این زندگی است

از مجموعه یادداشت‌های «در حاشیه‌ی خیابان انقلاب»
خانه و محل کار من در حاشیه‌ی خیابان انقلاب است. در پاییز 1401 به عنوان آدمی حاشیه‌ای و از زاویه‌ی دید همین حاشیه به دنیای متحول اطرافم نگاه می‌کنم و دریافت‌هایم را می‌نویسم برای هر کس که بخواند.
یادداشت اول: از میان خون و خاکستر
یادداشت دوم: کشف جمعی بزرگ

1- قانون زمین

شعر «پس آن‌گاه زمین به سخن درآمد» احمد شاملو گفتگویی خیالی میان انسان و زمین است و روایت شکوِه‌های زمین از انسان که همه چیزش را از زمین گرفته اما همیشه چشم به آسمان دارد. زمین به انسان می‌گوید: 

و تو را من پیغام کردم از پسِ پیغام به هزار آوا، که دل از آسمان بردار که وحی از خاک می‌رسد.

این شعر را شاعر در تابستان‌های شیرگاه سروده است، در فصل گرم رونق جنگل‌های شمال ایران. تنها ساعتی قدم زدن در قلب جنگل به ما یادآوری می‌کند که درست در متن پدیده‌ای عظیم و سحرانگیز هستیم. جنگل هجوم همه‌جانبه‌ی زندگی است به زمین؛ (و اگر کلمه‌ی هجوم را نمی‌پسندید) جنگل آن لحظه‌ای است که زندگی زمین را در آغوش می‌‌گیرد و حاصل این پیوند یکی از پررنگ‌ترین تجلیات اراده به زیستن در جهان ماست: همزیستی پویای گونه‌های زنده‌ی بی‌شمار و اراده‌ی همه‌ی آن‌ها به زنده‌ماندن و تکثیرشدن. جنگل نمونه‌ای خاص و برجسته است از قانون زمین. قانون این است: نیرویی به نام زندگی در زمین وجود دارد، نیرویی که درست نمی‌دانیم از کجا و چگونه آمده است. نیروی زندگی هرجای زمین فرصتی برای بودن داشته باشد، به وجود می‌آید و گسترده می‌شود و میل به تداوم دارد.
قانون زمین مقدم بر همه‌ی فرهنگ‌ها و سنت‌ها و ادیان و ایدئولوژی‌هاست، بانگی است که از آسمان نازل نمی‌شود، از زمین برمی‌خیزد و چهار میلیارد سال آزگار است در کره‌ی زمین جریان دارد. ما آدم‌ها، با صندوقچه‌ی کوچک فرهنگ‌ها و تمدن‌هامان در دست، تنها جزئی از این جریان کهنسالیم. مسافرانِ کشتی‌ای هستیم در راه مقصد نامعلوم که بعد از ما به سفرش ادامه خواهد داد.
فاصله‌ی میان ذهنیت حاکمان ایران امروز و بیشتر مردمانش همین فاصله‌ی میان آسمان و زمین است. مردم ناگزیر در دنیای ضرورت‌ها و خواست‌های زمین زندگی می‌کنند، حاکمان در فضای کیهانی دوری که از آن‌جا زمین و زندگی آدم‌هایش اگر به چشم بیاید هم کوچک و کم‌اهمیت به نظر می‌رسد. با دو دنیای موازی مواجهیم که جز در صحنه‌ی نبرد به هم نمی‌رسند.
در زمین سدهای سخت در برابر میل به زیستن آدم‌ها را مستأصل کرده است. آدم‌ها برای تأمین معاش، برای پیشرفت و شکوفایی فردی، برای ابراز عواطف انسانی، برای برقراری پیوندهای اجتماعی و حتا برای رؤیاپردازی درباره‌ی زندگی بهتر در مضیقه‌اند؛ در آسمان اما به نظر می‌رسد در مسیر آینده‌ای بزرگ قرار داریم. با پیشرفت‌هایی که چشم دشمنان را کور کرده، با اصرارمان بر راهی که در پیش گرفته‌ایم، پیام‌آوران و کارگزاران تجلی حقیقتی آسمانی هستیم که در آینده تحقق خواهد یافت.
برقراری ارتباطی میان این دو جهان به چیزی بیش از گفتگو نیاز دارد. گفتگو به میانجیگری زبان رخ می‌دهد و زبان ساکنان این دو جهان با هم متفاوت است، معنایی که هر طرف به کلمات مشابه نسبت می‌دهد متفاوت است. آن‌ها ابزاری برای برقراری ارتباط متقابل ندارند، حرف همدیگر را نمی‌فهمند و در این نقطه از تاریخ که هستیم تنها می‌توانند با هم بجنگند.

2- کارخانه‌ی تغییر

زندگی پویاست. نیروی زندگی میل به تغییر و تحول و نو شدن دارد و حافظ دنیا را «کارخانه‌ی تغییر» نامیده است:

 فی‌الجُمله اعتماد مَکُن بر ثباتِ دَهر/ کاین کارخانه‌ایست که تغییر می‌کنند

زندگی پیوسته تغییر می‌کند و سبب تغییرات فرهنگی می‌شود، اما دگرگونی این دو لزومن هماهنگ نیست. جستار درخشان گئورگ زیمل با عنوان «تضاد فرهنگ مدرن» درباره‌ی همین ناهماهنگی است. او می‌گوید فرهنگ که به‌طور مشخص از نظر او یعنی «قوانين مدنى و اساسى، آثار هنرى، دين، علم، تكنولوژى و بى شمار چيزهاى ديگر» محصول «فرایند زندگی» است. عناصر فرهنگی «شکل»هایی هستند که جریان پویای زندگی در درون آن‌ها ریخته می‌شود، اما این اشکال ثابت‌اند:

