معنا و رنج و مرگ

مرا نه شکوِه است نه گلایه
قلبم اگر یاری کند
برگ های زرد پاییزی را شماره می‌کنم

برای زیستن هنوز بهانه دارم
من هنوز می‌توانم به قلبم که فرسوده است
فرمان بدهم که تو را دوست داشته باشد


احمدرضا احمدی- ساعت ده صبح بود

گورستان را به بیمارستان ترجیح می‌دهم. اگرچه که «زندگی را دوست می‌دارم، مرگ را دشمن» و اگرچه که می‌دانم بیمارستان اوج قله‌ی تمدن بشری است. بیمارستان آخرین اختراع نهادی آدم‌هاست برای مواجهه با وضعیت ناگزیر بشر که تار و پود آن را از درد و رنج و مرگ بافته‌اند. علم پزشکی با دستاوردهای شگفت‌انگیزش در بیمارستان مرگ را به تعویق می‌اندازد. در بیمارستان بیماران و درمان‌گران آگاهانه بر گریختن از مرگ متمرکزند. حضور در بیمارستان بیمار و چه بسا نزدیکان بیمار را وامی‌دارد هراس و اضطراب ناشی از مواجهه با مرگ را در تلاش برای گریختن از آن تجربه کنند. هراس و اضطرابی که می‌توان در زندگی روزمره آن را از یاد برد و به ناخودآگاه راند. در گورستان آرامشی عمیق برقرار است، چون مُرده‌ها مُرده‌اند، از خط پایان گذشته‌اند و اضطرابی در کار نیست. بیمارستان صحنه‌ی جنگ و گریز دردناک آدم‌ها با مرگ و از همین رو ترسناک و اضطراب‌آور است.

میرایی تقدیر محتوم ما و همیشه مهم‌ترین عنصر تشکیل‌دهنده‌ی وضعیت بشر بوده است. علم پزشکی، حمایت اجتماعی و ارتقای کیفیت زندگی ما را امروز در جنگ با مرگ مسلح‌تر و امکان به تعویق‌ انداختن مرگ را فراهم کرده است. این دستاوردها ستایش‌برانگیزند، اما همچنان از مرگ گریزی نیست؛ صورت مسئله همچنان پابرجاست و گرفتاری‌ها و دلمشغولی‌های اساسی ما درباره‌ی مرگ تفاوت چندانی با نیاکانمان که چند هزار سال پیش می‌زیسته‌اند، ندارد.

در گیلگمش، قدیمی‌ترین متن حماسی که در دسترس داریم، به روشنی می‌توان همسانی گرفتاری‌ها و دل‌مشغولی‌های بنیادی بشر چهارهزار سال پیش را با انسان امروزی دید. گیلگمش فرمانروایی بی‌رقیب است با قدرت و ثروت بی‌مثال. در دنیایی زندگی می‌کند که برخوردارتر از او نمی‌توان یافت. نسب از خدایان می‌برد: دو سوم وجود او خدایی و یک سوم انسانی است. همین یک سوم او را به دردی مشترک با همه‌ی ما دچار می‌کند: مرگ. با مرگ یارش انکیدو با واقعیت میرای انسان روبرو می‌شود و به قول خودش ترسیدن از مرگ را می‌آموزد. هراس از مردن سرگشته‌ی کوه و بیابانش می‌کند تا درمان درد را بجوید، می‌رود به جستجوی جاودانگی. حاصل این جستجوی بی‌حاصل چیزی نیست جز تأکید بر این‌که به عنوان یک انسان، مرگ در تقدیر محتوم اوست و می‌میرد.

زندگی، در نقطه‌ی مقابل مرگ، اگرچه زیباتر و خواستنی‌تر از مردن به نظر می‌رسد، اما به رنجی ناگزیر آمیخته است. رنجی که درست مثل مرگ در تقدیر ماست و از مشترکات نوع انسان به شمار می‌رود. ما به اندازه‌ی نیاکانمان قدرت و ثروت و زیبایی را دوست داریم و خودمان را برای دستیابی هرچه بیشتر به این سه در طول زندگی به سختی می‌اندازیم. اما نگون‌بختی آدمیزاد این است که حتا اگر به غایت برخورداری از همه‌ی این منابع دوست‌داشتنی دنیا برسد، باز احساس کامیابی نخواهد کرد. این حس ناکامیابی امری نابهنجار و بیمارگون نیست، بلکه خاصیت نوع ماست؛ ما حیواناتی ناخرسندیم.

ذهن ما اصولن برای درک احساس کامیابی مداوم طراحی نشده است. تنظیمات پیش‌فرض ذهن آدمیزاد ما را وامی‌دارد در هر موقعیتی که باشیم بر آن‌چه نداریم تمرکز کنیم، بر آن‌چه دردآور است، آن‌چه رنجمان می‌دهد و حسرتمان را برمی‌انگیزد. این ویژگی اگرچه مایه‌ی حرکت و پیشرفت ما بوده است، اما سرچشمه‌ی بی‌پایان ناخرسندی‌هامان هم می‌تواند باشد. هر چه بیش‌تر در کسب قدرت و ثروت و زیبایی پیش برویم، هر چه بیش‌تر از رنج‌های امروز و اکنونمان بکاهیم، باز خواستنی‌های بسیار دیگری هستند که نداریم، رنج‌هایی که علاجشان را نمی‌شناسیم و نقطه‌ی تمرکز ما ناگزیر همین‌ نداشته‌ها و رنج‌هاست. به پیش می‌رویم و بیش‌تر به‌دست می‌آوریم و باز از نداشته‌هایمان ناخرسندیم و زندگی همین است. اما درد بزرگ آدمی این است که زندگی نامتناهی نیست و چرخه‌ی خواستن، کوشیدن، برخوردار شدن و باز ناخرسندی و خواستن و … روزی ناگزیر، بی‌آن‌که بدانیم و بخواهیم بازمی‌ایستد. مرگ پایان همه‌ی جنبش‌هاست و تقدیر ما این است که در ناخرسندی بمیریم.

آسیب‌پذیری جسمی و روانی انسان در تمام طول زندگی او را در معرض رنج کشیدن قرار می‌دهد و بخش قابل توجهی از ادبیات جهان از دوران باستان تا امروز حکایت رنج انسان است. رنج مضمون پرتکرار اسطوره‌هاست و نکته‌ی مشترک و مهم در همه‌ی این روایت‌های تراژیک از هستی بشر این است که قهرمانان رنج‌دیده‌ی اسطوره‌ای نمی‌دانند چرا باید رنج بکشند. گیلگمش درمی‌یابد که باید بمیرد، اما نمی‌داند چرا باید مرد و پرسش همیشگی اولیس این است که چرا به این رنج بی‌پایان دچار شده است. پاسخ اسطوره‌ای البته «تقدیر» است. تقدیری که خدایان آن را رقم می‌زنند. رنج و مرگ در تقدیر ماست. سیاوش درست مثل اودیپوس همه‌ی کوشش خود را در زندگی صرف گریختن از تقدیری می‌کند که از آن آگاه است، اما با این کوشش درست به سمت تقدیر ناگزیرش پیش می‌رود. و این داستان زندگی همه‌ی ماست. از رنج و مرگ که در تقدیر ماست نمی‌توان گریخت.

همه‌ی موجودات زنده می‌میرند؛ اما شاید آن‌چه ما را از دیگر زندگان متمایز می‌کند توان آگاه شدن از تقدیر مشترکمان است. ما از مرگ خود آگاهیم. و انسان بودن شاید از همین‌ آگاهی است که آغاز می‌شود. در مواجهه با رنج و مرگ چاره‌ای نداریم جز این‌که معنایی برای زندگی بسازیم. زندگی معنادار به رنج بردن و مردن معنا می‌دهد و آن‌ها را تحمل‌پذیر می‌کند. معنا تنها تسلی ماست در برابر جهان پررنجی که به آن گرفتاریم.

معنا مهم‌ترین اختراع بشر و پدیده‌ای ضروری برای ادامه‌ی حیات فردی و جمعی ما است. تمدن‌های انسانی را می‌توان بر حسب معنایی که به وضعیت پررنج بشر می‌دهند از هم متمایز کرد. معنای متفاوت به ساختن نهادها و فنون و فن‌آوری‌ها متفاوت می‌انجامد و شکل‌های متفاوتی از سیاست و اقتصاد پدید می‌آورد. پیش‌فرض‌های معنایی هر نظم اجتماعی همواره تاحدی چگونگی و سمت‌وسوی تطور آن را تبیین می‌کنند.

در زمانه‌ی ما ارتباطات فراگیر تمدن‌ها با هم نه تنها به همسان‌سازی معناها نینجامیده است، بلکه معانی متکثر زنده در سراسر جهان مجال بروز و گسترشی فراتر از مرزهای تمدنی‌شان یافته‌اند. بازاری از معنا پدید آمده که آدم‌ها می‌توانند در آن مثل هر سوپرمارکتی به سادگی از میان معناهای مختلف انتخاب کنند و معنای مورد علاقه‌شان را بردارند. این تکثر اگرچه مایه آشفتگی و سرگشتگی بیشتر مصرف‌کنندگان شده و بر اضطراب عمومی از بی‌معنایی افزوده است، اما منبع عاملیتی بی‌سابقه برای فرد در ساختن معنای زندگی است. حالا این موقعیت را داریم که جهان را به قدر همت و فرصت خویش معنا دهیم؛ معنایی که می‌تواند یگانه و شخصی، مطابق عادت‌های فرهنگ بومی یا هم‌پیوند با فرهنگ قومی در سرزمین‌های دور باشد.

ما همچنان درست مثل گیلگمش و به اندازه‌ی او در برابر رنج و مرگ آسیب‌پذیریم و تنها هنری که برای مرهم گذاشتن بر زخم‌های انسان بودن داریم، همان توانایی معناساختن است؛ وظیفه‌ای که ناگزیریم هر روز و هر لحظه، تا وقتی که مرگ ما را با خود ببرد، سرگرم به انجام رساندنش باشیم.

هنر تزنویسی در ناامیدی

در فاصله‌ی سال‌های 1391 تا 1395حیاط خلوت دانشکده‌ی علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس، قبل از آن‌ که توش بساط بوفه به پا کنند، یکی از بهترین جاهای دنیا برای تنهانشستن و فکرکردن بود. این یکی از معدود جمله‌های مثبتی است که می‌توانم درباره سال‌های تربیت‌مدرس بگویم. خوشحالم که روز 17 دی‌ماه 1402 و به دعوت بچه‌های انجمن علمی جامعه‌شناسی دانشگاه، دوباره رفتم آن‌جا تا به‌عنوان یک سال‌بالایی از تجربه‌ی تزنویسی‌ام با دانشجویان جامعه‌شناسی حرف بزنم. فایل صوتی جلسه را این‌جا می‌گذارم، به امید این‌که حرف‌هایم کمک‌حال دانشجویانی باشد که باید در دوران ناامیدی و تباهی تز جامعه‌شناسی بنویسند.

پشت بن‌بست کوچه‌ها

درباره‌ی خوب‌وبد «حیات اجتماعی کوچه» در ایران

سالار کاشانی

1- کوچه و لمپن/ قهرمان‌هایش

بازنمایی تصویر کوچه در فیلم‌های سینمایی دهه‌های چهل و پنجاه ایران بسیار بیشتر از سینمای امروز بود. بسیاری از ماجراهای قهرمانان لوطی‌مسلک سینمای آن سال‌ها در کوچه‌ها اتفاق می‌افتند. مشهورترینشان شاید قیصر باشد که پاشنه‌ی کفش‌هایش را ورمی‌کشید و راه می‌افتاد در کوچه‌های شهر بی‌قانون که انتقام بگیرد و عدالت را برقرار کند.

اربابان کوچه همین قهرمانان لوطی‌مسلک فیلم‌های آن سال‌ها بودند که زورشان زیاد بود، با لهجه‌ی جاهلی حرف می‌زدند، به خاطر رفیق و ناموس می‌مردند و «ضامن‌دار » محض احتیاط همیشه توی جیبشان بود. لمپن/ قهرمانان کوچه امروز نه فقط از صحنه‌ی فیلم‌ها که از صحنه‌ی شهر محو شده‌اند. محو لوطی‌ها اما با محو تدریجی چیزی به اسم حیات اجتماعی کوچه همراه و هماهنگ بوده است.

اهمیت کوچه در سینمای ایران بازتاب برجستگی آن در زندگی اجتماعی واقعی این دوران است. کوچه در زندگی شهری آن زمانه، برخلاف امروز، بخشی همیشگی و عادی از زندگی اجتماعی بود و کوچه‌ها نه فقط فضا و معبر، که مکانی برای تعاملات اجتماعی بودند. کوچه جزئی از محله بود و محله بخشی از هویت مردم را می‌ساخت. مردم با محله‌شان و به خاطر محله‌شان احساس سربلندی و سرافکندگی می‌کردند. به خاطر محله‌شان غیرتی می‌شدند. دعوا می‌کردند. محله «ما»یی بود که حریمی اجتماعی را از اغیار جدا می‌کرد و به زندگی سامان می‌داد.

در کار محققان علوم اجتماعی، مثل فهم مردم کوچه و بازار، محله فقط فضایی فیزیکی شامل معابر و خانه‌ها و مراکز خدماتی و محل‌های گردهم‌آیی نیست. درک اهالی یک محله از آن درکی اجتماعی است. محله از ترکیب مکان، مردم، نظام کنش متقابل، هویت مشترک و نمادهای عمومی ساخته می‌شود. پس محله یعنی عده‌ای از مردمِ ساکن در قلمرو مشخصی از شهر که با هم تعاملات متقابل الگومندی دارند، به وجود هویت محله‌ای قائل‌اند و آن را در قالب نمادهای عمومی اظهار می‌کنند[1].

بازنمایی پربسامد محله در سینمای دهه‌های چهل و پنجاه خورشیدی، مقارن دورانی است که قرار بود جامعه‌ی ایران با برنامه‌ریزی مهندسان و سیاستگذاران و به رهبری دولت به سرعت «مدرن» شود و در واقع هم همه چیز داشت با سرعت بسیار تغییر می‌کرد. خیابان‌ها و بزرگراه‌های جدید در میان بافت قدیمی شهرها  پدیدار می‌شدند، کارخانه‌ها جمعیت را به سوی خود می‌کشیدند، بناهای جدید ساخته می‌شدند و خلاصه همه چیز از شکل و شمایل آدم‌ها گرفته تا الگوهای کار و  عادت‌های مصرفشان در حال عوض شدن بود. در دنیای متحول شهرهای بزرگ ایران انگار نیرویی از هر سو  به شیوه‌های جاافتاده‌ی زندگی هجوم می‌آورد و خواب آرام کسانی را که به این شیوه‌ها خو کرده بودند می‌آشفت. محله در این دنیا مثل مأمنی بود در برابر نیروهای بیگانه. جای آدم‌ها و فضاهای آشنا بود در برابر غریبگی شهری که داشت پوست می‌انداخت. آرامش خاطر ناشی از سادگی و فهم‌‍‌پذیری جهان بود در برابر پیچیدگی اجتماعی و تکنولوژیک شهری که با آهن و دود و سیمان پیش می‌رفت. یکی از مهم‌ترین دلایل اهمیت کوچه و محله در سینمای آن دوران همین است. 

