. (پیشین)

در این نوع نظم منشا ارزش از مطلقی دانسته می­شود که در ایدئولوژی غالب تعریف شده­است، تعریفی که غالبا خصلت تحویلی دارد. مثلا در ایدئولوژی فاشیسم، «مطلق» در تعریف مفهومی رسمی، به نژاد، میهن، ابر مرد، و غیره تقلیل می­یابد و یا در ایدئولوژی مارکسیسم ارتدوکس، «مطلق» به جامعه و کار (در حالی که کار یک شکل خاص از انرژی است) تحویل می شود و غیره. در حالی که به نظر می رسد حتی «مطلق» ها نیز در ایدئولوژی ها، از کار افتاده و کلیت خود را از دست می دهند.   (پیشین)

به نظر می‌رسد در شناسایی ویژگی‌های قدرت در جامعه‌ی ایران و شهر تهران، مشابهت‌های قابل توجهی با حالت نظم سیاسی شرح داده شده، به چشم می‌خورد. در جامعه‌ی ایران به صورت تاریخی نه نظام اقتصادی بلکه نظام سیاسی بر سایر خرده نظام‌ها چیره بوده و موجب بروز اختلال در نظم کارکردی جامعه می‌شده است.

بر این اساس و به منظور شناسایی دقیق‌تر گونه‌های قدرت در تهران، انواع قدرت در این‌ کلان‌شهر در دو بعد «قدرت سیاسی» و «قدرت اجتماعی» تفکیک شده و مورد مطالعه قرار گرفته است. این دو گونه‌ی قدرت از حیث منابع، ابزارها و نیروهای اجتماعی عامل قدرت در جامعه با یکدیگر تفاوت دارند و ارتباط میان آن‌ها نقش تعیین کننده‌ای در نظم بهینه یا در مقابل کژکارکرد ساختار اجتماعی خواهد داشت.

در این مدل قدرت سیاسی در جایگاه قدرتی کمابیش محاط بر سایر قدرت‌های موجود در نظام تصویر شده است که قادر است با استفاده از ابزارهای گسترده و متنوعی که در اختیار دارد، قدرت خود را سایر اجزای نظام اعمال کند. سایر اجزای نظام از حیث گستردگی و تنوع منابع و ابزارهای قدرت فاقد امکاناتی هستند که قدرت سیاسی در اختیار دارد. در مقابل قدرت سیاسی در این مدل،‌ قدرت مردمی قرار گرفته است که از برآیند انواع سرمایه‌های کنشگران در میدان‌های مختلف حیات اجتماعی ناشی می‌شود.

قدرت سیاسی

همان‌طور که گفته شد، در ایران قدرت سیاسی بر فراز همه‌ی مناسبات اجتماعی سایه افکنده است و کلان‌شهر تهران نیز به عنوان جزیی از فرهنگ و سرزمین ایران، از این قاعده مستثنی نیست.

قدرت سیاسی در این نوشتار به گونه‌ای از قدرت اطلاق می‌شود که منابع و ابزارهای اعمال آن ناشی از قدرت حاکمیت سیاسی و نهادهای وابسته به آن است. قدرت سیاسی در ایران واجد ویژگی‌های هر سه نوع قدرت کیفردهنده، قدرت پاداش‌دهنده و قدرت شرطی است و این همه ناشی از انحصار اعمال زور مشروع، مالکیت منابع مادی، سازمان حکومتی و ایدئولوژی مشروعیت‌بخشی است که غلبه‌ی هژمونیک حاکمیت سیاسی را تسهیل می‌کند.

بین عناصر فوق و قدرت سیاسی رابطه‌ای کم و بیش پیچیده برقرار است به نحوی که این عناصر موجب شکل‌گیری و تقویت قدرت سیاسی می‌شوند و قدرت سیاسی با کنترل و به کارگیری منابع گسترده‌ای که در اختیار دارد، این عناصر را به نفع مشروعیت خویش تقویت می‌کند.

قدرت سیاسی در ایران با ابزارهای مختلفی که در اختیار دارد، به طور گسترده اقدام به اعمال قدرت کیفردهنده و پاداش‌دهنده بر تمامی ارکان و اجزای نظام اجتماعی می‌کند. در عین حال قدرت سیاسی با در اختیار داشتن نظام آموزش رسمی و نیز کنترل رسانه‌های جمعی می‌کوشد زمینه‌های ایجاد و تعمیق قدرت شرطی خویش در میان اقشار مختلف جامعه را فراهم کند.

نهادهای اصلی اعمال قدرت حاکمیت سیاسی بر جامعه در ایران شامل شامل دولت یا قوه‌ی مجریه، قوه‌ی مقننه و قوه‌ی قضائیه می‌گردد. پلیس، نیروهای نظامی، رسانه‌های دولتی و نظام آموزش رسمی در سطح بعدی عمده‌ترین نهادهای اعمال قدرت حاکمیت سیاسی بر جامعه هستند.