… اشكالى كه از ضربان تب آلوده خود زندگى، از فراز و فرودهاى آن، از احياى مداوم آن، از تقسيم يافتن و وحدت مجدد مستمر آن، جدا و منفک هستند. اين اشكال ظرفى هستند هم براى زندگى خلاق – زندگی‌ای كه به‌هرحال بلافاصله از آن‌ها جدا مى‌شود – و هم براى زندگی‌ای كه متعاقبن وارد آن‌ها مى‌شود. اما اين اشكال پس از مدتى ديگر نمى‌توانند آن‌ها را در خود جاى دهند…. احتمالا اين اشكال در لحظه استقرارشان كاملا با زندگى جفت و جور هستند اما همزمان با آن‌كه زندگى به تحول و تكامل خود ادامه مى‌دهد، آنها به سمت تغييرناپذير شدن و دور شدن از زندگى ميل مى‌كنند و در واقع خصم آن مى‌شوند.

ایدئولوژی‌ها، به‌ویژه ایدئولوژی‌هایی که سودای جامعیت دارند و می‌خواهند پاسخی واحد برای کل هستی فردی و جمعی باشند، همیشه ناگزیر در برابر نیروی زندگی قرار می‌گیرند و البته همیشه نیروی زندگی آن‌ها را در هم‌ می‌شکند. همان‌طور که زیمل می‌گوید:

دير يا زود نيروهاى زندگى هر شكل فرهنگی‌ای را كه توليد كرده‌اند، تضعيف مى‌كنند. آن زمان كه يك شكل به طور كامل متحول می‌شود شكل بعدى آغاز به شكل گرفتن در زير آن كرده است و مقدر است كه پس از مبارزه‌اى كوتاه يا طولانى جانشين آن گردد.

هر ایدئولوژی تمامیت‌خواهی نفی همه‌ی ابهام‌ها و چشم‌اندازهای نامتعین زندگی است. ایدئولوژی یک بار برای همیشه به همه‌ی پرسش‌ها پاسخ می‌دهد،‌ یک بار برای همیشه معنای جهان را آشکار می‌کند و تصویر ثابتی از زندگی ایده‌آل برمی‌سازد، اما آن‌چه در کارخانه‌ی تغییر جریان دارد دیر یا زود در تضاد با این شکل ثابت بی‌زمان بی‌تغییر قرار می‌گیرد.

3- درس‌ها


من فکر می‌کنم برای فهم تحولاتی که پاییز 1401 در ایران رخ می‌دهد، باید پیش از بسیاری چیزهای دیگر ابتدا درک کنیم این زندگی است که برای تداومش دارد می‌خروشد و خشمگین سر به در و دیوار می‌کوبد. از هر زاویه‌ای که به این خروش بنگریم، زندگی ضرورت است. چه در پی تحقق آرمان‌های دین باشیم، چه چپ، چه راست، قانون زمین بیرون از تصورات ما وجود داشته و وجود خواهد داشت. ایدئولوژی و سیستمی که جریان زندگی را سد کند، دیر یا زود می‌شکند. زندگی تغییر می‌کند و این تغییر ناگزیر است. ایدئولوژی و سیستمی که با خواست‌های پیوسته نوشونده‌ی زندگی تطبیق پیدا نکند، دیر یا زود می‌شکند. مسئله تنها زمان است. مقیاس زمانی زندگی، با آن سابقه‌ی چند میلیارد ساله‌اش، با مقیاس زمانی عمرهای ما فرق دارد.
من این روزها در حاشیه‌ی خیابان انقلاب هر روز به جنگ آشکار زندگی و ایدئولوژی نگاه می‌کنم و نمی‌دانم سرانجام آن را در عمر کوتاه خودم به چشم خواهم دید یا نه. اما می‌دانم حرف هر دو شاعر پارسی‌گوی برای آن‌ها که دل در گروه ایدئولوژی دارند عبرت‌آموز خواهد بود. پس تکرارشان می‌کنم:

و تو را من پیغام کردم از پسِ پیغام به هزار آوا، که دل از آسمان بردار که وحی از خاک می‌رسد.
 فی‌الجُمله اعتماد مَکُن بر ثباتِ دَهر/ کاین کارخانه‌ایست که تغییر می‌کنند

سالار کاشانی
دوم آذرماه 1401

کشف جمعی بزرگ

از مجموعه یادداشت‌های «در حاشیه‌ی خیابان انقلاب»

خانه و محل کار من در حاشیه‌ی خیابان انقلاب است. در پاییز 1401 به عنوان آدمی حاشیه‌ای و از زاویه‌ی دید همین حاشیه به دنیای متحول اطرافم نگاه می‌کنم و دریافت‌هایم را می‌نویسم برای هر کس که بخواند.

گاهی به نظر می‌رسد کشف کردن و فهمیدن در لحظه‌ای خاص و اسطوره‌ای رخ می‌دهد، اما واقعیت این است که در بیشتر موارد چنین نیست. سابقه‌ای طولانی از رنجِ اندیشیدن پشت بیشتر کشف‌هاست. اما وقتی به آستانه‌ی فهمیدن می‌رسیم،‌ بعد از آن لحظه‌ی شورانگیز، چیزی عوض می‌شود. فهم (و نه دانستنِ) هر چیز ناخودآگاه به بخشی از دستگاه ذهنی ما تبدیل می‌شود، دستگاهی که به کمک آن برای خود به دنیا معنا می‌دهیم و آن را درمی‌یابیم. حتا انکار موقت و تعمدی و مصلحتی آن‌چه فهمیده‌ایم، تغییر چندانی در سازوکار این دستگاه ذهنی درونی پدید نمی‌آورد.