در کار بسیاری از پژوهشگران که کوشیده‌اند بازنمایی تصویر شهر را در سینمای ایران مطالعه کنند،‌ یافته‌ی مشابه و تأمل‌برانگیزی به چشم می‌خورد: غلبه‌ی تصویر منفی از شهر مدرن در سینمای ایران. در یکی از این پژوهش‌ها که مطالعه‌ای است درباره بازنمایی چهره‌ی شهر در سینمای ایران از سال 1309 تا 1390، نویسندگان در نهایت نتیجه می‌گیرند شهر در سینمای ایران عمدتاً «به مثابه مکانی خطرناک، فریبنده، مرگبار، سراب‌گونه، وحشت‌انگیز و حسرت‌بار بازنمایی شده است». همین پژوهش نشان می‌دهد که چگونه در مقطعی از سینمای ایران محله و عناصر سازنده‌اش مثل «کوچه‌های تنگ، آشنایی و همبستگی اهالی محل، خانه‌های قدیمی، دعوا، حرف زدن لاتی، غیرت، ناموس‌پرستی، پهلوانی، مردانگی و رفاقت» به عنوان ارزش‌هایی در حال نابودی در برابر کلان‌شهر و عناصر سازنده‌اش مثل «خیابان‌های وسیع و اتوموبیل‌رو، گم‌نامی در شهر، خانه‌سازی جدید، کارخانه، کلوپ، سینما، صحبت کردن لفظ قلم،‌ روشن‌فکری و فریبکاری و نامردی» قرار می‌گیرد[2].

 افول محله و لمپن/قهرمانانش دلالتی طبقاتی هم داشت. با توسعه‌ی شهر، صنعت و بوروکراسی نیروهای اجتماعی جدیدی در صحنه‌ی حیات اجتماعی ایران قدرت می‌گرفتند که پیش‌تر کم‌شمار بودند و قدرت ساختاری قابل اعتنایی نداشتند: کارگران کارخانه‌های صنعتی که خود جزئی از نظم جدید کلان‌شهر و تابع قواعد آن به شمار می‌آمدند و جماعت تحصیل‌کرده و دانشگاه‌رفته که نیروی انسانی مورد نیاز سیستم در مشاغل یقه‌سفید بودند و داشتند ظرف مدت کوتاهی هم از نظر جمعیت و هم قدرت اقتصادی و فرهنگی پله‌های سلسله‌مراتب طبقاتی ایران را بالا می‌رفتند. در مقابل، نیروهای اجتماعی سنتی جامعه‌ی ایران – یعنی گروه‌هایی مثل کشاورزان، زمین‌داران، روحانیون و کاسبان – با جهت‌گیری‌های توسعه‌ای دولت ایران در آن روزگار رفته‌رفته جایگاه‌ پیشین خود را از دست می‌دادند. لمپن/قهرمانان کوچه، به عنوان جزئی از نظام نقش‌های سنتی ایران، ناگزیر همراه نیروهای اجتماعی قدیمی در سراشیب سقوط قرار داشتند. نظم جدید شهر زیر بار بی‌نظمی چاقوکش‌های جوانمرد کوچه نمی‌رفت و لمپن/قهرمانان کوچه به این ترتیب پس از مدتی به نمادهای بزهکاری و زورگیری و خلافکاری تبدیل شدند و در کوچی اجباری فرهنگ و سبک زندگی‌شان را از کوچه به زندان بردند. کوچه بی‌قهرمان شد. به قول رضاموتوری «دیگه تو اون بازارچه از بچه‌های قدیمی هیچکی نیست. همه پرت و پلا شدن یا رفتن حبس یا زمین‌گیر شدن».

اگرچه برنامه‌ریزان و مجریان مدرنیزاسیون ایران در دوره پهلوی گروهی از طبقات متوسط تحصیلکرده‌ی شهرنشین بودند، اما اثرگذارترین نقدها  به مدرنیزاسیون ایرانی آن دوران هم از دل همین طبقه‌ی متوسط جدید برآمد. در ذهن و خیال بسیاری از روشنفکران ایرانی- حتا تا همین امروز هم – هر تحول و تغییر و تازگی که منشأ ناآشنا داشته باشد،‌ ناگزیر پاکی یک گذشته‌ی خیالی را می‌آلاید. و همین بود که برای دهه‌ها جمعی از هنرمندان و نویسندگان و متفکران ایرانی معاصر سوگواران همیشگی چیزی از دست رفته بودند. و نوحه‌ها و مویه‌ها کردند برای از دست رفتن تدریجی گذشته‌ی پاکی که می‌گفتند آرامش و آسایش و صلح و دوستی بی‌کران بوده است. از دهه چهل خورشیدی به بعد شِکوه از سیمان و آهن و تکنولوژی جزئی جدایی‌ناپذیر از شعر فارسی است و شهر در بسیاری از این شعرها نماد همه‌ی آلودگی‌های مدرن است. تعبیر سهراب سپهری در شعر صدای پای آب تنها یکی از نمونه‌های بسیار ناخرسندی از شهر است:

شهر پيدا بود:

رويش هندسي سيمان، آهن، سنگ

سقف بي كفتر صدها اتوبوس

معادل همین جریان را در همین دوره‌ی زمانی در سینمای ایران می‌توان یافت. داستان آدم‌های فرشته‌خوی روستایی که ناغافل به شهر می‌آیند و در چنگ اهریمنان شهرنشین می‌افتند مضمون بسیار پرتکرار سینمای ایران است که از همان سال‌ها می‌آید. این‌همه میراث روشنفکرانی رمانتیک بود که اگرچه از لحاظ ساختاری بخشی از نیروهای اجتماعی مدرن ایران بودند، اما گویی خود را با دنیای جدید غریبه می‌دیدند. برای آنان در درون چارچوب به‌سرعت در حال تغییر شهر مدرن، محله آخرین سنگر مقاومت دنیای مألوف گذشته با دنیای ناآشنای تازه بود. سنگری که هنوز می‌شد پشت مرزهای آن در برابر هجوم مدرنیزاسیون اجتماعی و اقتصادی ایستاد؛ در کوچه‌ها، جایی که قیصر با گام‌های مصممش قدم برمی‌داشت تا انتقام بگیرد. دنیایی که در آن به جای منطق نظم و قانون و دولت مدرن، منطق رفاقت و انسجام و چاقو حکم می‌راند.

2- منطق کوچه

عباس کیارستمی در سال پرماجرای 1357 فیلمی ساخت به نام «قضیه‌ی شکل اول شکل دوم». در این فیلم دانش‌آموزانی را می‌بینیم که یکی از آن‌ها مرتکب بی‌نظمی در کلاس می‌شود. معلم که نمی‌تواند فرد خاطی را شناسایی کند، گروهی از دانش‌آموزان را در موقعیت انتخاب قرار می‌دهد: فرد خاطی را معرفی کنند یا همه از حضور در کلاس منع خواهند شد. فیلم در ادامه ما را با نظرات مجموعه‌ای از شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی زمانه‌اش درباره‌ی شکل اول یعنی معرفی دانش‌آموز خاطی توسط یکی از پسرها و شکل دوم یعنی استقامت همه‌ی گروه در برابر خواست معلم آشنا می‌کند.

فیلم کیارستمی  نمونه‌ی درخشان تقابل منطق اجتماعی کوچه و مدرسه است: منطق انسجام در برابر منطق قانون؛ تقابلی بزرگ که منشأ ناموزونی‌های گسترده‌ی اجتماعی در تاریخ معاصر ایران شد. قانون تو را به عنوان یک فرد مورد خطاب قرار می‌دهد، انسجام وجود تو را تا آن‌جا مشروع می‌داند که جزئی از کل باشی. مدرسه مثل هر نظام بوروکراتیکی با قانون کار می‌کند نه انسجام. گروه رفقا، بچه‌محل‌ها و هر اجتماع کوچکی مثل آن با انسجام است که پایدار می‌ماند نه قانون رسمی. اوضاع وقتی چالش‌برانگیز می‌شود که این دو در مقابل هم قرار گیرند، وقتی ارزش‌های بنیادی کوچه و مدرسه با هم در تناقض‌اند.

یورگن هابرماس، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی و بازمانده‌ی مکتب فرانکفورت، نظریه‌ای جامع در نقد مدرنیته‌ی اروپایی ساخته است. او با تمایز قائل شدن بین دو نوع عقلانیت ابزاری و ارتباطی، معتقد است در مدرنیته‌ی اروپایی توسعه‌ی عقلانیت ابزاری به بهای تضعیف و تخفیف عقلانیت ارتباطی رخ داده است. عقلانیت ابزاری عقلانیت نظام سیاسی و اقتصادی است که بر پایه‌ی قانون و محاسبه کار می‌کند. عقلانیت ارتباطی منطق حاکم بر تعاملات آدم‌ها در زیست‌جهان زندگی روزمره است. هابرماس می‌گوید در تاریخ مدرن اروپا عقلانیت ابزاری عقلانیت ارتباطی را به بند کشیده و با توسعه‌ی عقلانیت ارتباطی و رها شدن آن از سلطه‌ی نظام سیاسی و اقتصادی پروژه‌ی مدرنیته‌ی اروپایی به پایان مطلوبش خواهد رسید.

می‌شود منطق کوچه را که منطق انسجام و تعامل است شکلی از عقلانیت ارتباطی و منطق مدرسه را که منطق نظم و قانون است شکلی از عقلانیت ابزاری دانست. در دانشکده‌های علوم اجتماعی ایران سال‌هاست دانشجویان می‌کوشند با استفاده از نظریه‌ی هابرماس نشان دهند چطور در ایران هم مثل تاریخ اروپا عقلانیت ابزاری بر عقلانیت ارتباطی چیره شد. فرض بر این است که چون در ممالک مترقی سیر حوادث این‌طور بوده در ایران هم باید همین باشد. شاید بخشی، گوشه‌ای از داستان با این تحقیقات آشکار شده باشد، اما واقعیت این است که تاریخ معاصر ایران اندکی با تاریخ معاصر اروپا فرق دارد. 

در تضاد بین کوچه و قانون در ایران در تحلیل نهایی کوچه دست بالا را داشته است. منطق کوچه، یعنی خاص‌گرایی، همبستگی و وفاداری به آدم‌های آشنا به عنوان عناصری بنیادی در فرایند جامعه‌پذیری فرد – که بخش قابل توجهی از آن در حیات اجتماعی کوچه رخ می‌داد- در جان مردم نفوذ می‌کرد. داستان قانون عام، حاکمیت قانون و برابری در مقابل قانون اما در تاریخ معاصر ایران داستانی متفاوت است: کوشش بسیار و دستاورد ناچیز. یکی از اصلی‌ترین خواسته‌های مبارزان مشروطه حاکمیت قانون بود. می‌گفتند قانونی داشته باشیم که  به موجب آن حاکمان هر کاری دلشان خواست نتوانند با رعیت بکنند؛ خواستی که بعد گذشت بیش از صد سال درست‌وحسابی محقق ‌نشده است. منطق کوچه حتا هنوز در دل بوروکراسی دولتی هم پابرجاست. مدیر جدید به محض انتصاب تا آن‌جا که دستش برسد بچه‌محل‌ها را پشت میز می‌نشاند که هوایش را داشته باشند. هنوز که هنوز است حاکمان و مدیران در نظام سیاسی و اقصادی بیشتر با منطق کوچه عمل می‌کنند؛ حتا وقتی تجسد فضایی فرهنگ انسجام یعنی کوچه دیگر در صحنه‌ی شهرها چندان آشکار نیست.

ایران با اروپا فرق داشت. در سیر تحولات ایران عقلانیت ابزاری و ارتباطی، منطق کوچه و منطق قانون به هم آمیخت،‌ به جای هم به کار رفت و حاصل داستانی که البته همچنان ادامه دارد  آش درهم‌جوشی از  چیزهای مختلف است که باید آن را  در جای خودش و جایگاه خودش مطالعه کرد. البته ترجیحاً نه با نظریه‌ی هابرماس.

3- کوچه همچون جعبه‌ی گنج

دولت مدرن به هر کجا که رفت کوشید برای برقراری نظم و تسهیل نظارتْ آدم‌ها،‌ گروه‌ها و مکان‌ها را همسان کند. آدم‌های همسان در مکان‌های همسان قابل کنترل‌ترند. خیابان‌های هموار و مستقیم شهر در برابر کوچه‌های باریک و پیچ‌درپیچ محله نمونه‌ی بارز تحولی است که دولت مدرن در سازماندهی شهرها به وجود آورد. احداث خیابان‌های همسان مستلزم ویران کردن بسیاری از کوچه‌های یگانه و ناهمسان است. اما مسئله این است که ویرانی کوچه تنها از میان برداشتن یک فضا نیست، حیات اجتماعی کوچه هم نابود می‌شود. همان‌طور که از حیث فضایی خیابان‌های جدید جایگزین کوچه‌های تنگ می‌شوند و آدم‌ها از طریق آن‌ها به مقصد می‌رسند، باید جایگزین‌هایی اجتماعی برای کارکردهای اجتماعی کوچه هم پیش‌بینی کرد. در کلان‌شهرهای ایران چنین جایگزین‌هایی همچنان وجود ندارند.

حیات اجتماعی کوچه در ایران فوایدی داشت و به نیازهایی پاسخ می‌داد. به کوچه و در مقیاس بزرگ‌تر محله در فرهنگ شهری ایران می‌توان همچون امتداد مرزهای خانه نگریست. اگر خانه مظهر حس تعلق و امنیت و اعتماد باشد، این حس‌ها در کوچه و محله با شدت کمتر ادامه پیدا می‌کنند. کوچه می‌تواند کارکردهایی را که خانه در حوزه‌ی خصوصی دارد به حوزه‌ی عمومی نیز انتقال دهد. آشنایی و الفت با آدم‌های کوچه مولد حس امنیت است. کوچه با سازوکارهای خاص خودش در برخورد با غریبه‌هایی که وارد محله می‌شوند، تا حد زیادی از اهالی کوچه در برابر ناامنی محافظت می‌کند. دیگر کارکرد بسیار مهم کوچه و محله فراهم کردن حمایت‌های اجتماعی است. آدم‌ها می‌توانند در صورت مواجهه با مضایق و مشکلات زندگی روی کمک همسایه‌ها حساب کنند. در واقع شکلی از آن شبکه‌ی حمایتی که در فرهنگ ایران میان اعضای فامیل و قبیله و عشیره وجود دارد، در محله هم می‌توان یافت. محله منشأ نوعی هویت جمعی هم هست که آدم‌ها برای ارتقای کیفیت زندگی‌شان به آن نیاز دارند. عضو یک محله بودن به فرد امکان‌های بیشتری برای تعریف کیستی‌اش می‌دهد و به این ترتیب او می‌تواند فقط فردی ناچیز و بی‌نام‌ونشان در برابر نیروهای قدرتمند و ناآشنای دنیای شهر نباشد. این حس تعلق نه تنها مایه‌ی آرامش فرد است، بلکه مشارکت اعضای محله در امور عمومی را تسهیل می‌کند. اهالی محل کوچه‌شان را جایی از آن خود می‌دانند و در حفظ و نگهداری آن داوطلبانه همکاری می‌کنند. به طور کلی کوچه و محله در فرهنگ زندگی شهری ایران منبع غنی سرمایه‌ی اجتماعی بوده است. کوچه به عنوان میانجی حوزه‌ی خصوصی و عمومی سطحی از اعتماد عمیق میان اعضای خانواده را به جمعی بزرگ‌تر تسری می‌دهد. انسجام، مشارکت، احساس تعلق، هویت و حمایت اجتماعی را هم می‌توان برخی از دیگر ابعاد سرمایه‌ی اجتماعی کوچه به شمار آورد.