بحث اعمال قدرت دولت بر ابعاد و ارکان مختلف جامعه‌ی ایران، موضوعی گسترده با پیامدهای قابل توجه در نظام جامعه‌ی ایران است. حاکمیت سیاسی با بهره‌گیری از منابع و امکانات گسترده‌ی خویش می‌کوشد قدرت خویش را بر همه‌ی ابعاد اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ی ایران اعمال نماید. تهران نماد و مظهر اصلی و اساسی اعمال قدرت سیاسی در عرصه‌های مختلف جامعه است و از این رو اعمال قدرت سیاسی در زمینه‌های مختلف زندگی اجتماعی را می‌توان در تهران واضح‌تر از سایر نقاط ایران مشاهده کرد. از سوی دیگر تهران به عنوان پایتخت ایران، جایگاه استقرار قدرت سیاسی و تصمیم‌گیری و اعمال آن بر نقاط مختلف ایران است. پس شناسایی قدرت سیاسی در تهران به عنوان مهم‌ترین نیروهای فعال در میدان قدرت برای دستیابی به اهداف این نوشتار ضروری است. در ادامه به برخی از نمونه‌ها و مصادیق گستردگی قدرت نظام سیاسی ایران بر ابعاد فوق، از خلال آمار و اطلاعات رسمی اشاره خواهد شد.

در حوزه‌ی اقتصاد، شاید یکی از مشهودترین نمونه‌های موجود که موجب تقویت و تعمیق قدرت حاکمیت سیاسی می‌گردد، در اختیار گرفتن منابع اقتصادی و تقسیم آن‌ها به انحاء گوناگون میان اقشار مختلف جامعه است.

از جمله گسترده‌ترین طرح‌های اقتصادی حاکمیت سیاسی ظرف سال‌های اخیر، اعطای یارانه‌ی نقدی به خانوارهاست. این طرح گسترده که تقریباً کلیه خانوارهای کشور را در برمی‌گیرد، متضمن پرداخت ماهانه مبلغی به عنوان یارانه نقدی به افراد سرپرست خانوار است. از نقطه نظر جامعه‌شناسی سیاسی، اجرای این طرح تأثیرات قابل توجهی در کیفیت و گستره‌ی قدرت حاکمیت سیاسی برجای می‌گذارد. دولت با پرداخت مستقیم کمک‌هزینه‌ی ماهانه به خانوارها، از قدرت تأثیرگذاری قابل توجهی به ویژه در اقشار متوسط و پایین جامعه برخوردار می‌شود،‌ به نحوی که اقشار پایین‌تر جامعه بیش از پیش به دولت و یاری حاکمیت سیاسی برای تأمین نیازهای اولیه خود وابسته می‌شوند و این امر قاعدتاً موجب افزایش قدرتدولت و حاکیت سیاسی به خاطر در اختیار داشتن منابع گسترده‌ی مالی و تقسیم آن میان افراد جامعه می‌گردد. اقشار متوسط و پایین ساکن تهران[۳] در معرض مستقیم قدرتی هستند که از حاکمیت سیاسی ناشی می‌شود و از طریق تقسیم یارانه نقدی میان آنان به اجرا درمی‌آید.

گذشته از این، دولت در ایران به عنوان بزرگترین کارفرما از طریق پرداخت حقوق و دستمزد به کارکنان خویش که بخش قابل توجهی از جامعه‌ی شهری به ویژه در تهران را شامل می‌شوند امکانات وسیعی برای اعمال نفوذ بر زندگی اقتصادی شهروندان به دست می‌آورد.

علاوه بر موارد فوق، حاکمیت سیاسی در ایران دارای امکاناتی وسیع و بی‌همتا برای اعمال نظارت و کنترل بر نهاد بازار است که نظام سیاسی ایران از این ابزار نیز برای تحکیم و اعمال هر چه بیشتر نظارت، کنترل، نفوذ و در یک کلام قدرت خویش بر نظام اقتصادی کشور استفاده می‌کند. دولت از طریق کنترل قیمت‌ها و نظارت بر بازار به عنوان نهادی فراسوی کلیه‌ی کنشگران اقتصادی، قدرتی بی‌همتا و بی‌رقیب در عرصه‌ی اقتصادی است.

قدرت سیاسی در ایران و به تبع آن تهران با در دست داشتن انحصار در بسیاری از حوزه‌ها، به صورت مداوم به بازتولید و حفظ اعمال قدرت خویش می‌پردازد. حوزه‌ی فرهنگ نیز از این قاعده مستثنی نیست و چه بسا این حوزه در اذهان طبقه‌ی حاکم سیاسی در ایران، از اهمیت و حساسیت بیشتری نیز برخوردار باشد.

حاکمیت سیاسی در درجه نخست با ایجاد دستگاه بوروکراتیک بسیار گسترده‌ای که شامل انواع و اقسام نهادهای نظارتی و اجرایی در حوزه‌ی فرهنگ می‌شود می‌کوشد قدرت خود را در این عرصه تحکیم نماید. فهرست نهادها، مؤسسات و سازمان‌هایی که در قانون برنامه سالانه دارای ردیف بودجه هستند، فهرست طولانی و شگفت‌انگیزی است که به طور کلی نشانه تلاش حاکمیت سیاسی برای اعمال قدرت در حوزه‌ی فرهنگ است. البته تعداد این نهادها بسیار فراتر از آن است که در قانون بودجه ذکر شده است. بسیاری از آن‌ها به عنوان سازمان‌های وابسته به نهادهای دولتی تأسیس شده و در این حوزه فعالیت می‌کنند.