گاهی پیش‌درآمد رخدادهای بزرگ اجتماعی کشف‌هایی جمعی است. گروه پرشماری از آدم‌ها در نقطه‌ای از زمان به فهمی مشترک می‌رسند که به شیوه‌ای همسان و همزمان نحوه‌ی درک آن‌ها را از جهان اجتماعی مشترکشان تغییر می‌دهد. از آن لحظه‌ی شورانگیزِ کشف جمعی به بعد دگرگونی‌ای در معنای جامعه، دوست، دشمن، تحولی در درک مسایل فردی و اجتماعی و راه حل‌های احتمالی آن‌ها شکل می‌گیرد که تغییر آن معناها و ادراک‌ها و دریافت‌های تازه فقط موکول است به کشف جمعی بعدی و نیازمند زمان نسبتن طولانی. پس قاعده همان است: وقتی چیزی را می‌فهمیم، نمی‌توانیم به‌راحتی به لحظه‌ی قبل از کشف آن بازگردیم، چه در زندگی فردی چه اجتماعی.

کشف جمعی بزرگ مردم ایران در پاییز سال 1401 این بود:‌ حق زندگی مقدم بر همه‌ی حق‌ها، آرمان زندگی مقدم بر همه‌ی آرمان‌هاست و بزرگترین مانعی که در برابر زندگی ایستاده، چه از حیث ذهنی و چه عینی، دستگاه سیاسی و ایدئولوژی آن است. این کشف بزرگ جمعی (درست یا غلط) اکنون در گستره‌ی وسیعی از جمعیت ایران رخ داده است و تأکید می‌کنم که بازگشتن به لحظه‌ی پیش از آن قابل تصور نیست. بر اساس همین دلایل ساده است که من فکر می‌کنم جامعه‌ی ایران از پاییز 1401 وارد دوران تازه‌‌ی بی‌بازگشتی شده و از این به بعد هر اتفاق خوب و بدی هم که بیفتد، ما به پیش از این پاییز بازنخواهیم گشت.

یکی از جنبه‌های تأمل‌برانگیز این کشف جمعی بزرگ، تمایز بنیادی آن از گفتار عمومی روشنفکرانی است که پیش از آن در فضای فکری ایران اجازه‌ی سخن گفتن داشتند. گفتارهای آنان در طول دهه‌ی اخیر پر است از مفاهیمی مثل حکمرانی خوب، جامعه‌ی مدنی، دموکراسی، توانمندسازی و البته نئولیبرالیسم. این مفاهیم به وضع جامعه‌ی ایران بی‌ربط نیستند.

گروهی می‌گفتند ایران نه در شرایطی خاص که گرفتار همان جریانی است که حالا همه‌ی مردم جهان از آن در رنج‌اند،‌ یعنی نئولیبرالیسم که با گفتمان اسلام سیاسی ترکیب شده است و یکی از مهم‌ترین راهکارهاشان بازگشت به شعارهای عدالت‌ورزانه‌ی انقلاب اسلامی بود. اگرچه گمان می‌کنم حقیقتی در این روایت وجود دارد، اما کمترین خطای آن ساده‌سازی و تقلیل مسئله‌ی ایران است برای تطبیق زورکی آن با فرمولی ساده که از تجربه‌ی تاریخی یکسره متفاوتی ترجمه شده است. دشمنان در این فرمول طرفداران اقتصاد بازارند که با از میدان به در کردن آن‌ها و سرنگونی هژمونی جهانیشان اوضاع روبه‌راه می‌شود. پس عمل سیاسی معنادار در این روایت همان سرنگونی نظام جهانی سرمایه‌داری است و بس. ضرورتن لازم نیست که نظریه‌ای حاوی دروغ‌های شاخدار باشد تا آن را پشتیبان وضع موجود بدانیم. اگر نظریه را الگویی، نقشه‌ای برای پیدا کردن راه بدانیم، روایت نئولیبرالیسم در ایران تنها نقشه‌ای است برای گم کردن راه،‌ برای نشانه‌گیری غلط و در نهایت برای بازتولید وضع تباه موجود.