محله با این کارکردهای اجتماعی متنوع یک نهاد اجتماعی ارزشمند در فرهنگ شهری ایران پیشامدرن بوده است، اما برنامه‌های توسعه‌ی شهری قبل از انقلاب، و تا دهه‌ها بعد از آن، به این کارکردهای اجتماعی بی‌توجه بودند و در کنار بازسازی فضاهای شهری، ناخواسته به ویرانی یکی از سرچشمه‌های سرمایه‌ی اجتماعی در زندگی شهری ایران کمک کردند.

4- کوچه همچون مرداب

در میان تولیدات فرهنگی و هنری قبل از انقلاب در بازنمایی شهر و کوچه، آثاری خاص و ناهمسو با جریان غالب رمانتیک و نوستالژیک آن دوران هم می‌توان یافت. در نیمه‌ی اول دهه پنجاه آهنگی به نام «بن‌بست» به آهنگسازی بابک بیات، ترانه‌ی ایرج جنتی عطایی و با صدای داریوش اقبالی منتشر شد که از پشت عینک نمادگرایی مرسوم آن‌ سال‌ها به کوچه و زندگی محله‌ای سنتی به شکلی متفاوت می‌نگریست. تصویری که ترانه ترسیم می‌کند، تصویر کوچه قدیمی بن‌بستی است که در آن دیوارهای کاهگلی باغی خشک، اهالی کوچه را از متصل شدن به «رود بزرگ» بازمی‌دارند: «میون این همه کوچه که به هم پیوسته/ کوچه‌ی قدیمی ما کوچه‌ی بن‌بسته /دیوار کاه‌گلی یه باغ خشک که پر از شعرای یادگاریه/ مونده بین ما و اون رود بزرگ که همیشه مثل بودن جاریه». در ادامه ترانه با تصدیق ارزش کوچه‌ی قدیمی، احساس تعلق به کوچه و خاطره‌های کوچه، تردید در پیوستن به رود بزرگ را کنار می‌گذارد: «اما ما عاشق رودیم مگه نه؟ / نمی‌تونیم پشت دیوار بمونیم / ما یه عمره تشنه بودیم مگه نه؟ / نباید آیه‌ی حسرت بخونیم» و در نهایت: «دست خسته‌مو بگیر تا دیوار گلی رو خراب کنیم/ یه روزی، هر روزی باشه دیر و زود/ می‌رسیم با هم به اون رود بزرگ/ تنای تشنه‌مونو می‌زنیم به پاکی زلال رود».

حیات اجتماعی در کوچه اگرچه کارکردهایی داشت که مناسبات جامعه‌ی پیشامدرن ایران را تسهیل می‌کرد، اما برخلاف تصاویر نوستالژیک طرفداران حسرتمند گذشته از آن، برای همه آن‌قدرها هم دلخواه و رویایی نیست.  کوچه دنیایی محدود و بسته بود. مردابی بود منفصل از جریان زندگی بیرون از محله. برخورداری از امتیازها و حمایت‌های بچه‌محل بودن، نیازمند وانهادن آزادی و فردیت بود. هضم تفاوت فردی در اجتماع کوچک محله دشوار است. چشمان مراقب کوچه در همه‌ی احوالات آدم‌ها را کنترل می‌کند که از خط بیرون نزنند و طرد و انکار می‌تواند کمترین مجازات رفتار خلاف عرف برای خاطیان باشد.

افق محدود کوچه برای نیروهای اجتماعی جدید جامعه ایران تنگ بود. جریان تحول جامعه‌ی ایران آدم‌هایی جدید با سلایق متنوع تازه ساخته بود که با سبک زندگی کنترل‌گر و یکسان‌ساز کوچه کنار نمی‌آمدند و آزادی و فردیت بیشتر می‌خواستند. برای زنان متحول شده، پذیرش قواعد محدود کوچه دشوارتر بود. کوچه به عنوان مکانی در امتداد خانه، زندانی نسبتاً امن برای زنان می‌ساخت. امن بود اما در محدوده‌ی خودش. بیرون از قلمرو کوچه به بیگانگان تعلق داشت و انتظار می‌رفت زنان با آن کاری نداشته باشند. زن ناموس محله بود و لمپن/قهرمانان کوچه از کاربرد خشونت برای حراست از ناموس کوتاهی نمی‌کردند. این جماعت هم، برخلاف تصویر اسطوره‌ای سینمای ایران از آن‌ها، فرشتگان عدالت نبودند. در جامعه‌ای که داشت به سوی اعمال قانون یکپارچه‌ی عام برای همه‌ی شهروندان می‌رفت، خودشان را گاه هم شاکی و هم و قاضی و هم مجری قانون می‌دانستند و با منطق رفاقتی‌شان در برقراری عدالت بیشتر ظلم می‌کردند تا عدل. 

علاوه بر همه این‌ها، برجسته‌ترین کارکرد کوچه و محله سنتی، یعنی سرمایه‌ی اجتماعی، از قضا بزرگترین کژکارکرد آن برای نظام اجتماعی مدرن ایران هم بود. سرمایه‌ی اجتماعی کوچه درون‌گروهی است. اعتماد، مشارکت، انسجام، تعلق و حمایت کوچه محدود به «ما»ی محله‌ای است. این ما در برابر بیگانگان تعریف می‌شود و بیگانه یعنی هر کس از ما و بچه‌محل ما نیست. در چنین شرایطی قاعده این است: اعضای گروه قابل اعتمادند، دیگران غیر قابل اعتماد. روابط خصومت‌آمیز و نزاع‌های پرماجرا و طولانی محله‌ها با هم تاحدی ناشی از همین سرمایه‌ی اجتماعی قوی درون‌گروهی در داخل محله‌ها و ضعف یا فقدان سرمایه‌ی اجتماعی بین گروهی در رابطه‌ی بین محلات است. گذشته از این‌، زندگی در شهر و جامعه‌ی مدرن مستلزم سطحی از اعتمادتعمیم‌یافته است. در شهر مدرن راننده‌ی مسافربر و فروشنده و مأمور پلیس را شخصاً نمی‌شناسیم؛ نمی‌دانیم بچه کدام محل است و اصل و نسبش از کجاست، اما برای تداوم بی‌چالش زندگی روزمره ضروری است به آن‌ها در انجام وظایفشان اعتماد داشته باشیم. مرزهای محدود اعتماد محله‌ای نه تنها بستری برای اعتماد تعمیم‌یافته فراهم نمی‌کند، بلکه در برابر آن قرار می‌گیرد و خاص‌گرایی مفرط محله مانع از عام‌گرایی لازم برای زندگی در شهر و جامعه‌ی مدرن است.

درست است که برنامه‌ریزی توسعه شهری در ایران تا مدت‌ها به نابودی حیات اجتماعی کوچه‌ها و محله‌ها بی‌اعتنا بود، اما این همه‌ی داستان نیست. زمانه عوض شد، نیازهای متنوع و متحول پدید آمدند و دنیای کوچه پاسخگوی نیازهای تازه نمی‌توانست باشد. جهان پیوسته تغییر می‌کند. نمی‌شد دنیای کوچه را همان‌طور که بود حفظ کرد، لزومی هم نداشت. حسرت و افسوسی اگر در کار باشد،‌ نه برای از دست رفتن گذشته‌ی رویایی کوچه، برای این است که جایگزین درخوری برای حیات اجتماعی کوچه در دوران جدید ایران پیدا نشد.


[1] بحث مفصل‌تر درباره مفهوم محله را در این منابع بیابید:

Schwirian, K. P. (1983). Models of Neighborhood Change. Annual Review of Sociology, 9, 83–102.

aydın, D & Büyükşahin, S. (2014). Neighborhood Concept and the Analysis of Differentiating Sociological Structure with the Change of Dwelling Typology. Procedia – Social and Behavioral Sciences, 140, 260-269

[2] اجلالی، پ و گوهری‌پور، ح (1394)، تصویرهای شهر در فیلم‌های سینمایی ایرانی (1309-1390). فصلنامه علوم اجتماعی، 68، 229-278

سرمایه‌ی اجتماعی در ایران

مدتی پیش در سلسله نشست‌های «ارغنون خرد» که در پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی برگزار می‌شود، گفتاری درباره تحلیل سرمایه‌ی اجتماعی در ایران داشتم. شبکه‌ی دانشگاه ایرانی اخیرن گزیده‌ای از این برنامه را منتشر کرده است. این ویدئو با این امید در پاییز بازنشر می‌شود که شاید از نظر بعضی‌ها حرف جالب توجه یا قابل استفاده‌ای زده باشم.

در انتظار خشم خیابان

جستاری که از دهن افتاد

اواخر سال 1400، که سال انتخابات ریاست‌جمهوری بود و گمان می‌رفت بعد از دولت روحانی و داستان تراژدی‌کمدی برجام سیاست و جامعه در ایران به سمت‌وسویی تازه می‌رود، جستاری نوشتم به نام «در انتظار خشم خیابان». جستار را برای کتاب مجموعه مقالاتی نوشتم که قرار بود با محوریت تحلیل جامعه‌شناختی انتخابات سال 1400 منتشر شود. جستارم تلاشی بود برای فهم این انتخابات در بستر تحولات سیاسی و اجتماعی ایران بعد از انقلاب و تأملاتی درباره‌ی پیامدهای بعدی و خط سیر رخدادهایی که از آن پس می‌شد انتظارشان را داشت. آن‌موقع هنوز نه مهسا امینی را می‌شناختیم، نه می‌شد پیش‌گویی کرد که در پاییز سال 1401 چه آتشی شعله‌ور خواهد شد.فقط می‌دانستیم خشمی فزاینده، عمیق و گسترده در جامعه پنهان است که با توجه به بسته بودن همه‌ی درها، دست آخر ناگزیر جلوه‌ی آن را در خیابان خواهیم دید. آن کتاب هرگز به انتشار نرسید و این جستار را جز معدودی دوستان و دست‌اندرکاران انتشار کتاب کسی نخواند. مهم نیست؛ چون همان موقع که من این متن را می‌نوشتم، بسیاری آدم‌ها همین حرف‌ها را از منظرهای دیگر و با مقاصد دیگر گفتند و نوشتند، اما در رویه و تصمیم سیاستمداران و تصمیم‌گیران کارگر نبود، هنوز هم نیست. حالا که از انتشار کتاب ناامیدم، در پاییز منتشرش می‌کنم که بایگانی نوشته‌های بی‌حاصل است.

در انتظار خشم خیابان
نگاهی به نیروهای اجتماعی و انتخابات ریاست جمهوری در ایران پساانقلابی

سالار کاشانی

انتخابات ریاست جمهوری تیرماه هزار و چهارصد، کم‌رمق‌ترین انتخابات تاریخ ایران پساانقلابی بود. نه شوری در جامعه برانگیخت و نه نیروهای سیاسی و اجتماعی را به تکاپویی جدی انداخت و سرانجام نتیجۀ انتخابات همان شد که همگان از پیش انتظارش را می‌کشیدند. پس از بیست و چهار سال و تجربۀ برگزاری شش انتخابات ریاست جمهوری کم‌وبیش رقابتی، مردم ایران چهره‌ای متفاوت از انتخابات می‌دیدند. حالا نه تضاد و تقابلی جدی در کار بود و نه کمپین تبلیغاتی گسترده‌ای که مثل قبل مردم را برمی‌انگیخت و گاه حتی برای حمایت یا برائت از کاندیداها به خیابان می‌کشاند. 

از حیث میزان رقابت در انتخابات گذشته می‌توان داستان انتخابات ریاست جمهوری در ایران را به سه فصل مجزا تقسیم کرد: فصل اول که از اولین انتخابات ریاست‌جمهوری پس از انقلاب در سال ۱۳۵۹ آغاز می‌شود و تا انتخابات سال 1372 ادامه پیدا می‌کند و ویژگی عمدۀ آن غیر رقابتی بودن انتخابات‌هاست؛ فصل دوم که از انتخابات دوم خرداد سال 1376 شروع می‌شود و تا انتخابات ریاست‌جمهوری سال 1396 ادامه می‌یابد. در این دورۀ بیست ساله، با رقابت افتان و خیزان دو جریان سیاسی عمدۀ ایران پساانقلابی – یعنی اصلاح‌طلبان و اصول‌گرایان- و همراهی پر فراز و نشیب نیروهای اجتماعی با این ‌دو مواجه شدیم. آرایش گروه‌های سیاسی و نیروهای اجتماعی در این دوره چهرۀ شش انتخابات ریاست‌جمهوری برگزارشده در این فصل را نسبت به فصل قبل کمی رقابتی‌تر می‌کند؛ و فصل سوم که به نظر می‌رسد با برگزاری انتخابات غیر رقابتی تیرماه ۱۴۰۰ آغاز شده باشد و کم‌ و کیف تحولات آیندۀ آن بر ما پوشیده است.

بازیگران اصلی این روایت سه فصلی از انتخابات ریاست‌جمهوری در ایران،‌ نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران از یک سو و گروه‌های سیاسی درون نظام سیاسی جمهوری اسلامی از سوی دیگر هستند و سیر تحولات این روایت چهل‌ساله از منظری حکایت روابط میان این دو است. در ایران پساانقلابی فقدان یا کمبود سازوکارهای رسمی و مشروع رقابت نیروهای اجتماعی، انتخابات ریاست جمهوری را در مقاطعی – به‌ویژه در فصل دوم – ناگزیر به اصلی‌ترین صحنۀ رسمی و آشکار رقابت این نیروها و نیز میدانی مهم برای مطالعۀ روابط میان آن‌ها تبدیل کرده است.