اما مهم‌ترین فضای اعمال قدرت و کنترل دولت بر فرهنگ، نظام آموزشی کشور است. دولت به طور انحصاری اختیار کنترل و اداره نظام آموزشی کشور، شامل تحصیلات ابتدایی و متوسطه و تحصیلات عالی شامل ساختار دانشگاهی کشور را در دست دارد. حاکمیت سیاسی از طریق تنظیم و تدوین سرفصل‌ها و کتب آموزشی و نیز نظارت بر آموزش‌دهندگان و نحوه اداره مؤسسات آموزشی به نحوی وسیع در ساختار آموزشی کشور اعمال قدرت می‌نماید.

یکی دیگر از حوزه‌های مهم فرهنگ در هر جامعه‌ی پویا، حوزه‌ی تولید فرهنگی است. این حوزه شامل انتشار کتاب و نشریه، تولیدات سینمایی، موسیقایی و تولید در سایر عرصه‌های هنری است که فضای حضور و بروز دستاوردهای نخبگان فرهنگی هر جامعه می‌باشد. شهر تهران سهم قابل توجهی از فضای تولید فرهنگی کشور را به خود اختصاص داده است و بخش عمده‌ی ناشران کتاب، نشریات ادواری و تولیدکنندگان هنری در این شهر به فعالیت مشغولند. حاکمیت سیاسی با تنظیم دستگاه بوروکراسی ویژه‌ای برای کنترل و نظارت بر این حوزه، قدرت خود را با شدت و دقت بر ابعاد مختلف تولید فرهنگی اعمال می‌نماید. به نحوی که تولید فرهنگی خارج از حیطه‌ی نظارت حاکمیت سیاسی در مقیاس وسیع دشوار است و در بسیاری از موارد غیر قانونی محسوب می‌شود.

یکی دیگر از مجاری اعمال قدرت فرهنگی توسط حاکمیت سیاسی، اداره و کنترل فضای رسانه‌ای است. حاکمیت سیاسی برخوردار از شبکه‌های رادیویی و تلویزیونی انحصاری است که به نحوی منظم و برنامه‌ریزی شده در کار تحکیم قدرت طبقه حاکم سیاسی هستند. علاوه بر این حاکمیت سیاسی جز آن‌که خود با اعمال کنترل مستقیم یا حمایت مالی تعداد زیادی رسانه‌ی مکتوب را مدیریت می‌کند، نظارت گسترده‌ای را نیز بر سایر رسانه‌ها اعمال می‌نماید. بنابراین می‌توان حاکمیت سیاسی را قدرت بلامنازع عرصه‌ی فرهنگ دانست. قدرتی که نمادها و مصادیق اصلی و اساسی اعمال آن در شهر تهران جای گرفته است.

حاکمیت سیاسی علاوه بر اعمال قدرت بر عرصه‌ی فرهنگ و اقتصاد، با تلاشی مستمر در پی اعمال قدرت بر عرصه‌ی اجتماع و فضای زندگی روزمره‌ی عموم مردم و بالاخص شهروندان تهرانی نیز هست. علیرغم شکل‌گیری و توسعه‌ی شهرهای بزرگ در ایران و متعاقب آن گسترش انواع و اقسام خرده‌فرهنگ‌ها و سبک‌های زندگی متفاوت در جامعه، حاکمیت سیاسی به طور مشخص از خرده‌فرهنگ و سبک زندگی ویژه‌ای جانبداری می‌کند و می‌کوشد با استفاده از امکانات، منابع و ابزارهایی که در اختیار دارد این سبک زندگی را ترویج نماید. اما در مقابل می‌کوشد با استفاده‌ از همین منابع قدرت انحصاری سبک‌های متفاوت را به حاشیه براند و آن‌ها را با محدودیت‌های مختلف مواجه سازد.

جهت گیری قدرت حاکمیت سیاسی در حوزه‌های اقتصادی و فرهنگی در جهت تمایز بخشیدن و در مرتبه‌ی بالاتر قرار دادن پیروان سبک زندگی و خرده‌فرهنگ مشخص و پایین‌ نگه داشتن خرده‌فرهنگ‌ها و سبک‌های زندگی دیگر است. به عنوان مثال حاکمیت سیاسی به عنوان بزرگترین نهاد اقتصادی جامعه، می‌کوشد در زمینه‌ی استخدام و به کارگیری افراد در مشاغل تحت اختیار خود، به افرادی که ذیل خرده فرهنگ مطلوبش قرار دارند، اولویت دهد. یا در عرصه‌ی فرهنگ می‌کوشد چهره‌ای مثبت از سبک زندگی مطلوب خویش و در مقابل چهره‌ای منفی از سبک‌های متفاوت زندگی جاری در جامعه ارایه نماید. تهران به عنوان بزرگترین و متکثرترین مرکز شهری ایران، مرکز اصلی اعمال این گونه سیاست‌های حاکمیتی نیز هست.

علاوه بر این‌ها حاکمیت سیاسی می‌کوشد قدرت خود را در اموری همچون مراودات اجتماعی و نوع پوشش که خردترین عرصه‌های حیات اجتماعی به شمار می‌آیند نیز اعمال نماید. برخورد نیروهای انتظامی با نوع پوشش و سبک تعاملات اجتماعی خاص به ویژه در شهرهای بزرگی همچون تهران، نمود این سطح از اعمال قدرت حاکمیت سیاسی بر حیات اجتماعی است.