گروه دوم اهالی حکمرانی خوب و اصلاحات و جامعه‌ی مدنی و توانمندسازی بودند که باز هم مثل همیشه با ترجمه‌ی فرمول‌ها برای نجات ایران اعلام آمادگی می‌کردند. این‌جا نمی‌توانم از ابراز نظر شخصی‌ام خودداری کنم که این گروه در میان روشنفکران مدرن ایرانی از جمله‌ی تباه‌ترین‌ها بودند. می‌خواستند اتوموبیلی را که موتورش ترکیده بود و سوختی نداشت با تعویض تایرها راه بیندازند. از نظر آن‌ها مشکلی بنیادی در کار نیست؛ با دستکاری پیچ و مهره‌های سیستم و در نهایت تعویض بعضی قطعات اوضاع درست می‌شود. اصلاح شیوه‌ی حکمرانی آخرین دستپخت آن‌ها برای نظام سیاسی بود و روشن است که چیزی اصلاح نشد. در طول بیش از دو دهه کوشش عملی آن‌ها هرگز نشد یک گام به جلو برداریم و بی‌درنگ پس از آن دو گام به عقب برنگردیم. جالب‌ترین بخش داستان این جماعت اما برای من این است که در طول همه‌ی این سال‌ها با وجود پشتکار خستگی‌ناپذیرشان برای نصیحت حاکمان و ورود عملی به عرصه‌ی اجرایی برای اصلاحات، هسته‌ی مرکزی نظام جمهوری اسلامی هرگز آن‌ها را جدی نگرفت. حاکمان بهتر از آن‌ها می‌فهمیدند فرمول‌های ظاهرن جادویی آن‌ها از دنیایی دیگر می‌آیند، متعلق به رژیم حقیقت دیگری هستند و در گفتمان جمهوری اسلامی کار نمی‌کنند. حقیقت از منظر نظام جمهوری اسلامی با حقیقت مد نظر واضعان نظریه‌ی حکمرانی خوب از زمین تا آسمان فاصله دارد. در روزهای پاییز 1401 همچنان سرسخت‌ترین مؤمنان به اصلاحات را می‌توانید در رسانه‌ها ببینید که همان حرف‌های همیشه را تکرار می‌کنند. جعبه ابزار به دست، با گردن کج و مثل همیشه خطاب به حاکمان حرف می‌زنند نه مردم و خلاصه‌ی حرفشان این است: «اگر مرحمت بفرمایید اجازه بدهید کمی پیچ‌ها را سفت کنم».

کشف جمعی بزرگ بخش گسترده‌ای از  ایرانیان در پاییز 1401 عبور از این گفتارها و گفتمان‌ها بود. آنان دریافتند که باید طالب چیزی بنیادی‌تر باشند: حق زندگی. آنان دریافتند پیش از همراه شدن در مبارزه‌ای جهانی علیه سرمایه‌داری، قبل از تلاش برای داشتن حکمرانی خوب باید امکان زندگی کردن داشته باشند. و نظام سیاسی باید تسهیل‌کننده‌ی زندگی‌شان باشد، نه مانع آن. این خواست زندگی چنان جامع و بنیادی است که می‌توانیم آن را یک کشف جمعی بزرگ تاریخی بنامیم. کشفی که مردم از دل زندگی عملی چند نسل به آن پی بردند نه با مرور کتاب‌ها و نظریه‌ها و ترجمه‌ی فرمول‌های رسیدن به خوشبختی سیاسی. این کشف در عین جامعیت و مترقی بودن آن‌چنان ساده است که بی‌توجهی روشنفکران ایرانی پیش از پاییز 1401 به آن عجیب به نظر می‌رسد.

 خواست زندگی نه فقط مطالبه‌ی حق انتخاب پوشش، که به معنای جستجوی امکان‌پذیری زندگی روزمره‌ی فردی و اجتماعی است: امکان برقراری ارتباط و اجتماع آزاد و کنترل نشده، امکان یافتن شغل، امکان کسب درآمد مناسب، امکان تشکیل خانواده، امکان فرزندآوری، امکان پیشرفت فردی، امکان ابراز آزادانه شادی، امکان برخورداری از لذت و تفریح، امکان انتخاب سبک زندگی، امکان کوشیدن برای تحقق رویاها و همه‌ی امکان‌هایی که حاصل جمعشان چیزی است به اسم زندگی.

من این روزها در حاشیه‌ی خیابان انقلاب تهران به موج بلندی که از پس این کشف جمعی بزرگ به راه افتاده است نگاه می‌کنم و ستاره می‌شمرم تا سحر چه زاید باز.

سالار کاشانی

26 آبان 1401

زندگی در خانه‌های ناپایدار

منتشر شده در شماره ششم مجله‌ی کاج سبز- بهار و تابستان 1401

تا آن‌جا که به من مربوط می‌شود، تباهی دنیا از وقتی شروع شد که خانه‌‌ای را در یکی از کوچه‌های خیابان محتشم کاشان خراب کردند. ویرانی خانه، طبق تعریف سازمان بهداشت جهانی (WHO)، مقارن بود با وقتی که داشتم از کودکی می‌گذشتم و نوجوانی‌ در برابرم بود. پس‌زمینه‌ی هر چه خوبی که از کودکی به یاد دارم آن خانه است؛ خانه‌ی مادربزرگم که اولین و آخرین تصویر است در ذهنم از آن‌چه یک خانه‌ي واقعی باید می‌بود: ثبات و آرامش ‌بی‌پایان. آن‌جا که دنیا چیزی بی‌آزار و کم‌خطر به نظر می‌آمد. همه‌ي دگرگونی‌ها و طوفان‌ها و اضطراب‌های جهان مال آن بیرون بود، پشت در آهنی زردرنگ. تو که می‌آمدی و در را پشت سرت می‌بستی، تعلیق جهان بیرون تمام می‌شد و جاذبه‌ای خوش‌آیند بهت می‌گفت حالا همان‌جایی هستی که باید باشی. جایی که در تمام این جهان مضطرب ناآشنا جای توست. پناهگاهی که وقت رانده شدن از همه‌ي مردم دنیا باز پابرجاست. آن خانه در ذهن کودکی‌ام جایی ابدی بود. تصور نبودنش از ذهنم نمی‌گذشت و این احساس ماندگاری و تداوم جزئی اساسی از تعریف پدیده‌ای است که آن را خانه می‌نامیم. در ساده‌ترین تعریف خانه جایی است که فرد آن را مکان زندگی دایمی خودش می‌داند.