نیروها،‌ شکاف‌های اجتماعی و صف‌بندی‌های سیاسی در ایران پساانقلابی

نیروهای اجتماعی مجموعه‌ای از طبقات و گروه‌های اجتماعی یک جامعه هستند که از توانایی اثرگذاری بر وجوه مختلف زندگی سیاسی برخوردارند؛ آن‌ها علایق و منافع مشترک اقتصادی، ارزشی، صنفی و‌ فرهنگی دارند، علاقه‌مند به شرکت در حیات سیاسی از طریق قبضۀ قدرت، شرکت در نهادهای سیاسی،‌ مشارکت در تصمیم‌گیری‌ها و… هستند و به این منظور خود را سازمان می‌دهند و آمادۀ انجام عمل سیاسی می‌شوند (بشیریه، 1385: 107).

مفهوم نیروهای اجتماعی در جامعه‌شناسی سیاسی رابطه‌ای نزدیک با مفهوم شکاف‌های اجتماعی دارد. نیروهای اجتماعی به صورت تصادفی پیدا نمی‌شوند، بلکه بر علایق و منافعی مبتنی هستند که اغلب حول شکاف‌های اجتماعی شکل می‌گیرند. شکاف‌های اجتماعی خطوط تمایز و تعارضی هستند که موجب تقسیم و تجزیۀ جمعیت و تکوین گروه‌بندی‌هایی می‌شود که ممکن است تشکل سیاسی پیدا کنند (همان: 99).

هیچ نظام سیاسی مدرنی به‌کلی مستقل از جامعه‌اش نیست. در دموکراسی‌ها انتظار می‌رود رقابت سیاسی بازتاب تنازع نیروهای اجتماعی و آینۀ شکاف‌های اجتماعی باشد. در نظام‌های سیاسی غیر دموکراتیک نیز هیأت حاکمه نمی‌تواند به کلی فاقد ریشه‌های اجتماعی باشد. قبضۀ قدرت به دست یک نیروی اجتماعی به معنای چیرگی آن نیرو بر سایر نیروها در صحنۀ تضادهای اجتماعی است، اما تضاد از میان نمی‌رود و نظام غیر دموکراتیک تاموقعی پابرجاست که بتواند چیرگی‌اش را بر سایر نیروها حفظ کند.

جامعۀ ایران در هنگام وقوع انقلاب شکاف‌های اجتماعی آشکاری داشت. بشیریه (13۹2) نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران را به دو دسته نیروهای اجتماعی سنتی و مدرن تقسیم کرده است. نیروهای اجتماعی سنتی عبارت‌اند از اشرافیت زمین‌دار، روحانیت، طبقات بازاری و دهقانان. نیروهای اجتماعی مدرن جامعۀ ایران نیز از نظر او شامل طبقۀ متوسط جدید و طبقۀ کارگر می‌شود. با پیروزی انقلاب اسلامی نیروهای اجتماعی جامعه، فرصت کوتاهی برای منازعۀ سیاسی برای مشارکت در تصرف قدرت یافتند. نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران در آن مقطع تاریخی کم‌وبیش نمایندگانی در میان بازیگران سیاسی فعال داشتند. به عبارت دیگر منازعۀ سیاسی در آن دوران نسبتی با شکاف‌های اجتماعی جامعه‌ی ایران داشت. بشیریه به همین منوال طبقه‌بندی از چهار بلوک قدرت در سال‌های پس از پیروزی انقلاب ارائه داده است. از نظر او «روی هم رفته چهار بلوک از نیروها و احزاب سیاسی در سال‌های پس از پیروزی انقلاب پدیدار شدند: یکی احزاب غیر لیبرال و بنیادگرای متعلق به روحانیت سیاسی؛ دوم احزاب و گروه‌های سکولاریست و لیبرال متعلق به طبقۀ متوسط جدید؛ سوم گروه‌های اسلام‌گرای رادیکال متعلق به بخشی از طبقۀ روشنفکران و تحصیل‌کردگان و چهارم احزاب هوادار سوسیالیسم». هر کدام از این احزاب خواست و منافع بخش‌هایی از ساختار جامعۀ ایران را نمایندگی می‌کردند.

منازعات ملتهب سیاسی در سال‌های آغازین تشکیل جمهوری اسلامی در نهایت سه بلوک قدرت را از صحنۀ رقابت‌ سیاسی خارج کرد و سرانجام احزاب و گروه‌های بنیادگرا بر دیگر نیروهای سیاسی چیره شدند و در قدرت باقی ماندند. به این ترتیب و در نتیجۀ این تحولات، بخش‌هایی از جامعۀ ایران برای مدتی نسبتاً طولانی نمایندگان خود را در میدان سیاست از دست دادند.

فصل اول: جامعه به مثابۀ یک تن

امیل دورکیم در کتابِ «صور بنیانی حیات دینی»، مناسک و تشریفات مذهبی را موقعیت‌هایی می‌داند که در آن‌ها فرد با جمع یگانه می‌شود، شور و شوقی دینی را تجربه می‌کند و به نقطۀ اعلای احساس لاهوتی می‌رسد. او می‌گوید تصور بین‌الاذهانی امر قدسی «در مواقعی که افراد گرد هم آمده‌اند و رابطه‌ای مستقیم با یکدیگر دارند به حد اعلای شدت خود می‌رسد، چنان‌که همۀ افراد در قالب یک فکر یا یک احساس واحد هم­ذات می‌شوند. ولی به محض از هم پاشیدن جمع و سرگرم شدن هر کسی به زندگی خاص خود، این تصورات جمعی دیگر آن توان نخستین خود را از دست می‌دهند (دورکیم، 1384: 476). مناسک دینی فرصتی است که آدم‌ها منافع و تضادهای فردی را از یاد ببرند و خود را به عنوان جزئی از یک کل بزرگ‌تر بازشناسند. انقلاب اسلامی در سال 1357 تا مدتی برای بخش‌های وسیعی از جامعۀ ایران حکم همین تشریفات مذهبی جمع‌گرایانه را داشت. بسیاری از آدم‌ها در شوری جمعی که هیچ از خلسۀ روحانی کم نداشت، منافع و تنازعات فردی را از یاد می‌بردند و خود را به‌عنوان جزئی از یک کل مقدس تجربه می‌کردند. شکاف‌های اجتماعی جامعۀ ایران موقتاً پشت این جمع‌گرایی مقدس پنهان می‌شد. آغاز جنگی مقدس درست پس از پیروزی انقلاب باعث تشدید و تداوم فضای مناسکی جامعۀ ایران و تشدید و تداوم این جمع‌گرایی لاهوتی شد. فصل اول داستان انتخابات در ایران پس از انقلاب در سرخوشی انقلاب و بی‌درنگ سوگواری جنگ رخ داد. انتخابات در این دوره چیزی شبیه تداوم انقلاب بود. «حماسه‌»ای که در قالب مناسکی جمعی، وجدان انقلابی جامعه را می‌پروراند و شور یگانگی جمعی را به نمایش می‌گذاشت.

هم‌سویی رأی‌دهندگان را در رخدادهای انتخاباتی فصل اول می‌توان با شاخص فاصلۀ نسبت آرای نفر اول با دوم نامزدهای انتخابات ریاست جمهوری در هر دوره ارزیابی کرد. در انتخابات سال 1360 رئیس‌جمهور منتخب صاحب 95.5 درصد آرای ریخته شده به صندوق بود، در حالی که نفر دوم انتخابات تنها حدود 2.7 درصد رأی آورد. این تفاضل حدوداً 93 درصدی – که بیش‌ترین فاصلۀ میان نسبت آرای نامزدها در تاریخ جمهوری اسلامی است – قرابتی با روح دهۀ شصت ایران دارد: یگانگی و همسانی در سیاست که حاصل آن برگزاری انتخابات‌هایی به کلی غیر رقابتی بود. این فاصله در انتخابات سال 1364 به 77 درصد و دوباره در انتخابات سال 1368 به 90.1 درصد رسید. 

بی‌شک فضای سیاسی محدود دهۀ شصت مانعی بزرگ در راه برگزاری انتخابات رقابتی بود، اما توجه به این عامل مهم نباید باعث نادیده انگاشتن وضعیت اجتماعی ایرانِ آن روزگار شود. ایران جامعه‌ای انقلابی بود که وحدت و یگانگی جماعت در آن به شکاف‌های اجتماعی اجازۀ خودنمایی در عرصۀ انتخابات نمی‌داد. نشانه‌های اثرگذاری این وضعیت اجتماعی را بر انتخابات می‌توان در نتایج متفاوت‌ترین دورۀ انتخابات ریاست جمهوری در ایران پس از انقلاب دید: دورۀ اول انتخابات ریاست جمهوری که با 96 نامزد ریاست‌جمهوری برگزار شد و در آن شرایط تحقق یک انتخابات رقابتی فراهم بود. در این دوره با وجود تکثر تعداد نامزدها، 75.6 درصد آرا به نفع کاندیدای پیروز به صندوق‌ها ریخته شد. این رقم حدود 60 درصد بیش‌تر از نسبت آرای کاندیدایی است که رأی دوم را آورد. نشانه‌های بیدار شدن دوبارۀ شکاف‌های اجتماعی و بازتاب این بیداری در انتخابات از سال 1372 آشکار شد.

فصل دوم: اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی

چیرگی بنیادگرایان و خاموشی سایر جریان‌های سیاسی به معنای پاک شدن ساختار جامعۀ ایران از شکاف‌های اجتماعی نبود. جامعۀ ایران شکاف‌هایش را موقتاً به دست فراموشی سپرد؛ چنان‌که آدم‌ها در خلسۀ روحانی،‌ سوگ یا سرخوشی می‌توانند موقتاً واقعیت عینی را فراموش کنند. پس از رفع خلسه، اما همیشه واقعیت بازمی‌گردد. بازگشت به زندگی عادی همیشه جمع‌گرایی مقدس را در خطر فراموشی قرار می‌دهد. دورکیم، همان‌جا که نقش مناسک دینی را در ایجاد حس یگانگی فرد با جمع شرح می‌دهد، می‌گوید: «در ایام عادی چیزی که بیش از همه اذهان مردم را به خود مشغول می‌کند اشتغالات سودجویانه و فردی است. هر کسی به سهم خودش سرگرم کار و بار شخصی خویش است. بیش‌تر مردم دنبال این هستند که قبل از هر چیز به الزامات زندگی مادی خود برسند و انگیزۀ اصلی فعالیت اقتصادی نیز همیشه نفع شخصی بوده است» (دورکیم، 1384: 480). پایان جنگ نوید آغاز «ایام عادی» را به ایرانیان می‌داد.

فصل دوم داستان انتخابات رسماً از خرداد هزار و سیصد و هفتاد و شش آغاز شد. رخداد دوم خرداد برای جامعۀ ایران مثل لحظۀ هشیاری پس از سرخوشی و سوگ بود. مثل تنی که از پس شوک‌های بی‌شمار روحی و جسمی در کرختی و بی‌حسی برجا مانده و حالا هشیاری خودش را بعد سرگیجه‌ای طولانی بازمی‌یابد، جامعۀ ایران کم‌کم آن‌چه را که از یاد برده بود به یاد می‌آورد؛ اجزای گوناگون تشکیل‌دهندۀ خود را حس می‌کرد و تضادها و شکاف‌های اجتماعی از پیش‌موجود را دوباره به رسمیت می‌شناخت. شکافی سیاسی شکاف‌های اجتماعی متقاطع جامعۀ ایران را جذب می‌کرد و مثل آتشی از زیر خاکستر شعله می‌کشید. نیروهای اجتماعی ایران پس از جنگ چندگانگی خود را بازمی‌یافتند و تضاد منافع و سلایق که تا پیش از آن پشت یگانگی انقلابی پنهان بود سربرمی‌آورد. 

آن دسته از نیروهای اجتماعی که پس از منازعات ابتدای انقلاب نمایندگان خود را در عرصۀ رقابت سیاسی از دست داده‌ بودند، در خرداد هفتاد و شش بخشی از مطالبات خود را با نیرویی سیاسی، که از آن پس در چارچوب رقابت‌های سیاسی ایران اصلاح‌طلبان نامیده شدند، همسو ارزیابی کردند. به عبارت دیگر در آن مقطعِ تاریخی، اصلاح‌طلبان و نیروهای اجتماعی بی‌نماینده در ساختار سیاسی ایران یکدیگر را یافتند و حاصل این اتحاد پیروزی اصلاح‌طلبان در انتخابات دوم خرداد هفتاد و شش بود.

در مطالعۀ نسبت جریان‌های سیاسی و شکاف‌های اجتماعی در ایران پس از انقلاب، نکتۀ مهمی که باید در نظر داشت، آن است که دوگانه‌ی اصلاح‌طلبی/ اصول‌گرایی از ابتدا نیز مبتنی بر یک شکاف اجتماعی و منازعۀ نیروهای اجتماعی حول آن نبود. اصلاح‌طلبی/ اصول‌گرایی در صحنۀ سیاسی ایران حاصل شکافی در درون نیروهای سیاسی پیروز در رقابت‌های سال‌های آغازین شکل‌گیری نظام جمهوری اسلامی برای تصاحب قدرت بود.

اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی از دل صف‌بندی‌ای در داخل نیروهای بنیادگرای اسلامی برآمد که بلافاصله پس از حذف دیگر جریان‌های سیاسی شکل گرفت و آن‌ها را به دو جناح «راست» و «چپ» تقسیم کرد. تا سال ۱۳۶۶ حزب جمهوری اسلامی محور نظام تک‌حزبی‌ای بود که دسته‌های مختلف انقلابیون بنیادگرا را به هم می‌پیوست، اما اختلاف‌نظرهای داخلی آن‌ها سرانجام به انحلال حزب با موافقت رهبر انقلاب انجامید (نقیب‌زاده و سلیمانی،‌ 1388: 16). پس از انشعاب مجمع روحانیون از جامعه روحانیت، رفته‌رفته جناح راست و چپ مشغول سازماندهی تشکل‌های سیاسی خاص خود شدند (فوزی، 1384: 226).

اصلاح‌طلبی از دل جناح چپ زاده شد و پس از مدتی اصول‌گرایی در برابر آن از جناح راست برآمد. اصلاح‌طلبان که در نتیجۀ برخی تحولات جایگاه خود را در ساختار قدرت در معرض خطر می‌دیدند، در طی سال‌های بعدی فصل دوم کوشیدند با جلب نظر بخش‌هایی از نیروهای اجتماعی بی‌نماینده در ساختار قدرت و با برافراشتن پرچم نیروهای اجتماعی مدرن (در تقسیم‌بندی بشیریه) به قدرت بازگردند. اما ناگفته پیداست که این ائتلاف تا موقعی می‌توانست پابرجا بماند که اصلاح‌طلبان در کنش سیاسی خود مطالبات نیروهای اجتماعی بی‌نمایندۀ جامعۀ ایران را نمایندگی کنند.