قدرت اجتماعی

میشل فوکو در مصاحبه ای در ژانویه ی سال ۱۹۸۴ گفت: «هنگامی که از قدرت صحبت می شود، شنونده بی درنگ به ساختار سیاسی یا حکومت یا طبقه ی حاکم، و یا سَروَر در مقابل برده و جز آن می اندیشد. اما این، به هیچ وجه منظور من از رابطه ی قدرت نیست. به گمان من، قدرت در تمامی رابطه های انسانی حضور دارد- خواه این رابطه با زبان برقرار شود، خواه رابطه ی عاشقانه باشد، خواه رابطه ی اقتصادی- در همه ی این رابطه ها، یک طرف می کوشد طرف دیگر را مهار کند و زیر فرمان بگیرد…اما این رابطه ها متحرک و تغییرپذیرند و برای ابد ثابت نیستند. رابطه ی قدرت، اساساً متحرک و معکوس شدنی و متغیر است…این را هم بگویم که، رابطه ی قدرت، ایجاب می کند که… هر دو طرف از درجه ای از آزادی برخوردار باشند. حتا اگر ابطه ی قدرت به کلی نا متعادل باشد، …یک طرف در صورتی می تواند قدرتش را بردیگری اعمال کند که، دیگری دست کم امکان خودکشی داشته باشد یا بتواند خود را از پنجره بیرون بیاندازد یا طرف مقابل را بکشد. این، یعنی رابطه های قدرت همواره امکان مقاومت را در خود دارند. اگر امکان مقاومت در شکل استفاده از زور و جنگ و توسل به خدعه و یا هر وسیله ای که بتواند رابطه ی قدرت را معکوس کند وجود داشته باشد، دیگر نمی توان از رابطه ی قدرت صحبت کرد. پس کسانی که می گویند: «اگر قدرت همه جا هست، جایی برای آزادی نیست»، می توان چنین پاسخ داد که، رابطه ی قدرت، دقیقاً به این دلیل همه جا هست که آزادی همه جا هست. بی تردید سلطه هم وجود دارد. در بسیاری موقعیت ها، رابطه های قدرت چنان ثابت شده اند که، جای زیادی برای آزادی نمانده است. به این معنا، هر رابطه ی اجتماعی رابطه ی قدرت است. اما هر رابطه ی قدرت، همواره و به ضرورت بیانگر سلطه نیست. سلطه، ویژگی موقعیتی است که در آن، رابطه ی قدرت ثابت و تغییرناپذیر و شکل هرمی باشد و کنش تقریباً از آزادی محروم باشد. پس، وجود یا عدم وجود سلطه بستگی به درجه ی انعطاف پذیری رابطه ی قدرت دارد. اگر رابطه ی اجتماعی چنان ثابت و انعطاف ناپذیر باشد که، تغییر موقعیت افراد را ناممکن کند، می توان از وجود سلطه سخن گفت. ولی رابطه ی اجتماعی، اگر انعطاف پذیری داشته لازم برای تغییر موقعیت شرکت کنندگان در رابطه باشد، نمی توان از سلطه سخن گفت. اکنون، پس از فرق گذاری میان قدرت و سلطه، می توان گفت که، مفهوم جامعه، بدون روابط قدرت بی معنا است، اما کوشش برای کم کردن سلطه و به حداقل رساندن آن در جامعه، یک آرمان سیاسی موجه است». (حقیقی، ۱۳۷۹: ۲۳)

قدرت اجتماعی در این نوشتار به انواعی از قدرت اطلاق می‌شود که در آن‌ها افراد یا گروه‌های مختلف اجتماعی خارج از حاکمیت سیاسی و با استفاده از ابزارها و منابعی جز ابزار و منابع ناشی از قدرت سیاسی، به توانایی اعمال قدرت در جامعه دست می‌یابند.

در مطالعه‌ی دستیابی افراد و گروه‌ها به قدرت اجتماعی عوامل گوناگونی مورد بررسی پژوهشگران مختلف قرار گرفته است؛ به عنوان نمونه چلبی (۱۳۸۴)، قدرت اجتماعی را متشکل از چهار بعد تسلط، زور، جذبه و اقتدار دانسته و معادله‌ی ذیل را برای قدرت اجتماعی ارایه نموده است:

‌ قدرت اجتماعی = زور+ تسلط + جذبه + اقتدار (چلبی، ۱۳۸۴: ۷۶)

اما در این نوشتار با بهره‌برداری از اندیشه‌های پی‌یر بوردیو در خصوص انواع سرمایه و نقش آن‌ها در شکل‌گیری قدرت و نفوذ در جامعه، تلاش می‌گردد تحلیلی کلی از قدرت اجتماعی و توزیع آن در شهر تهران ارایه شود.

بوردیو با غنا بخشیدن به مفهوم سرمایه، که پیش از آن به شکل گسترده در علوم اجتماعی در معنای مالکیت منابع مادی به کار می‌رفت، کوشید تبیین جامع‌تری از نابرابری و توزیع قدرت در جامعه ارایه نماید. در این نوشتار به سه نوع سرمایه‌ی اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی مورد توجه و بوردیو و کاربست آن در توزیع قدرت اجتماعی در تهران اشاره می‌شود.

سرمایه‌ی اقتصادی، سرمایه‌ی فرهنگی و سرمایه‌ی اجتماعی سه نوع سرمایه‌ی مد نظر بوردیو هستند. وی در مقاله‌ی «شکل‌های سرمایه» (بوردیو، ۱۳۸۴) هر یک از انواع سرمایه‌ را تعریف می‌کند.