خانه‌ی مادربزرگ و هر جایی که می‌شود نام خانه بر آن گذاشت، تنها یک مکان یا سازه‌ی فیزیکی نیست. تعریف خانه علاوه بر این ویژگی‌های عینی همواره بٌعدی ذهنی نیز دارد. ما آدم‌ها هستیم که به یک مکان معنای خانه می‌دهیم. پدیدارشناسی خانه بر فهم مداوم و ماندگار خانه و تغییرات آن در طول زندگی فرد تأکید می‌کند. پدیدارشناسان می‌گویند خانه بودن یک مکان را تنها می‌توان در طول زمان تجربه کرد و رخدادهای خاص زندگی هر فرد بر تجربه‌ی او از چیستی خانه اثر می‌گذارند. آن‌ها به پویایی فرایندها و تعاملاتی توجه می‌کنند که از طریق آن‌ها یک واحد مسکونی در بافتار زندگی روزمره به خانه تبدیل می‌شود. معنای خانه به مثابه امری ماندگار و مداوم از این منظر همچون فرایندی تفسیر می‌شود که افراد را به گذشته و آینده‌شان پیوند می‌زند. سرگذشت اقامت افراد در سکونتگاه‌ها تأثیری قاطع بر انگیزه‌ها، ایده‌ها و تصوراتشان درباره‌ی خانه دارد. پرورش حس آشنایی[1] و کارهای عادتی[2] به معنای فهم این‌که امور چگونه باید در خانه به انجام برسند، سهم قابل توجهی در تجربه‌ی ‌بودن‌درخانه[3] ایفا می‌کند. این فرایندهای زمانمند بر خصیصه‌ی تکرارشوندگی فعالیت‌های روزمره‌ای دلالت دارند که با خانه در ارتباط است. گفته می‌شود برخی از ابعاد حس بودن‌درخانه را تنها می‌توان درقالب فعالیت‌های عادی و روزمره‌ای که بدیهی می‌پنداریم تجربه کرد، این معناها بیشتر با زندگی روزمره و نحوه‌ی انجام دادن امور سروکار دارند تا با اندیشیدن. سرانجام تجربه‌ی کیفیت خانه به عنوان دیالکتیکی فضایی میان جهان خصوصی درونی و جهان عمومی بیرون، خانه را همچون پناهگاه بازمی‌نمایاند. تثبیت مرزهای درون و بیرون در تجربه‌ی بودن‌در‌خانه حیاتی است. هنگامی که این مرزها مخدوش می‌شوند آدم‌ها احساس می‌کنند به حوزه‌ی خصوصی‌شان تجاوز شده است[4].

خانه اقامتگاهی موقت نیست. معنای ذهنی خانه مستلزم فرض گونه‌ای ثبات و ماندگاری است و در ذهن کودکی من خانه‌ی مادربزرگ آن‌قدر پایدار به نظر می‌رسید که خانه باشد. کیفیتی که خانه‌ي مادربزرگ داشت و همه‌ی خانه‌هایی که بعدها تجربه‌شان کردم فاقد آن بودند، همین ثبات و ماندگاری است. حس آرامش‌بخش بودن‌درخانه بیش از آن که به مساحت و طراحی خانه دلالت داشته باشد، به این فرض برمی‌گردد که خانه جایی باثبات و از آن ماست. خانه جایگاه «ما»ی مکان‌مند در طول زمان است[5]. تبدیل شدن اقامتگاه‌های مسکونی به خانه مستلزم گذر زمان و تجربه‌ی تکرار است. تکرار در انجام امور روزمره‌ی مشابه، تکرار در تجربه‌ی روابط اجتماعی مشابه و تکرار در آمدوشد به فضایی که آشناست و ما را از بیگانگی جهان بیرون می‌رهاند.

کار دو جامعه‌شناس نیوزیلندی در سال 1998[6] درک خانه را به عنوان مکانی باثبات و پایدار با مفهوم مهم دیگری در زندگی امروزی ما پیوند داده است: احساس امنیت وجودی[7] که آنتونی گیدنز آن را عنصری ضروری برای زیستن در جهان می‌داند. از نظر گیدنز امنیت وجودی نوعی احساس تداوم و نظم در رویدادهاست، حتا آن‌هایی که به طور مستقیم در حوزه‌ی ادراک فرد قرار ندارند[8]. آدم‌ها برای ادامه‌ی زندگی نیازمند آن‌اند که حس کنند دنیا  انسجامی نسبی دارد، حس کنند هویت‌ خودشان و محیط پیرامون از تداوم و ثبات برخوردار است و می‌توان مطمئن بود جریان امور از این پس نیز همان‌طور خواهد بود که پیش‌تر تجربه‌اش کرده‌اند. احساس امنیت وجودی با مفهوم پدیدارشناختی بودن‌درجهان[9] پیوند دارد. این احساس غالبن خودآگاه نیست و با احساسات عمیق آدم‌ها درباره‌ی خودشان و جهان ارتباط دارد. در درون ما، هنگام کودکی، وقتی اولین روابط مبتنی بر اعتمادمان را با دیگران برقرار می‌کنیم پا می‌گیرد و با تکرار عادت‌های روزمره تثبیت می‌شود. همه‌ي آدم‌ها در همه‌ی جوامع به چنین حسی نیاز دارند. کیفیت قلمرو خصوصی ما اثری انکارناشدنی بر حس امنیت وجودی دارد. قلمرو خصوصی جایی است که می‌توان در آن از تنش‌های دایمی زندگی روزمره دور بود.