سناریوی اتحاد اصلاح‌طلبان با نیروهای اجتماعی بی‌نمایندۀ جامعۀ ایران افتان و خیزان تا اواخر دهۀ نود شمسی ادامه داشت. با تلاش بی‌وقفه برای یکدست‌سازی حاکمیت سیاسی در ایران که پس از دولت محمد خاتمی شدت گرفت، اصلاح‌طلبان در فشار برای باقی‌ماندن در قدرت ناگزیر از نادیده انگاشتن بخش‌های زیادی از مطالبات نیروهای اجتماعی بی‌نماینده بودند. و به این ترتیب رفته‌رفته حمایت بخش‌های گسترده‌تری از نیروهای اجتماعی بی‌نماینده را از دست دادند. 

افول تدریجی دوگانۀ اصلاح‌طلبی/ اصول‌گرایی

اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی نزدیک به دو دهه معیار دسته‌بندی‌های سیاسی در درون حاکمیت بود و هر یک از این دو جریان در بدنۀ پرشکاف جامعۀ ایران طرفدارانی برای خود یافتند، اما همان‌طور که گفته شد این دو فاقد ارتباطی ارگانیک با نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران بودند. قطب‌بندی میان آن‌ها از ابتدا نقشۀ شکاف‌های اجتماعی ایران را دربرنمی‌گرفت و به‌تدریج حمایت بخش‌های وسیعی از بدنۀ جامعه‌ را از دست دادند. آن‌چه در طی حدود 20 سال این دو جناح سیاسی را به نیروهای اجتماعی پیوند می‌داد، تنها انتخابات بود. در انتخابات گروه‌های سیاسی به آرای موافق اقشار مختلف اجتماعی احتیاج داشتند و هر بار با تکرار بخشی از مطالبات نیروهای اجتماعی اثرگذار در میدان رقابت انتخاباتی می‌توانستند روی حمایت بخشی از آن‌ها حساب کنند. اما با محقق نشدن بسیاری از این مطالبات و تلنبار شدن انبوهی از وعده‌های بی‌سرانجام، آن‌چه اصلاح‌طلبان و اصول‌گرایان از دست دادند سرمایۀ ارزشمند اعتماد بخش‌های وسیعی از جامعۀ ایران بود.

در پژوهشی که در سال ۱۳۹۷ انجام شده است، در پرسشی از مردم خواسته شده بگویند از نظر آن‌ها «احزاب و جناح‌های سیاسی در ایران چقدر برای تأمین منافع مردم کار می‌کنند». 59.3 درصد پاسخگویان در پاسخ به این پرسش یکی از گزینه‌های «اصلاً»، «خیلی‌کم» یا «کم» را انتخاب کرده‌اند. این یافته‌ها تصویر روشنی از بی‌اعتمادی  بخش قابل توجهی از مردم ایران به گروه‌های موجود سیاسی کشور را نشان می‌دهد. روند رویگردانی تدریجی مردم از این گروه‌های سیاسی را می‌توان در نتایج پیمایش‌های روندی ایسپا دید. در نظرسنجی نهم تا یازدهم خردادماه 1400 ایسپا از مردم پرسیده است «شما نظرات خود را به کدام یک از گروه‌های سیاسی نزدیک‌تر می‌دانید؟». براساس نتایج به‌دست آمده، 49.2 درصد از کل پاسخگویان گزینه‌ی «هیچکدام» را انتخاب کرده‌اند، 25.7 درصد گفته‌اند «نمی‌دانم»، 12.6 درصد نظرات خود را به گروه اصولگرا و 12.2 درصد به گروه اصلاح‌طلب نزدیک دانسته‌اند.

81.6 درصد کسانی که در این نظرسنجی گفته‌اند به هیچ‌وجه در انتخابات شرکت نخواهند کرد، موضع سیاسی خود را نه نزدیک به اصلاح‌طلبان دانسته‌اند نه اصول‌گرایان. به عبارت دیگر عدم تمایل به شرکت در انتخابات سال 1400 نسبتی با رویگردانی از گرو‌های رسمی فعال در عرصۀ سیاسی ایران دارد. اکنون بسیاری از ایرانیان معتقدند این گروه‌ها خواست و ارادۀ آن‌ها را نمایندگی نمی‌کنند و در شرایطی که راه‌های گردش نخبگان قدرت بسته است، تا اطلاع ثانوی ترجیح می‌دهند اعتراض خود را با عدم مشارکت در انتخابات نشان دهند. آن‌ها سیاست را به نظام سیاسی‌ای واگذاشته‌اند که هیأت حاکمۀ آن به شکاف‌ها و تضادها و منافع گوناگون و درهم‌پیچیدۀ جامعۀ ایران بی‌اعتناست.

با وجود آن‌که در احساس نزدیکی پاسخگویان به جریان‌های سیاسی برحسب گروه‌بندی‌های مبتنی بر متغیرهای جمعیت‌شناختی تفاوت‌هایی دیده می‌شود، اما این تفاوت‌ها در بسیاری از موارد اندک‌اند و بی‌اعتمادی به جریان‌های سیاسی اصلاح‌طلب و اصول‌گرا کم‌وبیش در همۀ گروه‌ها غالب است. مثلاً در حالی که نسبت کسانی که خود را به هیچ یک از جریان‌های سیاسی نزدیک نمی‌دانند در میان مردان 73.5 درصد است، این رقم در بین زنان به 76.8 درصد می‌رسد. یا در حالی که نسبت این افراد در میان بیش‌تر گروه‌های قومی، رقمی حول و حوش میانگین کل جمعیت است، در بین بلوچ‌ها 87.1 درصد گفته‌اند به هیچ کدام از جریان‌های سیاسی احساس نزدیکی نمی‌کنند. قابل توجه‌ترین تفاوت‌ها را می‌توان در بین گروه‌های تحصیلی و سنی دید. نسبت کسانی که با هیچ‌کدام از جریان‌های سیاسی احساس قرابتی ندارند در میان افراد دارای تحصیلات دانشگاهی 69.1 درصد و در بین افرادی که تحصیلات دانشگاهی ندارند 78.5 درصد است. این رقم در گروه سنی 18 – 29 سال 70.4 درصد، در گروه سنی 30 – 49 سال 74.4 درصد و در گروه سنی 50 سال به بالا 81.1 درصد است.

همان‌طور که گفته شد در همۀ‌ زیرگروه‌های جمعیت اکثریت قاطع با کسانی است که با هیچ‌کدام از جریان‌های سیاسی رسمی کشور احساس نزدیکی نمی‌کنند. به نظر می‌رسد تفاوت‌های فوق در گروه‌های جنسی، سنی و تحصیلی بیش‌تر از آن‌که ناشی از تفاوتی در نگرش سیاسی باشد، ناشی از سطح آگاهی سیاسی است. پژوهش‌های مختلف از جمله پیمایش فرهنگ سیاسی مردم ایران (ایسپا، 1397) نشان می‌دهند سطح آگاهی سیاسی در میان زنان نسبت به مردان، افراد فاقد تحصیلات عالی نسبت به افراد دانشگاه‌رفته و در گروه سنی بالای 50 سال نسبت به سایر گروه‌های سنی پایین‌تر است. بخشی از بالاتر بودن احساس عدم قرابت با جریان‌های سیاسی در بین این گروه‌ها حاصل ناآگاهی و آشنایی کم آن‌ها با مشخصات جریان‌های سیاسی است.

رویگردانی گستردۀ مردم از گروه‌هایی که در سیاست رسمی ایران نقش‌آفرین هستند به بهترین وجه در یافته‌های پیمایش‌های روندی ایسپا مشهود است. پرسش فوق از سال ۱۳۹۴ در نظرسنجی‌های مختلف ایسپا از مردم پرسیده شده است. بر اساس نتایج این نظرسنجی‌ها نسبت کسانی که دیدگاه خود را با هیچ‌کدام از گروه‌های سیاسی موجود نزدیک نمی‌دانند، از ۵۶ درصد در سال 1394، به حدود 75 درصد در سال 1400 رسیده است.

در این افول تدریجی، البته سهم اصلاح‌طلبان به طرز قابل توجهی بیش‌تر از اصول‌گرایان است. در سال 1394 حدود 20 درصد مردم ایران با مواضع سیاسی اصلاح‌طلبان احساس قرابت می‌کردند؛ این رقم در سال 1400 به 12.2 درصد رسیده است. بررسی میزان تمایل مردم به گروه‌های سیاسی پیش از 1394، به‌ویژه در سال‌های دهۀ 1380، مطمئناً افول اقبال مردمی به این دو جناح سیاسی را بیش‌تر نشان می‌دهد. داده‌هایی که اکنون در دسترس نویسندۀ این جستار نیستند.

گسترش و گوناگونی شکاف‌های اجتماعی

رویگردانی و بی‌اعتمادی به نیروهای سیاسی مشروع فعال در رقابت‌های سیاسی رسمی ایران به‌جز مضایق و کوتاهی‌های آن‌ها در جامۀ عمل پوشاندن به مطالبات نیروهای اجتماعی، البته دلایل ساختاری مهمی هم داشت. با پایان یافتن جنگ تحولاتی اساسی در جامعۀ ایران رخ داد: شهرنشینی و آموزش عالی توسعه یافتند، زنان در متن جامعه فعال‌تر و قدرتمندتر شدند، نسل جدیدی پا به عرصۀ جامعه گذاشت و این همه اقشار، گروه‌ها و نیروهای اجتماعی تازه و شکاف‌های اجتماعی بیش‌تری پدید آورد. هم مطالبات نیروهای اجتماعی گوناگون متنوع‌تر و بیش‌تر شد، هم آگاهی نیروهای اجتماعی از منافع جمعی‌شان افزایش یافت. انتخابات ریاست‌جمهوری سال 1400 در شرایطی برگزار شد که نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران نسبت به چهار دهه قبل متنوع‌تر، نسبت به منافع طبقه یا گروه منزلتی خود آگاه‌تر و برای تحقق منافع گروهی خود ثابت‌قدم‌ترند. این تحول ساختاری در جامعۀ ایران ناگزیر بود. همان‌طور که دورکیم می‌گفت شور یگانگی با جمع در مقاطع کوتاه، در مناسک و تشریفات مذهبی است که می‌جوشد، اما نمی‌توان این حس را به زندگی روزمرۀ مردم تسری داد. سرانجام مناسک تمام می‌شوند و نوبت به «ایام عادی» می‌رسد؛ زمانی که در آن از منافع متضاد، کشمکش‌ها و شکاف‌ها گریزی نیست.

انتخابات ریاست‌جمهوری سال 1400 در شرایطی برگزار شد که شکاف‌های اجتماعی فعال چهار دهه پیش جامعۀ ایران همچنان برقرارند. شکاف‌های قومی همچنان در بزنگاه‌های سیاسی اثرگذارند. شکاف گروه‌های سنت‌گرا و تجددگرای جامعۀ ایران نه تنها از میان نرفته که در مواردی تعمیق شده است. شکاف طبقاتی و شکاف حاشیه/ مرکز در طی دو دهۀ اخیر ابعادی گسترده‌تر یافته‌اند. علاوه بر همۀ این‌ها به نظر می‌رسد شکاف نسلی و جنسیتی رفته‌رفته در جامعۀ ایران به شکاف‌هایی فعال تبدیل می‌شوند (نصری و مرسلی، 1398: 113). ماهیت کنش سیاسی‌اجتماعی نیروهای اجتماعی حول این شکاف‌ها نیز دچار تحولی اساسی شده است. آن‌ها تفاسیری جدید در مورد شکاف‌های ازپیش‌موجود ارائه می‌دهد، از سازوکارها و ابزارهای جدید و بی‌سابقه‌ای برای صیانت از منافع خود استفاده می‌کنند و برای تغییر وضع موجود اهدافی در سر دارند (همان: 115). نیروهای اجتماعی ایران امروز به جای مبارزۀ مخفی بر خودابرازی به ویژه در میدان سبک زندگی متمرکزند. از فضای مجازی و رسانه‌های اجتماعی وسیعاً برای بازنمایی ترجیحات خود بهره می‌برند و با نافرمانی مدنی، تحریم انتخابات و در پیش گرفتن الگوهای مصرف متعارض با فرهنگ رسمی حضور خود را صحنۀ جامعۀ ایران به رخ می‌کشند. با این‌حال همۀ این نیروهای اجتماعی متکثر، آشکار یا پنهان، خواسته‌ای مشترک دارند: داشتن نمایندگانی در هیأت حاکمه، نظام تصمیم‌گیری سیاسی و تخصیص منابع.

آغاز فصل سوم: پیشروی به عقب

نحوۀ برگزاری انتخابات ریاست‌جمهوری سال 1400 نشانه‌ای آشکار از آن بود که گویی نظام سیاسی ایران همچنان فرارسیدن «ایام عادی» را انکار می‌کند. این انتخابات پیشروی آرزومندانۀ نظام سیاسی به عقب بود، به فصل اول. انتخاباتی که ناظر بی‌طرف می‌توانست آن را در یک خط خلاصه‌کند: بستن روزنه‌های رقابت سیاسی به روی سیل خواست‌ها و نیازهای نیروهای متکثر اجتماعی. انتخاباتی که در آن حتی فرصت رقابت دوگانۀ فرسوده و تاریخ‌گذشتۀ اصلاح‌طلبی/ اصول‌گرایی نیز فراهم نشد. و این همه در متن جامعه‌ای رخ می‌داد که شکاف‌های اجتماعی‌اش عمیق‌تر و تعارض‌ نیروهای اجتماعی‌اش عریان‌تر شده بود. در آغاز فصل سوم انتخابات در ایران پساانقلابی، گویی هیأت حاکمه‌ در قلعه‌ای بلند نشسته است و از پشت شیشه‌های غبارآلود ناباورانه به تحولات خیره‌کنندۀ خیابان نگاه می‌کند؛ به حاشیه‌نشینان خشمگین، کارگران متحصن، زنان معترض، بازنشستگان نگران، خیل بیکاران مستأصل و دیگر گروه‌ها و نیروهای اجتماعی که مطالباتشان را پی می‌گیرند. ناباورانه به خشم خیابان نگاه می‌کند و در سر رؤیای فصل اول داستان را می‌پروراند: آن یگانگی مقدس.

چالش اصلی نظام سیاسی ایران در فصل سوم انتخابات بحران نمایندگی است. نیروهای سیاسی موجود، چه در آرایش دوقطبی فصل دوم چه با هر آرایش جدیدی، قابلیت نمایندگی نیروهای متکثر جامعۀ ایران را ندارند. با تداوم چنین وضعی دور از انتظار نیست که انتخابات در ایران، درست برخلاف فصل دوم، به رخدادی بی‌اهمیت و بی‌اثر تبدیل شود و نیروهای اجتماعی در عوض به عرصه‌هایی همچون خیابان به‌عنوان میدان اصلی اثرگذاری سیاسی بنگرند. اعتراضات خیابانی مداوم از سوی نیروهای اجتماعی ناهمگون و متنوع طی سال‌های اخیر مؤید این ادعاست.