سرمایه‌ی اقتصادی شامل درآمد و بقیه‌ی انواع منابع مالی است که در قالب مالکیت جلوه نهادی پیدا می‌کند. (فاضلی ۱۳۸۴: ۳۳) سرمایه اقتصادی تشابه زیادی با مفهوم مارکسی کلمه سرمایه دارد و شامل سرمایه‌ی تولیدی می‌گردد که می‌تواند برای تولید اشیا و خدمات به کار آید. (ممتاز، ۱۳۸۳: ۱۵۰)

سرمایه‌ی فرهنگی دربرگیرنده‌ی تمایلات پایدار افراد است که در خلال اجتماعی شدن در فرد انباشته می‌شود. بوردیو تحصیلات را نمودی از سرمایه‌ی فرهنگی می‌دانست لیکن گرایش به اشیای فرهنگی و جمع شدن محصولات فرهنگی نزد فرد را سرمایه‌ی فرهنگی می‌خواند. سرمایه‌ی نمادین جزیی از سرمایه‌ی فرهنگی است و به معنای توانایی مشروعیت دادن، تعریف کردن، ارزش گذاردن یا سبک ساختن در عرصه‌ی فرهنگ است. سرمایه‌ی اجتماعی نیز شامل همه‌ی منابع واقعی و بالقوه‌ای است که می‌تواند در اثر عضویت در شبکه‌ی اجتماعی کنشگران یا سازمان‌ها به دست می‌آید. (فاضلی، ۱۳۸۴: ۳۳)

سرمایه‌ی نمادین جزیی از سرمایه‌ی فرهنگی است و به معنای توانایی مشروعیت دادن، تعریف کردن، ارزش گذاردن یا سبک ساختن در عرصه‌ی فرهنگ است. سرمایه‌ی اجتماعی نیز شامل همه‌ی منابع واقعی و بالقوه‌ای است که می‌تواند در اثر عضویت در شبکه‌ی اجتماعی کنشگران یا سازمان‌ها به دست می‌آید. (پیشین)

مفهوم سرمایه اجتماعی به مقامات و روابط گروهی یا شبکه های اجتماعی دوستی و نظیر آن مربوط می گردد که فرد در درون آن قرار گرفته است و می تواند به نفع خود از آن استفاده کند. (ممتاز، ۱۳۸۳: ۱۵۰) سرمایه‌ی اجتماعی سرجمع مالکیت‌ شبکه‌های ارتباطی کم و بیش نهادینه شده‌ای از آشنایی‌های متقابل یا به عبارتی عضویت در این شبکه‌هاست که برای اعضای خود سرمایه‌ای جمعی فراهم می‌آورند. این سرمایه اعتبار است. اعتبار در معانی مختلف آن، اعتباری که دستیابی به اهداف را تسهیل می‌کند. آن‌چه که به میدان معنا می‌دهد سرمایه است. حجم و ترکیب انواع سرمایه‌های نزد فرد، جایگاه وی را در سلسله مراتب میدان تعیین می‌کند. (فاضلی، ۱۳۸۴: ۳۳)

اشکال گوناگون سرمایه قابل تبدیل به هم هستند. به طور مثال، سرمایه‌ی اجتماعی می‌تواند فرد را وارد روابطی سازد که حاصل آن کسب میزانی از سود به شکل پول یا انواع مالکیت باشد. به همان ترتیب، تحصیلات به سرمایه‌ی اقتصادی قابل تبدیل است و گاه ممکن است به سرمایه‌ی اجتماعی نیز تبدیل گردد. به این ترتیب که تحصیلات و داشتن مدارک عالی مشاغل پردرآمدی را در اختیار فرد قرار می‌دهد که با قرار گرفتن در آن موقعیت‌ها می‌تواند نه تنها به پول بلکه به قدرت نیز دست یابد و از نمادهایی هم برای مشروعیت بخشیدن به موقعیت خود استفاده کند. البته موانعی نیز در راه تبدیل انواع سرمایه به یکدیگر وجود دارد. کسانی که سرمایه اقتصادی دارند و آن را تازه به دست آورده‌اند، ممکن است هر چقدر کوشش کنند نتوانند سرمایه فرهنگی ر ا که شامل داشتن سلیقه‌ی خوب، یا سخن گفتن به طریق خاص، یا دانستن چند زبان خارجی است بیاموزند. (ممتاز، ۱۳۸۳: ۱۵۱)

توزیع این سه نوع سرمایه تعیین‌کننده‌ی موقعیت طبقاتی عینی فرد در نظام اجتماعی است. به عبارت دیگر، ساخت طبقاتی از طریق ترکیب انواع این سرمایه‌ها به وسیله‌ی گروه‌ها روشن می‌شود. طبقات بالا بیشترین میزان سرمایه اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و نمادین را دارند. طبقه‌ی متوسط مقدار کمتری از این انواع را در اختیار دارد و طبقه‌ی پایین کمترین مقدار این ترکیب از منابع را مورد بهره برداری قرار می‌دهد. (پیشین)

از نظر بوردیو، طبقات براساس حجم کل سرمایه‌ی (اقتصادی و فرهنگی) که افراد و خانواده‌ها در اختیار دارند، از هم متمایز می‌گردند. در درون طبقات نیز، خرده طبقات بر اساس سرمایه‌هایی که دراختیار دارند یا به عبارت دیگر، از طریق میزان سرمایه‌های اقتصادی به علاوه‌ی سرمایه‌ی فرهنگی‌شان از هم متمایز می‌شوند. (وینینگر و لارئو، ۲۰۰۶)

کنشگران حاضر در میدان اجتماعی کلان‌شهر تهران بسته به درجه‌ی برخورداری از سه سرمایه‌ی اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی جایگاهی در میدان اشغال می‌کنند و به واسطه‌ی همین جایگاه حایز درجه‌ای از قدرت می‌گردند.