جهان مدرن پیوسته تغییر می‌کند و سرعت تحولات فن‌آورانه و تغییرات سیاسی و اقتصادی چنان است که درک پیوستگی و ثبات جهان و حس امنیتِ ناشی از آن به دشواری حاصل می‌شود. به این ترتیب در جامعه‌ی مدرن ما حفظ حس امنیت وجودی در مخاطره است. اما برخی از محققان می‌گویند در جامعه‌ي امروزی نیز می‌توان در فعالیت‌های روتین روزمره، در فضاهای آشنا آن حس امنیت وجودی را یافت. بازگشتن مکرر به محیط‌های آشنا و انجام کارهای روزمره‌ی همیشه برای نگهداشتن حس امنیت ما ضروری است و اگر این طور باشد خانه کانون بازتولید احساس امنیت وجودی در زندگی امروزی ماست اگر این چهار ویژگی را داشته باشد:

  • خانه جایگاه ثبات ما در محیط مادی و اجتماعی‌‌ای باشد که در آن زندگی می‌کنیم.
  • خانه بافتاری فضایی برای انجام کارهای روتین و عادتی روزمره باشد.
  • خانه جایی باشد که در آن احساس می‌کنیم بر زندگی‌هامان کنترل داریم و در آن از قید نظارت همیشگی دیگران آزادیم.
  • خانه بنیانی امن باشد که هویت‌های ما در پیوند با آن ساخته می‌شوند.

صاحبِ خانه‌ای با این ویژگی‌ها بودن برای رَستن یا دست کم کاستن از اضطراب جهان نامتعینی که در آن زندگی می‌کنیم، ضروری است. «صاحبخانه» بودن به معنای خانه‌ای از آنِ خود داشتن لزومن مترادف با صاحبِ خانه‌ای چنین امن و باثبات بودن نیست، اما این دو پیوندهای بسیاری با هم دارند.

والدین من سال‌های سال مستأجر بودند. پس از استقلال از خانواده‌ی پدری، زندگی دانشجویی و ازدواج در خوابگاه‌های دانشجویی مختلف و به عنوان مستأجر در خانه‌های موقت بسیاری زندگی کرده‌ام و از این بابت هم‌سرنوشت میلیون‌ها نفری بوده‌ام که زندگی در اقامت‌گاه‌های موقت کیفیتی مهم و حیاتی را از صحنه‌ی زندگی آن‌ها محو کرده است: آرامش ذهنی ناشی از تصور خانه به عنوان مکانی با ثبات، فقدان یا ضعف پیوسته در احساس امنیت وجودی.

بر اساس اطلاعات سرشماری سال ۱۳۹۵ حدود ۴۴ درصد مردم تهران و نزدیک به ۳۱ درصد مردم کل کشور اجاره‌نشین‌اند. بر اساس آمار این سرشماری ۴۰ درصد از خانوارهای شهری مستأجرند. این میزان در سرشماری سال ۱۳۶۵ تنها ۱۳ درصد و در سال ۱۳۷۵ حدود ۱۶ درصد بود. بی‌شک از سال ۱۳۹۵ تا حالا نسبت جمعیت اجاره‌نشین شهری بیشتر هم شده است. حالا صاحب خانه شدن برای بخش قابل توجهی از جمعیت جوان رویایی غیر ممکن است. زندگی میلیون‌ها نفر در خانه‌هایی ناپایدار، خانه‌هایی که نمی‌دانیم تا چندماه دیگر اجازه‌ی سکونت در آن‌ها خواهیم داشت یا نه، عامل حفظ یا ترمیم احساس امنیت وجودی نیست، خود منشأ اضطراب بیشتر است. اضطرابی که نفْس احساس موقتی بودن، احساس ناپایداریِ زندگی در روان ما می‌آفریند.

زندگی در خانه‌های موقت و ناپایدار و نگرانی همیشگی ملازم با آن، تکه‌ای هم‌خوان با دورنمای جورچین زندگی‌های ماست: زندگی‌های ناپایدار[10]. ناپایداری خانه جزئی است از زندگی در یک ساختار اقتصادی- اجتماعی ناپایدار، نخی نامرئی است که خصوصی‌ترین ابعاد زندگی روزمره‌ی ما را با جامعه، با ساختارها گره می‌زند.

ناپایداری مفهومی است که برای توصیف روابط و شرایط کار پیش‌بینی‌ناپذیر و ناامن در سرمایه‌داری معاصر، استخدام غیر رسمی و استثمار منعطف نیروی کار استفاده می‌شود. درک این مفهوم آشکار می‌کند که چگونه احساس عدم امنیت در شرایط مادی به بروز نشانه‌های آسیب‌شناختی در وجوه مختلف زندگی اجتماعی می‌انجامد. ناپایداری فراتر از روابط کار و اشتغال، ماهیت یک ساختار اقتصادی- اجتماعی را توصیف می‌کند؛ فرایندی که در آن جامعه به عنوان یک کلْ ناپایدارتر و بی‌ثبات‌تر می‌شود. ناپایداری در یک بُعد زندگی به ابعاد دیگر آن سرایت می‌کند و کل زندگی فرد را بی‌ثبات می‌سازد. زندگی ناپایدار به بی‌ثباتی حیات فرد در ابعاد مختلف مادی، وجود و اجتماعی اشاره دارد و ایرانیان در شرایط موجود با مجموعه‌ی گسترده‌ای از آسیب‌پذیری‌های اجتماعی ناشی از بی‌ثباتی مواجهند: از شرایط کار بی‌ثبات گرفته تا ناامنی فیزیکی و ناامیدی، بی‌نظمی، بیگانگی و انقطاع از احساس پیوستگی با اجتماع[11]. زندگی در خانه‌های ناپایدار جزئی است از کلیت زندگی در این سیستم اجتماعی پرآسیب.