فهرست منابع

  • بشیریه، حسین (1385). جامعهشناسی سیاسی: نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، تهران: نی
  • بشیریه، حسین (1392). دیباچه‌ای بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران دوره جمهوری اسلامی ایران، تهران: نگاه معاصر
  • دورکیم، امیل (1384). صور بنیانی حیات دینی، تهران: مرکز
  • نقیب‌زاده، احمد و سلیمانی، غلامعلی (1388). نوسازی سیاسی و شکلگیری احزاب در جمهوری اسلامی ایران (بر اساس رویکرد هانتینگتون)، فصلنامه سیاست، 39(4).
  • فوزی، یحیی (1384). تحولات سیاسی اجتماعی بعد از انقلاب اسلامی در ایران (جلد 2)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی
  • نصری،‌ قدیر و مرسلی، فاطمه (1398). شکاف‌های اجتماعی نوپدید و تحلیل مشروعیت سیاسی؛ با تمرکز بر روندهای راهبردی در ایران امروز، جستارهای سیاسی معاصر، سال دهم بهار 1398 شماره 1 (پیاپی 31)

این زندگی است

از مجموعه یادداشت‌های «در حاشیه‌ی خیابان انقلاب»
خانه و محل کار من در حاشیه‌ی خیابان انقلاب است. در پاییز 1401 به عنوان آدمی حاشیه‌ای و از زاویه‌ی دید همین حاشیه به دنیای متحول اطرافم نگاه می‌کنم و دریافت‌هایم را می‌نویسم برای هر کس که بخواند.
یادداشت اول: از میان خون و خاکستر
یادداشت دوم: کشف جمعی بزرگ

1- قانون زمین

شعر «پس آن‌گاه زمین به سخن درآمد» احمد شاملو گفتگویی خیالی میان انسان و زمین است و روایت شکوِه‌های زمین از انسان که همه چیزش را از زمین گرفته اما همیشه چشم به آسمان دارد. زمین به انسان می‌گوید: 

و تو را من پیغام کردم از پسِ پیغام به هزار آوا، که دل از آسمان بردار که وحی از خاک می‌رسد.

این شعر را شاعر در تابستان‌های شیرگاه سروده است، در فصل گرم رونق جنگل‌های شمال ایران. تنها ساعتی قدم زدن در قلب جنگل به ما یادآوری می‌کند که درست در متن پدیده‌ای عظیم و سحرانگیز هستیم. جنگل هجوم همه‌جانبه‌ی زندگی است به زمین؛ (و اگر کلمه‌ی هجوم را نمی‌پسندید) جنگل آن لحظه‌ای است که زندگی زمین را در آغوش می‌‌گیرد و حاصل این پیوند یکی از پررنگ‌ترین تجلیات اراده به زیستن در جهان ماست: همزیستی پویای گونه‌های زنده‌ی بی‌شمار و اراده‌ی همه‌ی آن‌ها به زنده‌ماندن و تکثیرشدن. جنگل نمونه‌ای خاص و برجسته است از قانون زمین. قانون این است: نیرویی به نام زندگی در زمین وجود دارد، نیرویی که درست نمی‌دانیم از کجا و چگونه آمده است. نیروی زندگی هرجای زمین فرصتی برای بودن داشته باشد، به وجود می‌آید و گسترده می‌شود و میل به تداوم دارد.
قانون زمین مقدم بر همه‌ی فرهنگ‌ها و سنت‌ها و ادیان و ایدئولوژی‌هاست، بانگی است که از آسمان نازل نمی‌شود، از زمین برمی‌خیزد و چهار میلیارد سال آزگار است در کره‌ی زمین جریان دارد. ما آدم‌ها، با صندوقچه‌ی کوچک فرهنگ‌ها و تمدن‌هامان در دست، تنها جزئی از این جریان کهنسالیم. مسافرانِ کشتی‌ای هستیم در راه مقصد نامعلوم که بعد از ما به سفرش ادامه خواهد داد.
فاصله‌ی میان ذهنیت حاکمان ایران امروز و بیشتر مردمانش همین فاصله‌ی میان آسمان و زمین است. مردم ناگزیر در دنیای ضرورت‌ها و خواست‌های زمین زندگی می‌کنند، حاکمان در فضای کیهانی دوری که از آن‌جا زمین و زندگی آدم‌هایش اگر به چشم بیاید هم کوچک و کم‌اهمیت به نظر می‌رسد. با دو دنیای موازی مواجهیم که جز در صحنه‌ی نبرد به هم نمی‌رسند.
در زمین سدهای سخت در برابر میل به زیستن آدم‌ها را مستأصل کرده است. آدم‌ها برای تأمین معاش، برای پیشرفت و شکوفایی فردی، برای ابراز عواطف انسانی، برای برقراری پیوندهای اجتماعی و حتا برای رؤیاپردازی درباره‌ی زندگی بهتر در مضیقه‌اند؛ در آسمان اما به نظر می‌رسد در مسیر آینده‌ای بزرگ قرار داریم. با پیشرفت‌هایی که چشم دشمنان را کور کرده، با اصرارمان بر راهی که در پیش گرفته‌ایم، پیام‌آوران و کارگزاران تجلی حقیقتی آسمانی هستیم که در آینده تحقق خواهد یافت.
برقراری ارتباطی میان این دو جهان به چیزی بیش از گفتگو نیاز دارد. گفتگو به میانجیگری زبان رخ می‌دهد و زبان ساکنان این دو جهان با هم متفاوت است، معنایی که هر طرف به کلمات مشابه نسبت می‌دهد متفاوت است. آن‌ها ابزاری برای برقراری ارتباط متقابل ندارند، حرف همدیگر را نمی‌فهمند و در این نقطه از تاریخ که هستیم تنها می‌توانند با هم بجنگند.

2- کارخانه‌ی تغییر

زندگی پویاست. نیروی زندگی میل به تغییر و تحول و نو شدن دارد و حافظ دنیا را «کارخانه‌ی تغییر» نامیده است:

 فی‌الجُمله اعتماد مَکُن بر ثباتِ دَهر/ کاین کارخانه‌ایست که تغییر می‌کنند

زندگی پیوسته تغییر می‌کند و سبب تغییرات فرهنگی می‌شود، اما دگرگونی این دو لزومن هماهنگ نیست. جستار درخشان گئورگ زیمل با عنوان «تضاد فرهنگ مدرن» درباره‌ی همین ناهماهنگی است. او می‌گوید فرهنگ که به‌طور مشخص از نظر او یعنی «قوانين مدنى و اساسى، آثار هنرى، دين، علم، تكنولوژى و بى شمار چيزهاى ديگر» محصول «فرایند زندگی» است. عناصر فرهنگی «شکل»هایی هستند که جریان پویای زندگی در درون آن‌ها ریخته می‌شود، اما این اشکال ثابت‌اند:

… اشكالى كه از ضربان تب آلوده خود زندگى، از فراز و فرودهاى آن، از احياى مداوم آن، از تقسيم يافتن و وحدت مجدد مستمر آن، جدا و منفک هستند. اين اشكال ظرفى هستند هم براى زندگى خلاق – زندگی‌ای كه به‌هرحال بلافاصله از آن‌ها جدا مى‌شود – و هم براى زندگی‌ای كه متعاقبن وارد آن‌ها مى‌شود. اما اين اشكال پس از مدتى ديگر نمى‌توانند آن‌ها را در خود جاى دهند…. احتمالا اين اشكال در لحظه استقرارشان كاملا با زندگى جفت و جور هستند اما همزمان با آن‌كه زندگى به تحول و تكامل خود ادامه مى‌دهد، آنها به سمت تغييرناپذير شدن و دور شدن از زندگى ميل مى‌كنند و در واقع خصم آن مى‌شوند.

ایدئولوژی‌ها، به‌ویژه ایدئولوژی‌هایی که سودای جامعیت دارند و می‌خواهند پاسخی واحد برای کل هستی فردی و جمعی باشند، همیشه ناگزیر در برابر نیروی زندگی قرار می‌گیرند و البته همیشه نیروی زندگی آن‌ها را در هم‌ می‌شکند. همان‌طور که زیمل می‌گوید:

دير يا زود نيروهاى زندگى هر شكل فرهنگی‌ای را كه توليد كرده‌اند، تضعيف مى‌كنند. آن زمان كه يك شكل به طور كامل متحول می‌شود شكل بعدى آغاز به شكل گرفتن در زير آن كرده است و مقدر است كه پس از مبارزه‌اى كوتاه يا طولانى جانشين آن گردد.

هر ایدئولوژی تمامیت‌خواهی نفی همه‌ی ابهام‌ها و چشم‌اندازهای نامتعین زندگی است. ایدئولوژی یک بار برای همیشه به همه‌ی پرسش‌ها پاسخ می‌دهد،‌ یک بار برای همیشه معنای جهان را آشکار می‌کند و تصویر ثابتی از زندگی ایده‌آل برمی‌سازد، اما آن‌چه در کارخانه‌ی تغییر جریان دارد دیر یا زود در تضاد با این شکل ثابت بی‌زمان بی‌تغییر قرار می‌گیرد.

3- درس‌ها


من فکر می‌کنم برای فهم تحولاتی که پاییز 1401 در ایران رخ می‌دهد، باید پیش از بسیاری چیزهای دیگر ابتدا درک کنیم این زندگی است که برای تداومش دارد می‌خروشد و خشمگین سر به در و دیوار می‌کوبد. از هر زاویه‌ای که به این خروش بنگریم، زندگی ضرورت است. چه در پی تحقق آرمان‌های دین باشیم، چه چپ، چه راست، قانون زمین بیرون از تصورات ما وجود داشته و وجود خواهد داشت. ایدئولوژی و سیستمی که جریان زندگی را سد کند، دیر یا زود می‌شکند. زندگی تغییر می‌کند و این تغییر ناگزیر است. ایدئولوژی و سیستمی که با خواست‌های پیوسته نوشونده‌ی زندگی تطبیق پیدا نکند، دیر یا زود می‌شکند. مسئله تنها زمان است. مقیاس زمانی زندگی، با آن سابقه‌ی چند میلیارد ساله‌اش، با مقیاس زمانی عمرهای ما فرق دارد.
من این روزها در حاشیه‌ی خیابان انقلاب هر روز به جنگ آشکار زندگی و ایدئولوژی نگاه می‌کنم و نمی‌دانم سرانجام آن را در عمر کوتاه خودم به چشم خواهم دید یا نه. اما می‌دانم حرف هر دو شاعر پارسی‌گوی برای آن‌ها که دل در گروه ایدئولوژی دارند عبرت‌آموز خواهد بود. پس تکرارشان می‌کنم:

و تو را من پیغام کردم از پسِ پیغام به هزار آوا، که دل از آسمان بردار که وحی از خاک می‌رسد.
 فی‌الجُمله اعتماد مَکُن بر ثباتِ دَهر/ کاین کارخانه‌ایست که تغییر می‌کنند

سالار کاشانی
دوم آذرماه 1401

کشف جمعی بزرگ

از مجموعه یادداشت‌های «در حاشیه‌ی خیابان انقلاب»

خانه و محل کار من در حاشیه‌ی خیابان انقلاب است. در پاییز 1401 به عنوان آدمی حاشیه‌ای و از زاویه‌ی دید همین حاشیه به دنیای متحول اطرافم نگاه می‌کنم و دریافت‌هایم را می‌نویسم برای هر کس که بخواند.

گاهی به نظر می‌رسد کشف کردن و فهمیدن در لحظه‌ای خاص و اسطوره‌ای رخ می‌دهد، اما واقعیت این است که در بیشتر موارد چنین نیست. سابقه‌ای طولانی از رنجِ اندیشیدن پشت بیشتر کشف‌هاست. اما وقتی به آستانه‌ی فهمیدن می‌رسیم،‌ بعد از آن لحظه‌ی شورانگیز، چیزی عوض می‌شود. فهم (و نه دانستنِ) هر چیز ناخودآگاه به بخشی از دستگاه ذهنی ما تبدیل می‌شود، دستگاهی که به کمک آن برای خود به دنیا معنا می‌دهیم و آن را درمی‌یابیم. حتا انکار موقت و تعمدی و مصلحتی آن‌چه فهمیده‌ایم، تغییر چندانی در سازوکار این دستگاه ذهنی درونی پدید نمی‌آورد.

گاهی پیش‌درآمد رخدادهای بزرگ اجتماعی کشف‌هایی جمعی است. گروه پرشماری از آدم‌ها در نقطه‌ای از زمان به فهمی مشترک می‌رسند که به شیوه‌ای همسان و همزمان نحوه‌ی درک آن‌ها را از جهان اجتماعی مشترکشان تغییر می‌دهد. از آن لحظه‌ی شورانگیزِ کشف جمعی به بعد دگرگونی‌ای در معنای جامعه، دوست، دشمن، تحولی در درک مسایل فردی و اجتماعی و راه حل‌های احتمالی آن‌ها شکل می‌گیرد که تغییر آن معناها و ادراک‌ها و دریافت‌های تازه فقط موکول است به کشف جمعی بعدی و نیازمند زمان نسبتن طولانی. پس قاعده همان است: وقتی چیزی را می‌فهمیم، نمی‌توانیم به‌راحتی به لحظه‌ی قبل از کشف آن بازگردیم، چه در زندگی فردی چه اجتماعی.

کشف جمعی بزرگ مردم ایران در پاییز سال 1401 این بود:‌ حق زندگی مقدم بر همه‌ی حق‌ها، آرمان زندگی مقدم بر همه‌ی آرمان‌هاست و بزرگترین مانعی که در برابر زندگی ایستاده، چه از حیث ذهنی و چه عینی، دستگاه سیاسی و ایدئولوژی آن است. این کشف بزرگ جمعی (درست یا غلط) اکنون در گستره‌ی وسیعی از جمعیت ایران رخ داده است و تأکید می‌کنم که بازگشتن به لحظه‌ی پیش از آن قابل تصور نیست. بر اساس همین دلایل ساده است که من فکر می‌کنم جامعه‌ی ایران از پاییز 1401 وارد دوران تازه‌‌ی بی‌بازگشتی شده و از این به بعد هر اتفاق خوب و بدی هم که بیفتد، ما به پیش از این پاییز بازنخواهیم گشت.

یکی از جنبه‌های تأمل‌برانگیز این کشف جمعی بزرگ، تمایز بنیادی آن از گفتار عمومی روشنفکرانی است که پیش از آن در فضای فکری ایران اجازه‌ی سخن گفتن داشتند. گفتارهای آنان در طول دهه‌ی اخیر پر است از مفاهیمی مثل حکمرانی خوب، جامعه‌ی مدنی، دموکراسی، توانمندسازی و البته نئولیبرالیسم. این مفاهیم به وضع جامعه‌ی ایران بی‌ربط نیستند.