در همه‌ی عرصه‌ها برخی از کنشگران دارای قدرت و برخی فاقد قدرت هستند. دارندگان سرمایه‌ی غنی‌تر در هر عرصه طبیعتاً واجد قدرت بیشتر و آن دسته از کنشگران که از سرمایه‌ی کمتری برخوردارند، فاقد قدرت هستند یا سهم کمتری از قدرت دارند.

 

مجادلات قدرت در تهران

قدرت در کلان‌شهری همچون تهران دارای اشکال و ابعاد متنوع، متکثر و غیر قابل تقلیل است. اگرچه در میان انواع قدرت مورد اشاره در این نوشتار، قدرت سیاسی بر اساس منابع و امکانات انحصاری قابل توجهی که در اختیار دارد، در مقایسه با سایر انواع و اشکال قدرت از دامنه‌ی نفوذ و تأثیر بیشتری برخوردار است، سایر انواع قدرت نیز که از منابع دیگری جز حاکمیت سیاسی نشأت می‌گیرند، هر یک در میدان عمل خویش واجد نفوذ و تأثیر قابل ملاحظه‌اند. رابطه‌ی قدرت سیاسی با جامعه با هر شکل و در هر سطحی ضرورتاًٌ رابطه‌ای دوجانبه‌ است؛ این رابطه از حاکمیت سیاسی به عنوان جزیی از رابطه که قدرت را اعمال می‌کند و افراد و گروه‌های مختلف اجتماعی که قدرت بر آن‌ها اعمال می‌شود تشکیل شده است. افراد و گروه‌های اجتماعی در فضای جامعه زندگی می‌کنند و به تبع آن غیر از قدرت سیاسی تحت تأثیر و نفوذ انواع قدرت اجتماعی نیز هستند؛ از سوی دیگر خود به عنوان بخشی از جامعه به واسطه‌ی برخورداری از انواع سرمایه، به نحوی کم و بیش از قدرت برخوردارند. این همه به قدرت اجتماعی و نیروهای اجتماعی که قدرت سیاسی بر آن‌ها اعمال می‌شود، فرصت‌هایی برای مقاومت در برابر اعمال قدرت سیاسی و نیز متأثر ساختن حاکمیت سیاسی فراهم می‌کند. جدایی تاریخی دولت و ملت در ایران که در بخش‌های پیشین بدان اشاره شد می‌تواند زمینه‌ساز مجادله‌ی بی‌پایان میان قدرت سیاسی و اجتماعی گردد. مجادله‌ای که در طول تاریخ معاصر کم و بیش در دوره‌های مختلف تاریخی جریان داشته است؛ اما حالت بهینه تعامل این قدرت‌ها و عدم تلاش بی‌حاصل برای حذف دیگران از صحنه‌ی مناسبات قدرت خواهد بود.

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی

کتابچه‌ی آنلاین


1. فرهنگ چیست؟

معنای فرهنگ در طول زمان دچار تغییرات بسیاری شده است. من در این یادداشت بر سیر این تغییرات در دو وجه تاکید خواهم کرد. نخست آن‌که روند تغییرات معنای فرهنگ، رفته‌رفته از شکل عام و وسیع به سمت اختصاصی‌تر شدن حرکت کرده و به مصادیق محدودتری اطلاق شده است. این تصریح، تدقیق و محدود کردن مفهوم فرهنگ، موجبات بررسی تخصصی و علمی آن را بیشتر فراهم ساخته است. دوم آن‌که تلقی از مفهوم فرهنگ در جریان تطور خود از صورتی تمایزگذارانه و گاه قوم‌مدارانه به سوی تصوری دموکراتیک پیش رفته است.​


2. فرهنگ و کارکردگرایی

دورکیم، پارسونز و متفکرین متأثر از آن‌ها مبیِن اصلی هر پدیده‌ی اجتماعی را ساختارهای ذهنی یا عینی حاکم بر جامعه قلمداد می‌کنند. از نظر آن‌ها کنش‌ها و تعاملات فردی و گروهی به خودی خود واجد معنای جامعه‌شناختی نیستند و عامل اصلی موجد آن‌ها ساختارهای فرافردی موجود در هر جامعه است. از نظر پیروان این دیدگاه، فرهنگ ساختاری محاط بر کنشگران است که کنش‌های آنان را تعیین می‌کند. فرهنگ پیش از کنشگر وجود دارد و به وی فرمان می‌دهد. کنشگران در انتخاب نوع یا جهت کنش خویش آزاد نیستند،‌ بلکه این ساختارهای فرهنگی ـ اجتماعی هستند که نحوه‌ی کنشگری آنان را تعیین می‌کنند. دورکیم و پارسونز، دو تن از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان این رویکرد هستند که ما نیز به بررسی دیدگاه‌های فرهنگی این دو خواهیم پرداخت.