این‌که خانه‌ای برای خود داریم یا نه، این‌که در چه جور خانه‌ای، با چه کیفیتی، در کجای شهر زندگی می‌کنیم، تابع جایگاه اقتصادی- اجتماعی ماست. جایگاه ما در ساختار اقتصادی- اجتماعی تا حد زیادی به شغل و حرفه‌ای که داریم مربوط است. بر اساس آمار وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی اکنون بیش از ۵۴ درصد شاغلان کل کشور امنیت شغلی زیر ۱۰ سال دارند[12]. کار ناپایدار در میان کارگران شایع‌تر است. در بهمن‌ماه ۱۳۹۶ عضو کانون عالی شوراهای اسلامی کار گفت «در حالت خوش‌بینانه ۸۵ درصد کارگران کشور قرارداد موقت دارند»[13]. در تیرماه همان سال مدیرکل روابط کار وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی گفته بود «بالای 90 درصد از قراردادهای کارگران موقت یک‌ماهه، دوماهه و سه‌ماهه است»[14]. در شهریور ماه ۱۴۰۰ نماینده کارگران در شورای عالی کار گفت «96 درصد جامعه کارگری با وجود اینکه در مشاغل با ماهیت مستمر مشغول کار هستند و در کارگاه‌های مختلف با سوابق 10 تا 15 سال و حتی بیشتر مشغول کار هستند، اما قراردادهای موقت کار سه ماهه، 6 ماهه و حتی یک ماهه دارند»[15].

شرایط کاری ناپایدار بی‌ثباتی را در همه‌ی قلمروهای زندگی می‌گستراند: روابط اجتماعی، دوستانه و حتا خانوادگی ناپایدار و زندگی در خانه‌های ناپایدار. تصویر خانه‌به‌دوشی مداوم مردم در شهرهای بزرگ بخشی از این ناپایداری سیستماتیک را نشان می‌دهد. آدم‌ها معمولن در خانه‌هایی متناسب با میزان استطاعتشان زندگی می‌کنند، اما نوسان و ناپایداری وضع معیشتی که حاصل ناامنی شغلی و بحران‌ اقتصادی است، آن‌ها را وامی‌دارد در فواصل زمانی کوتاه متناسب با سطح درآمدشان در نقاط مختلف شهر یا حاشیه‌ی شهر ساکن شوند. تداوم این فرایند به شکل‌‌گیری خانه‌ها، محله‌ها و شهرهای ناپایدار می‌انجامد؛ شهرهایی با جمعیت بنه‌کن‌شده، بی ارتباط و تعامل اجتماعی، گسسته از هم و به شدت مستعد آسیب‌های روانی و اجتماعی. دوامِ بی‌ثباتی به بسیاری از مردم می‌آموزد خانه‌هاشان را تنها اقامتگاه‌های موقت بدانند و به این ترتیب مفهوم خانه -در معنایی که پیش‌تر گفتم‌- از ذهن گروه‌های پرشماری از مردم پاک می‌شود.

جستجوی خانه‌ی ایده‌آل، خانه‌ای امن در زمان و مکانی دیگر، گاه همچون زائری جستنِ خانه در سرزمین موعود مضمونی پرتکرار در هنر و ادبیات است. خیالِ یافتن خانه‌ی ایده‌آل هم‌‌پیوند با احساس امید به آینده است. خانه علاوه بر گذشته و حال، بخشی از رویاهای ما درباره‌ی آینده‌ی پیش رو را نیز می‌سازد. آدم‌های امیدوار می‌توانند آینده‌‌ را با زیستن در خانه‌ی پایدار و ایده‌آلشان تصور کنند. اما امید همیشه وابسته به درک امکان‌های آینده در چارچوب واقعیت‌های اکنون است. روزنامه دنیای اقتصاد در اواخر بهمن‌ماه سال 1399 نوشت «برآوردهای جدید از نسبت متوسط قیمت مسکن به درآمد سالانه خانوارها در پایتخت نشان می‌دهد تهرانی‌ها با احتساب نرخ فعلی پس‌انداز و در صورت رشد یکسان قیمت و درآمد ۱۰۹ سال طول می‌کشد تا بتوانند صاحب‌خانه شوند[16]». برای بسیاری از شهروندان ایران امکان‌های واقعیت موجود ناکافی‌تر از آن است که به آن‌ها قدرت امیدواری ببخشد. آدم‌های ناامید ناممکن بودن تحقق رؤیا را می‌‌پذیرند و موقع فکر کردن به خانه‌ی پایدار و ایده‌آل به جای آینده به گذشته می‌نگرند؛ به خانه‌ای شبیه خانه‌ي مادربزرگ.

[1] familiarity

[2] routine

[3] being-at-home

[4] Després, c. (1991). The meaning of home: literature review and directions for future research and theoretical development. Journal of Architectural and Planning Research, 8(2), 96–115.

[5]  Boccagni, P., & Kusenbach, M. (2020). For a comparative sociology of home: Relationships, cultures, structures. Current Sociology, 68(5), 595

[6]  Dupuis, A., & Thorns, D. C. (1998). Home, Home Ownership and the Search for Ontological Security. The Sociological Review, 46(1), 24–47.