گروهی می‌گفتند ایران نه در شرایطی خاص که گرفتار همان جریانی است که حالا همه‌ی مردم جهان از آن در رنج‌اند،‌ یعنی نئولیبرالیسم که با گفتمان اسلام سیاسی ترکیب شده است و یکی از مهم‌ترین راهکارهاشان بازگشت به شعارهای عدالت‌ورزانه‌ی انقلاب اسلامی بود. اگرچه گمان می‌کنم حقیقتی در این روایت وجود دارد، اما کمترین خطای آن ساده‌سازی و تقلیل مسئله‌ی ایران است برای تطبیق زورکی آن با فرمولی ساده که از تجربه‌ی تاریخی یکسره متفاوتی ترجمه شده است. دشمنان در این فرمول طرفداران اقتصاد بازارند که با از میدان به در کردن آن‌ها و سرنگونی هژمونی جهانیشان اوضاع روبه‌راه می‌شود. پس عمل سیاسی معنادار در این روایت همان سرنگونی نظام جهانی سرمایه‌داری است و بس. ضرورتن لازم نیست که نظریه‌ای حاوی دروغ‌های شاخدار باشد تا آن را پشتیبان وضع موجود بدانیم. اگر نظریه را الگویی، نقشه‌ای برای پیدا کردن راه بدانیم، روایت نئولیبرالیسم در ایران تنها نقشه‌ای است برای گم کردن راه،‌ برای نشانه‌گیری غلط و در نهایت برای بازتولید وضع تباه موجود.

گروه دوم اهالی حکمرانی خوب و اصلاحات و جامعه‌ی مدنی و توانمندسازی بودند که باز هم مثل همیشه با ترجمه‌ی فرمول‌ها برای نجات ایران اعلام آمادگی می‌کردند. این‌جا نمی‌توانم از ابراز نظر شخصی‌ام خودداری کنم که این گروه در میان روشنفکران مدرن ایرانی از جمله‌ی تباه‌ترین‌ها بودند. می‌خواستند اتوموبیلی را که موتورش ترکیده بود و سوختی نداشت با تعویض تایرها راه بیندازند. از نظر آن‌ها مشکلی بنیادی در کار نیست؛ با دستکاری پیچ و مهره‌های سیستم و در نهایت تعویض بعضی قطعات اوضاع درست می‌شود. اصلاح شیوه‌ی حکمرانی آخرین دستپخت آن‌ها برای نظام سیاسی بود و روشن است که چیزی اصلاح نشد. در طول بیش از دو دهه کوشش عملی آن‌ها هرگز نشد یک گام به جلو برداریم و بی‌درنگ پس از آن دو گام به عقب برنگردیم. جالب‌ترین بخش داستان این جماعت اما برای من این است که در طول همه‌ی این سال‌ها با وجود پشتکار خستگی‌ناپذیرشان برای نصیحت حاکمان و ورود عملی به عرصه‌ی اجرایی برای اصلاحات، هسته‌ی مرکزی نظام جمهوری اسلامی هرگز آن‌ها را جدی نگرفت. حاکمان بهتر از آن‌ها می‌فهمیدند فرمول‌های ظاهرن جادویی آن‌ها از دنیایی دیگر می‌آیند، متعلق به رژیم حقیقت دیگری هستند و در گفتمان جمهوری اسلامی کار نمی‌کنند. حقیقت از منظر نظام جمهوری اسلامی با حقیقت مد نظر واضعان نظریه‌ی حکمرانی خوب از زمین تا آسمان فاصله دارد. در روزهای پاییز 1401 همچنان سرسخت‌ترین مؤمنان به اصلاحات را می‌توانید در رسانه‌ها ببینید که همان حرف‌های همیشه را تکرار می‌کنند. جعبه ابزار به دست، با گردن کج و مثل همیشه خطاب به حاکمان حرف می‌زنند نه مردم و خلاصه‌ی حرفشان این است: «اگر مرحمت بفرمایید اجازه بدهید کمی پیچ‌ها را سفت کنم».

کشف جمعی بزرگ بخش گسترده‌ای از  ایرانیان در پاییز 1401 عبور از این گفتارها و گفتمان‌ها بود. آنان دریافتند که باید طالب چیزی بنیادی‌تر باشند: حق زندگی. آنان دریافتند پیش از همراه شدن در مبارزه‌ای جهانی علیه سرمایه‌داری، قبل از تلاش برای داشتن حکمرانی خوب باید امکان زندگی کردن داشته باشند. و نظام سیاسی باید تسهیل‌کننده‌ی زندگی‌شان باشد، نه مانع آن. این خواست زندگی چنان جامع و بنیادی است که می‌توانیم آن را یک کشف جمعی بزرگ تاریخی بنامیم. کشفی که مردم از دل زندگی عملی چند نسل به آن پی بردند نه با مرور کتاب‌ها و نظریه‌ها و ترجمه‌ی فرمول‌های رسیدن به خوشبختی سیاسی. این کشف در عین جامعیت و مترقی بودن آن‌چنان ساده است که بی‌توجهی روشنفکران ایرانی پیش از پاییز 1401 به آن عجیب به نظر می‌رسد.

 خواست زندگی نه فقط مطالبه‌ی حق انتخاب پوشش، که به معنای جستجوی امکان‌پذیری زندگی روزمره‌ی فردی و اجتماعی است: امکان برقراری ارتباط و اجتماع آزاد و کنترل نشده، امکان یافتن شغل، امکان کسب درآمد مناسب، امکان تشکیل خانواده، امکان فرزندآوری، امکان پیشرفت فردی، امکان ابراز آزادانه شادی، امکان برخورداری از لذت و تفریح، امکان انتخاب سبک زندگی، امکان کوشیدن برای تحقق رویاها و همه‌ی امکان‌هایی که حاصل جمعشان چیزی است به اسم زندگی.

من این روزها در حاشیه‌ی خیابان انقلاب تهران به موج بلندی که از پس این کشف جمعی بزرگ به راه افتاده است نگاه می‌کنم و ستاره می‌شمرم تا سحر چه زاید باز.

سالار کاشانی

26 آبان 1401

زندگی در خانه‌های ناپایدار

منتشر شده در شماره ششم مجله‌ی کاج سبز- بهار و تابستان 1401

تا آن‌جا که به من مربوط می‌شود، تباهی دنیا از وقتی شروع شد که خانه‌‌ای را در یکی از کوچه‌های خیابان محتشم کاشان خراب کردند. ویرانی خانه، طبق تعریف سازمان بهداشت جهانی (WHO)، مقارن بود با وقتی که داشتم از کودکی می‌گذشتم و نوجوانی‌ در برابرم بود. پس‌زمینه‌ی هر چه خوبی که از کودکی به یاد دارم آن خانه است؛ خانه‌ی مادربزرگم که اولین و آخرین تصویر است در ذهنم از آن‌چه یک خانه‌ي واقعی باید می‌بود: ثبات و آرامش ‌بی‌پایان. آن‌جا که دنیا چیزی بی‌آزار و کم‌خطر به نظر می‌آمد. همه‌ي دگرگونی‌ها و طوفان‌ها و اضطراب‌های جهان مال آن بیرون بود، پشت در آهنی زردرنگ. تو که می‌آمدی و در را پشت سرت می‌بستی، تعلیق جهان بیرون تمام می‌شد و جاذبه‌ای خوش‌آیند بهت می‌گفت حالا همان‌جایی هستی که باید باشی. جایی که در تمام این جهان مضطرب ناآشنا جای توست. پناهگاهی که وقت رانده شدن از همه‌ي مردم دنیا باز پابرجاست. آن خانه در ذهن کودکی‌ام جایی ابدی بود. تصور نبودنش از ذهنم نمی‌گذشت و این احساس ماندگاری و تداوم جزئی اساسی از تعریف پدیده‌ای است که آن را خانه می‌نامیم. در ساده‌ترین تعریف خانه جایی است که فرد آن را مکان زندگی دایمی خودش می‌داند.

خانه‌ی مادربزرگ و هر جایی که می‌شود نام خانه بر آن گذاشت، تنها یک مکان یا سازه‌ی فیزیکی نیست. تعریف خانه علاوه بر این ویژگی‌های عینی همواره بٌعدی ذهنی نیز دارد. ما آدم‌ها هستیم که به یک مکان معنای خانه می‌دهیم. پدیدارشناسی خانه بر فهم مداوم و ماندگار خانه و تغییرات آن در طول زندگی فرد تأکید می‌کند. پدیدارشناسان می‌گویند خانه بودن یک مکان را تنها می‌توان در طول زمان تجربه کرد و رخدادهای خاص زندگی هر فرد بر تجربه‌ی او از چیستی خانه اثر می‌گذارند. آن‌ها به پویایی فرایندها و تعاملاتی توجه می‌کنند که از طریق آن‌ها یک واحد مسکونی در بافتار زندگی روزمره به خانه تبدیل می‌شود. معنای خانه به مثابه امری ماندگار و مداوم از این منظر همچون فرایندی تفسیر می‌شود که افراد را به گذشته و آینده‌شان پیوند می‌زند. سرگذشت اقامت افراد در سکونتگاه‌ها تأثیری قاطع بر انگیزه‌ها، ایده‌ها و تصوراتشان درباره‌ی خانه دارد. پرورش حس آشنایی[1] و کارهای عادتی[2] به معنای فهم این‌که امور چگونه باید در خانه به انجام برسند، سهم قابل توجهی در تجربه‌ی ‌بودن‌درخانه[3] ایفا می‌کند. این فرایندهای زمانمند بر خصیصه‌ی تکرارشوندگی فعالیت‌های روزمره‌ای دلالت دارند که با خانه در ارتباط است. گفته می‌شود برخی از ابعاد حس بودن‌درخانه را تنها می‌توان درقالب فعالیت‌های عادی و روزمره‌ای که بدیهی می‌پنداریم تجربه کرد، این معناها بیشتر با زندگی روزمره و نحوه‌ی انجام دادن امور سروکار دارند تا با اندیشیدن. سرانجام تجربه‌ی کیفیت خانه به عنوان دیالکتیکی فضایی میان جهان خصوصی درونی و جهان عمومی بیرون، خانه را همچون پناهگاه بازمی‌نمایاند. تثبیت مرزهای درون و بیرون در تجربه‌ی بودن‌در‌خانه حیاتی است. هنگامی که این مرزها مخدوش می‌شوند آدم‌ها احساس می‌کنند به حوزه‌ی خصوصی‌شان تجاوز شده است[4].

خانه اقامتگاهی موقت نیست. معنای ذهنی خانه مستلزم فرض گونه‌ای ثبات و ماندگاری است و در ذهن کودکی من خانه‌ی مادربزرگ آن‌قدر پایدار به نظر می‌رسید که خانه باشد. کیفیتی که خانه‌ي مادربزرگ داشت و همه‌ی خانه‌هایی که بعدها تجربه‌شان کردم فاقد آن بودند، همین ثبات و ماندگاری است. حس آرامش‌بخش بودن‌درخانه بیش از آن که به مساحت و طراحی خانه دلالت داشته باشد، به این فرض برمی‌گردد که خانه جایی باثبات و از آن ماست. خانه جایگاه «ما»ی مکان‌مند در طول زمان است[5]. تبدیل شدن اقامتگاه‌های مسکونی به خانه مستلزم گذر زمان و تجربه‌ی تکرار است. تکرار در انجام امور روزمره‌ی مشابه، تکرار در تجربه‌ی روابط اجتماعی مشابه و تکرار در آمدوشد به فضایی که آشناست و ما را از بیگانگی جهان بیرون می‌رهاند.

کار دو جامعه‌شناس نیوزیلندی در سال 1998[6] درک خانه را به عنوان مکانی باثبات و پایدار با مفهوم مهم دیگری در زندگی امروزی ما پیوند داده است: احساس امنیت وجودی[7] که آنتونی گیدنز آن را عنصری ضروری برای زیستن در جهان می‌داند. از نظر گیدنز امنیت وجودی نوعی احساس تداوم و نظم در رویدادهاست، حتا آن‌هایی که به طور مستقیم در حوزه‌ی ادراک فرد قرار ندارند[8]. آدم‌ها برای ادامه‌ی زندگی نیازمند آن‌اند که حس کنند دنیا  انسجامی نسبی دارد، حس کنند هویت‌ خودشان و محیط پیرامون از تداوم و ثبات برخوردار است و می‌توان مطمئن بود جریان امور از این پس نیز همان‌طور خواهد بود که پیش‌تر تجربه‌اش کرده‌اند. احساس امنیت وجودی با مفهوم پدیدارشناختی بودن‌درجهان[9] پیوند دارد. این احساس غالبن خودآگاه نیست و با احساسات عمیق آدم‌ها درباره‌ی خودشان و جهان ارتباط دارد. در درون ما، هنگام کودکی، وقتی اولین روابط مبتنی بر اعتمادمان را با دیگران برقرار می‌کنیم پا می‌گیرد و با تکرار عادت‌های روزمره تثبیت می‌شود. همه‌ي آدم‌ها در همه‌ی جوامع به چنین حسی نیاز دارند. کیفیت قلمرو خصوصی ما اثری انکارناشدنی بر حس امنیت وجودی دارد. قلمرو خصوصی جایی است که می‌توان در آن از تنش‌های دایمی زندگی روزمره دور بود.

جهان مدرن پیوسته تغییر می‌کند و سرعت تحولات فن‌آورانه و تغییرات سیاسی و اقتصادی چنان است که درک پیوستگی و ثبات جهان و حس امنیتِ ناشی از آن به دشواری حاصل می‌شود. به این ترتیب در جامعه‌ی مدرن ما حفظ حس امنیت وجودی در مخاطره است. اما برخی از محققان می‌گویند در جامعه‌ي امروزی نیز می‌توان در فعالیت‌های روتین روزمره، در فضاهای آشنا آن حس امنیت وجودی را یافت. بازگشتن مکرر به محیط‌های آشنا و انجام کارهای روزمره‌ی همیشه برای نگهداشتن حس امنیت ما ضروری است و اگر این طور باشد خانه کانون بازتولید احساس امنیت وجودی در زندگی امروزی ماست اگر این چهار ویژگی را داشته باشد:

  • خانه جایگاه ثبات ما در محیط مادی و اجتماعی‌‌ای باشد که در آن زندگی می‌کنیم.
  • خانه بافتاری فضایی برای انجام کارهای روتین و عادتی روزمره باشد.
  • خانه جایی باشد که در آن احساس می‌کنیم بر زندگی‌هامان کنترل داریم و در آن از قید نظارت همیشگی دیگران آزادیم.
  • خانه بنیانی امن باشد که هویت‌های ما در پیوند با آن ساخته می‌شوند.

صاحبِ خانه‌ای با این ویژگی‌ها بودن برای رَستن یا دست کم کاستن از اضطراب جهان نامتعینی که در آن زندگی می‌کنیم، ضروری است. «صاحبخانه» بودن به معنای خانه‌ای از آنِ خود داشتن لزومن مترادف با صاحبِ خانه‌ای چنین امن و باثبات بودن نیست، اما این دو پیوندهای بسیاری با هم دارند.