۳. فرهنگ و نمادگرایی

نمادگرایان برخلاف نظریه‌پردازان واقعیت اجتماعی، وجود یک ساختار فرهنگی ـ اجتماعی محاط بر کنش را از پیش موجود و مسلم فرض نمی‌کنند. از نظر آنان جامعه تنها در کنش‌های نمادین اعضای آن وجود دارد و خارج از کنش نمی‌توان چیزی به نام جامعه تصور نمود. بدین‌ترتیب از نقطه‌نظر آنان فرهنگ در حکم یک ساختار منسجم مقدم بر کنش فرد نیست، بلکه در کنش کنشگران و نیز معنایی که آن‌ها به کنششان می‌دهند است که مفهوم می‌یابد. فرهنگ از نظر نمادگرایان مجموعه‌ای از اصول ثابت نیست، بلکه همواره در جریان کنش‌های روزمره در حال تغییر و تبدل است.
ماکس وبر، جامعه‌شناس، اقتصاددان و تاریخ‌دان آلمانی نظریه‌ای هوشمندانه را پروراند که در آن به دنبال کشف ریشه‌های ظهور سرمایه‌داری بود. این ریشه‌ها از نقطه نظر وی، شامل عناصر قدرتمند فرهنگی می‌شد. او نشان داد که یکی از عناصر اصلی زمینه‌ساز ظهور سرمایه‌داری در اروپای غربی اعتقادات پروتستانتی ( و به ویژه کالوینیستی) بوده است. یک کالوینیست اعتقاد داشت که سعادت یا شقاوت وی قبلاً تعیین شده است. کنش‌های او در زندگی تاثیری در این سرنوشت نخواهد داشت. (وبر، 1371)


۴. فرهنگ، مارکسیسم و نومارکسیسم

جامعه‌شناسی کارل مارکس یا رویکرد ماتریالیسم تاریخی تنها عامل محرک تاریخ را زیربنای اقتصادی آن می‌داند. فرهنگ در دیدگاه مارکس و برخی از پیروان او، بخشی از روبنای جامعه محسوب می‌شود. روبنا بازتاب روابط اقتصادی موجود در زیربناست. فرهنگ موجود در هر جامعه، همواره در طول تاریخ مطابق با فرهنگ طبقه‌ی حاکم بوده است. تغییر در فرهنگ تنها از رهگذر تغییر در روابط و نیروهای تولید در سطح زیربنا امکان‌پذیر است.
بنا به نظریه مارکس فعالیت تولیدی انسان است که در سازمان‌دهی زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی او اساسی‌ترین نقش را داراست. واژه آگاهی در نظریه مارکس دارای اهمیت است. به نظر می‌رسد منظور او از این واژه تنها ظرفیت نوع انسان برای تفکر نیست، بلکه سازمان‌دهی و الگوسازی تفکر و فعالیت انسانی در معنای جمعی است. چیزی که مورد نظر مارکس است رابطه بین آگاهی و زندگی مادی است. یعنی دنیای واقعی خلق‌شده از فعالیت اقتصادی انسان و این چیزی است که آشکارا در متن بیان او بارها بدان اشاره شده است. «وجه تولید زندگی مادی فرایند زندگی اجتماعی سیاسی و فکری را در کل شکل می‌دهد. این آگاهی انسان‌ها نیست که هستی آنان را تعیین می‌کند بلکه برعکس هستی اجتماعی آنان تعیین‌کننده آگاهی‌شان است.»(مارکس، 1386: 32)


۵. فرهنگ در تئوری‌های جامعه‌شناسی معاصر

ر بخش‌های پیشین نگرش به فرهنگ در برخی از سنت‌ها و متفکرین برجسته‌ی جامعه‌شناسی بررسی گردید. در دهه‌های اخیر در نظریه‌ی جامعه‌شناسی با دسته‌ای از آثار روبروییم که رویکردهای یک‌جانبه و یک‌سونگرانه‌ی موجود در جامعه‌شناسی را مورد نقد قرار می‌دهند. آن‌ها معتقدند جامعه و مناسبات موجود در آن واقعیات پیچیده‌ای هستند که باید آن‌ها را در روابط چندجانبه‌ای که با هم دارند بررسی کرد. این نظریه‌پردازان کوشیدند نظریاتی را ساخته و پرداخته کنند که در آن‌ها همزمان به عاملیت و ساختار، نظم و تغییر، ایستایی و پویایی و روابط پیچیده و متداخل آن‌ها توجه شود. بر این اساس در دیدگاه این دسته از نظریه‌پردازان نه صرفاً ساختاری بیرون از افراد است که تاثیر یک‌سویه و تعیین‌کننده بر کنش آنان داشته باشد و نه صرفاً به عنصری در درون تعاملات و کنش‌های متقابل افراد قابل تقلیل است. همچنین فرهنگ نه فقط عامل حفظ ثبات وضع موجود است و نه تنها عاملی برای ایجاد تغییر در جامعه. فرهنگ همچنان که بیرون از کنش وجود دارد و به کنش جهت می‌دهد، از کنش‌های اجتماعی تاثیر نیز می‌پذیرد و دگرگون می‌شود؛ همان‌طور که می‌تواند عامل ثبات باشد، پتانسیل ایجاد تغییر در جامعه را نیز داراست. در ادامه این سلسله یادداشت‌ها به آرای این دسته از نظریه‌پردازان، از جمله پیر بوردیو، آنتونی گیدنز و مارگارت آرچر درباره‌ی فرهنگ به اختصار نظر خواهیم افکند.


۶. دموکراتیک شدن فرهنگ در نگاه جامعه‌شناسان

نظریه‌پردازان جامعه‌شناس هر یک به نحوی از روند تحول فرهنگ در جامعه‌ی مدرن سخن گفته‌اند؛ برخی از آنان این تحول را با عنوان «دموکراتیک شدن فرهنگ» مورد مداقه و تبیین قرار داده‌اند و برخی بی آن‌که نامی از این عبارت ببرند، جهت و شکل تحولات فرهنگی در جوامع مدرن را همسو با نوعی دموکراتیک شدن در حوزه‌ی فرهنگی جامعه دانسته‌اند. در بررسی دموکراتیک شدن فرهنگ از دیدگاه جامعه‌شناسان در این نوشتار می‌کوشم جریانی فکری را در تاریخ نظریات جامعه‌شناسی متمایز کنم، که درکی به نسبت همسو از تحول فرهنگ جوامع انسانی به سمت دموکراتیک‌تر شدن دارند. صاحبان این دریافت از تحول فرهنگی، اعتقاد دارند تولید و مصرف فرهنگی رفته رفته در دوره‌ی جدید به روی جمع کثیرتری از افراد و گروه‌های اجتماعی گشوده می‌شود، از خاص‌گرایی به سوی عام‌گرایی میل می‌کند و در یک کلام از شکلی اشرافی به صورتی دموکراتیک متحول می‌شود.


7. الگوهای ارتباط فرهنگ و کنش

پیش از این فرهنگ را «مجموعه‌‌ی الگوهای ذهنی و معنایی مشترک میان افراد متعلق به یک گروه، طبقه یا جامعه که افراد با استفاده از آن‌ها به طرزی خلاقانه به تجربه، توصیف، تفسیر و ارزیابی هستی و زندگی اجتماعی خود و دیگران می‌پردازند» تعریف کردیم. این الگوهای مشترک همواره ثابت و پابرجا نیستند و در جریان تحول جامعه، تغییر می‌یابند. بر اساس تعریف ارایه شده می‌توان فرهنگ را هسته‌ی اساسی نمادین موجود در یک جامعه دانست که در میان همه‌ی افراد مشترک است. این هسته‌ی اساسی موجود در مرکز جامعه، منبع و مرجع تفکر و کردارهای فردی و جمعی است. کنش‌گران هنگام اندیشه و عمل همواره به این منبع فرهنگی که در طول دوره‌های جامعه‌پذیری درونی ساخته‌اند رجوع می‌کنند و شیوه‌های مرجح اعمال، گفتار و اندیشه‌ها را بازیابی می‌کنند. گرد این هسته‌ی فرهنگی (در شکل شماره‌ی 1) کنش‌های متقابل افراد و گروه‌ها قرار دارد. جهت‌گیری و کیفیت این کنش‌ها همواره متاثر از هسته‌ی فرهنگی مشترک هر جامعه است.


8. بهگشت فرهنگی

جریان حرکت جوامع و در ذیل آن جامعه‌ی ایران در طول قرون اخیر، ملازم با بروز تغییرات پیچیده و گسترده‌ای در همه‌ی سطوح هستی اجتماعی بوده است. عوامل متاثر از فرایند مدرنیزاسیون به همراه پدیده‌هایی همچون تقسیم کار و فردگرایی باعث بروز تمایزاتی نو و کم‌سابقه در میان افراد و گروه‌ها گردیده است. این تمایزات هم در سطح کنش و هم در سطح فرهنگ رخ داده است.
در عین حال ساخت اجتماعی قدیمی جامعه‌ی ایران که ساختی قبیله‌ای است، خود مستعد تکه‌تکه‌شدن روابط اجتماعی و باورهای فرهنگی بوده است. این جدایی فرهنگی و اجتماعی در میان گروه‌ها، اقشار و افراد مختلف تحت تاثیر تمایزات ناشی از ویژگی‌های مدرن تشدید شده و گسترش یافته است.
در برخی از دیدگاه‌های اجتماعی از جوامعی که دارای روابط اجتماعی موزاییکی یا قطاعی هستند سخن گفته شده است. فرهنگ‌ قطاعی که بیشتر خصوصیت جوامع توسعه‌نیافته دانسته شده است،‌ اصطلاحی است برای نشان دادن وضع روابط اجتماعی و فرهنگی جوامعی که در آن‌ها جامعه یک کل به هم پیوسته‌ی کارکردی نیست. به عبارت دورکیمی جامعه شکل ارگانیک ندارد و اجزا با هم در ارتباط نیستند. این جوامع از مجموعه‌ای از گروه‌های اجتماعی گسسته از هم تشکیل شده که تعلق به این گروه‌ها بیشتر حول وابستگی‌های خونی و نژادی شکل می‌گیرد. در جوامع قبیله‌ای این شکل روابط اجتماعی مشهود است. روابط درونی هر قبیله بسیار قوی و گرم اما در برابر روابط بیرونی اعضای قبیله با سایر انسان‌ها ضعیف و کم‌رنگ است.