والدین من سال‌های سال مستأجر بودند. پس از استقلال از خانواده‌ی پدری، زندگی دانشجویی و ازدواج در خوابگاه‌های دانشجویی مختلف و به عنوان مستأجر در خانه‌های موقت بسیاری زندگی کرده‌ام و از این بابت هم‌سرنوشت میلیون‌ها نفری بوده‌ام که زندگی در اقامت‌گاه‌های موقت کیفیتی مهم و حیاتی را از صحنه‌ی زندگی آن‌ها محو کرده است: آرامش ذهنی ناشی از تصور خانه به عنوان مکانی با ثبات، فقدان یا ضعف پیوسته در احساس امنیت وجودی.

بر اساس اطلاعات سرشماری سال ۱۳۹۵ حدود ۴۴ درصد مردم تهران و نزدیک به ۳۱ درصد مردم کل کشور اجاره‌نشین‌اند. بر اساس آمار این سرشماری ۴۰ درصد از خانوارهای شهری مستأجرند. این میزان در سرشماری سال ۱۳۶۵ تنها ۱۳ درصد و در سال ۱۳۷۵ حدود ۱۶ درصد بود. بی‌شک از سال ۱۳۹۵ تا حالا نسبت جمعیت اجاره‌نشین شهری بیشتر هم شده است. حالا صاحب خانه شدن برای بخش قابل توجهی از جمعیت جوان رویایی غیر ممکن است. زندگی میلیون‌ها نفر در خانه‌هایی ناپایدار، خانه‌هایی که نمی‌دانیم تا چندماه دیگر اجازه‌ی سکونت در آن‌ها خواهیم داشت یا نه، عامل حفظ یا ترمیم احساس امنیت وجودی نیست، خود منشأ اضطراب بیشتر است. اضطرابی که نفْس احساس موقتی بودن، احساس ناپایداریِ زندگی در روان ما می‌آفریند.

زندگی در خانه‌های موقت و ناپایدار و نگرانی همیشگی ملازم با آن، تکه‌ای هم‌خوان با دورنمای جورچین زندگی‌های ماست: زندگی‌های ناپایدار[10]. ناپایداری خانه جزئی است از زندگی در یک ساختار اقتصادی- اجتماعی ناپایدار، نخی نامرئی است که خصوصی‌ترین ابعاد زندگی روزمره‌ی ما را با جامعه، با ساختارها گره می‌زند.

ناپایداری مفهومی است که برای توصیف روابط و شرایط کار پیش‌بینی‌ناپذیر و ناامن در سرمایه‌داری معاصر، استخدام غیر رسمی و استثمار منعطف نیروی کار استفاده می‌شود. درک این مفهوم آشکار می‌کند که چگونه احساس عدم امنیت در شرایط مادی به بروز نشانه‌های آسیب‌شناختی در وجوه مختلف زندگی اجتماعی می‌انجامد. ناپایداری فراتر از روابط کار و اشتغال، ماهیت یک ساختار اقتصادی- اجتماعی را توصیف می‌کند؛ فرایندی که در آن جامعه به عنوان یک کلْ ناپایدارتر و بی‌ثبات‌تر می‌شود. ناپایداری در یک بُعد زندگی به ابعاد دیگر آن سرایت می‌کند و کل زندگی فرد را بی‌ثبات می‌سازد. زندگی ناپایدار به بی‌ثباتی حیات فرد در ابعاد مختلف مادی، وجود و اجتماعی اشاره دارد و ایرانیان در شرایط موجود با مجموعه‌ی گسترده‌ای از آسیب‌پذیری‌های اجتماعی ناشی از بی‌ثباتی مواجهند: از شرایط کار بی‌ثبات گرفته تا ناامنی فیزیکی و ناامیدی، بی‌نظمی، بیگانگی و انقطاع از احساس پیوستگی با اجتماع[11]. زندگی در خانه‌های ناپایدار جزئی است از کلیت زندگی در این سیستم اجتماعی پرآسیب.

این‌که خانه‌ای برای خود داریم یا نه، این‌که در چه جور خانه‌ای، با چه کیفیتی، در کجای شهر زندگی می‌کنیم، تابع جایگاه اقتصادی- اجتماعی ماست. جایگاه ما در ساختار اقتصادی- اجتماعی تا حد زیادی به شغل و حرفه‌ای که داریم مربوط است. بر اساس آمار وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی اکنون بیش از ۵۴ درصد شاغلان کل کشور امنیت شغلی زیر ۱۰ سال دارند[12]. کار ناپایدار در میان کارگران شایع‌تر است. در بهمن‌ماه ۱۳۹۶ عضو کانون عالی شوراهای اسلامی کار گفت «در حالت خوش‌بینانه ۸۵ درصد کارگران کشور قرارداد موقت دارند»[13]. در تیرماه همان سال مدیرکل روابط کار وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی گفته بود «بالای 90 درصد از قراردادهای کارگران موقت یک‌ماهه، دوماهه و سه‌ماهه است»[14]. در شهریور ماه ۱۴۰۰ نماینده کارگران در شورای عالی کار گفت «96 درصد جامعه کارگری با وجود اینکه در مشاغل با ماهیت مستمر مشغول کار هستند و در کارگاه‌های مختلف با سوابق 10 تا 15 سال و حتی بیشتر مشغول کار هستند، اما قراردادهای موقت کار سه ماهه، 6 ماهه و حتی یک ماهه دارند»[15].

شرایط کاری ناپایدار بی‌ثباتی را در همه‌ی قلمروهای زندگی می‌گستراند: روابط اجتماعی، دوستانه و حتا خانوادگی ناپایدار و زندگی در خانه‌های ناپایدار. تصویر خانه‌به‌دوشی مداوم مردم در شهرهای بزرگ بخشی از این ناپایداری سیستماتیک را نشان می‌دهد. آدم‌ها معمولن در خانه‌هایی متناسب با میزان استطاعتشان زندگی می‌کنند، اما نوسان و ناپایداری وضع معیشتی که حاصل ناامنی شغلی و بحران‌ اقتصادی است، آن‌ها را وامی‌دارد در فواصل زمانی کوتاه متناسب با سطح درآمدشان در نقاط مختلف شهر یا حاشیه‌ی شهر ساکن شوند. تداوم این فرایند به شکل‌‌گیری خانه‌ها، محله‌ها و شهرهای ناپایدار می‌انجامد؛ شهرهایی با جمعیت بنه‌کن‌شده، بی ارتباط و تعامل اجتماعی، گسسته از هم و به شدت مستعد آسیب‌های روانی و اجتماعی. دوامِ بی‌ثباتی به بسیاری از مردم می‌آموزد خانه‌هاشان را تنها اقامتگاه‌های موقت بدانند و به این ترتیب مفهوم خانه -در معنایی که پیش‌تر گفتم‌- از ذهن گروه‌های پرشماری از مردم پاک می‌شود.

جستجوی خانه‌ی ایده‌آل، خانه‌ای امن در زمان و مکانی دیگر، گاه همچون زائری جستنِ خانه در سرزمین موعود مضمونی پرتکرار در هنر و ادبیات است. خیالِ یافتن خانه‌ی ایده‌آل هم‌‌پیوند با احساس امید به آینده است. خانه علاوه بر گذشته و حال، بخشی از رویاهای ما درباره‌ی آینده‌ی پیش رو را نیز می‌سازد. آدم‌های امیدوار می‌توانند آینده‌‌ را با زیستن در خانه‌ی پایدار و ایده‌آلشان تصور کنند. اما امید همیشه وابسته به درک امکان‌های آینده در چارچوب واقعیت‌های اکنون است. روزنامه دنیای اقتصاد در اواخر بهمن‌ماه سال 1399 نوشت «برآوردهای جدید از نسبت متوسط قیمت مسکن به درآمد سالانه خانوارها در پایتخت نشان می‌دهد تهرانی‌ها با احتساب نرخ فعلی پس‌انداز و در صورت رشد یکسان قیمت و درآمد ۱۰۹ سال طول می‌کشد تا بتوانند صاحب‌خانه شوند[16]». برای بسیاری از شهروندان ایران امکان‌های واقعیت موجود ناکافی‌تر از آن است که به آن‌ها قدرت امیدواری ببخشد. آدم‌های ناامید ناممکن بودن تحقق رؤیا را می‌‌پذیرند و موقع فکر کردن به خانه‌ی پایدار و ایده‌آل به جای آینده به گذشته می‌نگرند؛ به خانه‌ای شبیه خانه‌ي مادربزرگ.

[1] familiarity

[2] routine

[3] being-at-home

[4] Després, c. (1991). The meaning of home: literature review and directions for future research and theoretical development. Journal of Architectural and Planning Research, 8(2), 96–115.

[5]  Boccagni, P., & Kusenbach, M. (2020). For a comparative sociology of home: Relationships, cultures, structures. Current Sociology, 68(5), 595

[6]  Dupuis, A., & Thorns, D. C. (1998). Home, Home Ownership and the Search for Ontological Security. The Sociological Review, 46(1), 24–47.

[7]  Ontological Security

[8] گیدنز، آنتونی (1382) تجدد و تشخص، تهران: نشر نی (چاپ دوم)

[9]   Being-in-the-world

[10] Precarious Lives

[11]  Khosravi, Shahram (2017) Precarious Lives: Waiting and Hope in Iran, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press

[12] روزنامه فرهیختگان، ۷ تیر ۱۴۰۰، « 13 میلیون نفر امنیت شغلی زیر 10 سال دارند» دسترسی در پیوند زیر:

http://fdn.ir/56504

 [13] خبرگزاری ایسنا، ۹ بهمن ۱۳۹۶، «تعداد کارگران قرارداد موقت چقدر است؟»، دسترسی از طریق پیوند زیر:

https://www.isna.ir/news/96110804692/

[14] روزنامه فرهیختکان، ۲۷ تیرماه ۱۳۹۶، « آمار وحشتناک وزارت کار از قراردادهای موقت»، دسترسی از طریق پیوند زیر:

http://fdn.ir/9034

[15] خبرگزاری فارس، ۲۱ شهریور ۱۴۰۰، «انتقاد از قراردادهای ۳ ماهه کارگری/ 96 درصد کارگران امنیت شغلی ندارند»، دسترسی از طریق پیوند زیر:

http://fna.ir/3p3yb

[16] روزنامه دنیای اقتصاد، 27 بهمن 1399، یک قرن انتظار تا خرید خانه، دسترسی از طریق پیوند زیر:

https://www.donya-e-eqtesad.com/fa/tiny/news-3740707

از میان خون و خاکستر

سقف تهران کوتاه است. باید خوب نگاه کنی و پیش از آن، باید حال و حوصله‌ی نگاه کردن داشته باشی. اگر خوب و باحوصله نگاه کنی روزها توی همین خیابان انقلاب پرنده‌هایی را می‌بینی که بال‌بال می‌زنند. می‌خواهند بپرند، به سقف می‌خورند و می‌افتند. پرنده‌هایی می‌بینی که گیج و بال‌شکسته افتاده‌اند روی سنگفرش، جانِ بلند شدن ندارند و زیر دست و پای انبوه عابران له می‌شوند. خون را می‌بینی اگر خوب نگاه کنی،‌ جریان مداوم خون را که از بالا و پایین خیابان انقلاب می‌جوشد و همه‌جا را سرخ می‌کند و لاشه‌ی پرنده‌های مرده را با خود می‌برد به اعماق خاک این شهر که تشنه است، تشنه‌ی خون‌های بیشتر. تهران بوی ماندگی مرداب می‌دهد، بوی آغشتگی زندگی به مرگ، بوی تن نیمه‌جانی که سال‌ها زیر آوار جسدها مانده است. باید خوب نگاه کنی. در تهران شب‌ها همین که چراغ‌ها را خاموش می‌کنند شبح میلیون‌ها رؤیا و تمنای محال را می‌توانی ببینی که از تن‌های فرسوده‌ي خوابیده‌ها بیرون می‌آیند و زیر سقف کوتاه شهر سرگردان درهم می‌لولند. راهی به بیرون نیست. رؤیاها سرخورده به تن‌های خسته برمی‌گردند. صبح می‌شود. و صبح‌های تهران همیشه خاکستری است. رنگ‌ها زیر خاکستر مردگان هزارساله مدفون‌اند.

من این زمستان را هر صبح از میان خون و خاکستر خیابان انقلاب گذشته‌ام، از انقلاب آمده‌ام توی خیابان حافظ و از حافظ رفته‌ام به خیابان شهریار. وسط شهریار بنای خاکسترگرفته‌ای نشسته که روی تابلوی بدقواره‌اش نوشته‌اند هنرستان موسیقی دختران. صبح‌ها بالاسر همین ساختمان، اگر خوب نگاه کنی، رنگین‌کمانی می‌بینی که از دل خون و خاکستر برخاسته و زیر سقف کوتاه تهران می‌درخشد. حوالی هشت صبح پرنده‌ها را می‌بینی که بال‌بال‌زنان می‌آیند اینجا، خیلی‌هاشان زخمی و خسته می‌آیند و نزدیکی‌های ساعت هشت و نیم صدای درهم‌پیچیده‌ی نامنظم سازهایشان را می‌شنوی، نت‌های آواره‌ی رنگ‌وارنگ را می‌بینی که در زمینه‌ی خاکستری تهران پرواز می‌کنند. من صبح‌ها آن‌جا ایستاده‌ام و می‌بینم که چطور ساعت هشت و نیم صبح روزنه‌ای در سقف کوتاه تهران باز می‌شود و هوای تازه‌ی زنده برای چند لحظه در خیابان شهریار می‌پیچد. این زمان و مکان برای من قطب‌نمایی است که سمت زندگی را نشان می‌دهد. آنی است که می‌بینم چطور گاهی زندگی می‌تواند جلوی هجوم مرگ بایستد و در سرزمین مردگان پرچمش را سرخوشانه دست کم برای لحظاتی بالا بگیرد.

اعتبار هر شهر به زندگی‌هایی است که در رگ‌هاش جریان دارند، نه به مردگانش. شهر به اشتیاق آدم‌هاست که شهر است، به شادمانی و شور و عشق و اندوه و خشم و خرد و هر چه صفت زندگی است. اعتبار تهران به شوق فروخورده‌ی پرنده‌های آغشته به خون و خاکستری باید باشد که هر روز و هر ساعت به سقف کوتاه شهر می‌خورند و می‌افتند. تهران اما شهر مردگان است، شهری که تحمل زندگانش را ندارد، شهری که زندگانش از هراس مرگ باید با لباس مبدل مردگان به خیابانش بیایند.

من همه‌ی این زمستان، صبح‌ها حوالی ساعت هشت و نیم به روزی فکر می‌کنم که زندگی مثل آب از همین خیابان انقلاب، از همین خیابان شهریار بجوشد، سیل شود و خون و خاکستر مرگ را از تن مرده‌ی تهران پاک کند.