[7]  Ontological Security

[8] گیدنز، آنتونی (1382) تجدد و تشخص، تهران: نشر نی (چاپ دوم)

[9]   Being-in-the-world

[10] Precarious Lives

[11]  Khosravi, Shahram (2017) Precarious Lives: Waiting and Hope in Iran, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press

[12] روزنامه فرهیختگان، ۷ تیر ۱۴۰۰، « 13 میلیون نفر امنیت شغلی زیر 10 سال دارند» دسترسی در پیوند زیر:

http://fdn.ir/56504

 [13] خبرگزاری ایسنا، ۹ بهمن ۱۳۹۶، «تعداد کارگران قرارداد موقت چقدر است؟»، دسترسی از طریق پیوند زیر:

https://www.isna.ir/news/96110804692/

[14] روزنامه فرهیختکان، ۲۷ تیرماه ۱۳۹۶، « آمار وحشتناک وزارت کار از قراردادهای موقت»، دسترسی از طریق پیوند زیر:

http://fdn.ir/9034

[15] خبرگزاری فارس، ۲۱ شهریور ۱۴۰۰، «انتقاد از قراردادهای ۳ ماهه کارگری/ 96 درصد کارگران امنیت شغلی ندارند»، دسترسی از طریق پیوند زیر:

http://fna.ir/3p3yb

[16] روزنامه دنیای اقتصاد، 27 بهمن 1399، یک قرن انتظار تا خرید خانه، دسترسی از طریق پیوند زیر:

https://www.donya-e-eqtesad.com/fa/tiny/news-3740707

از میان خون و خاکستر

سقف تهران کوتاه است. باید خوب نگاه کنی و پیش از آن، باید حال و حوصله‌ی نگاه کردن داشته باشی. اگر خوب و باحوصله نگاه کنی روزها توی همین خیابان انقلاب پرنده‌هایی را می‌بینی که بال‌بال می‌زنند. می‌خواهند بپرند، به سقف می‌خورند و می‌افتند. پرنده‌هایی می‌بینی که گیج و بال‌شکسته افتاده‌اند روی سنگفرش، جانِ بلند شدن ندارند و زیر دست و پای انبوه عابران له می‌شوند. خون را می‌بینی اگر خوب نگاه کنی،‌ جریان مداوم خون را که از بالا و پایین خیابان انقلاب می‌جوشد و همه‌جا را سرخ می‌کند و لاشه‌ی پرنده‌های مرده را با خود می‌برد به اعماق خاک این شهر که تشنه است، تشنه‌ی خون‌های بیشتر. تهران بوی ماندگی مرداب می‌دهد، بوی آغشتگی زندگی به مرگ، بوی تن نیمه‌جانی که سال‌ها زیر آوار جسدها مانده است. باید خوب نگاه کنی. در تهران شب‌ها همین که چراغ‌ها را خاموش می‌کنند شبح میلیون‌ها رؤیا و تمنای محال را می‌توانی ببینی که از تن‌های فرسوده‌ي خوابیده‌ها بیرون می‌آیند و زیر سقف کوتاه شهر سرگردان درهم می‌لولند. راهی به بیرون نیست. رؤیاها سرخورده به تن‌های خسته برمی‌گردند. صبح می‌شود. و صبح‌های تهران همیشه خاکستری است. رنگ‌ها زیر خاکستر مردگان هزارساله مدفون‌اند.

من این زمستان را هر صبح از میان خون و خاکستر خیابان انقلاب گذشته‌ام، از انقلاب آمده‌ام توی خیابان حافظ و از حافظ رفته‌ام به خیابان شهریار. وسط شهریار بنای خاکسترگرفته‌ای نشسته که روی تابلوی بدقواره‌اش نوشته‌اند هنرستان موسیقی دختران. صبح‌ها بالاسر همین ساختمان، اگر خوب نگاه کنی، رنگین‌کمانی می‌بینی که از دل خون و خاکستر برخاسته و زیر سقف کوتاه تهران می‌درخشد. حوالی هشت صبح پرنده‌ها را می‌بینی که بال‌بال‌زنان می‌آیند اینجا، خیلی‌هاشان زخمی و خسته می‌آیند و نزدیکی‌های ساعت هشت و نیم صدای درهم‌پیچیده‌ی نامنظم سازهایشان را می‌شنوی، نت‌های آواره‌ی رنگ‌وارنگ را می‌بینی که در زمینه‌ی خاکستری تهران پرواز می‌کنند. من صبح‌ها آن‌جا ایستاده‌ام و می‌بینم که چطور ساعت هشت و نیم صبح روزنه‌ای در سقف کوتاه تهران باز می‌شود و هوای تازه‌ی زنده برای چند لحظه در خیابان شهریار می‌پیچد. این زمان و مکان برای من قطب‌نمایی است که سمت زندگی را نشان می‌دهد. آنی است که می‌بینم چطور گاهی زندگی می‌تواند جلوی هجوم مرگ بایستد و در سرزمین مردگان پرچمش را سرخوشانه دست کم برای لحظاتی بالا بگیرد.

اعتبار هر شهر به زندگی‌هایی است که در رگ‌هاش جریان دارند، نه به مردگانش. شهر به اشتیاق آدم‌هاست که شهر است، به شادمانی و شور و عشق و اندوه و خشم و خرد و هر چه صفت زندگی است. اعتبار تهران به شوق فروخورده‌ی پرنده‌های آغشته به خون و خاکستری باید باشد که هر روز و هر ساعت به سقف کوتاه شهر می‌خورند و می‌افتند. تهران اما شهر مردگان است، شهری که تحمل زندگانش را ندارد، شهری که زندگانش از هراس مرگ باید با لباس مبدل مردگان به خیابانش بیایند.

من همه‌ی این زمستان، صبح‌ها حوالی ساعت هشت و نیم به روزی فکر می‌کنم که زندگی مثل آب از همین خیابان انقلاب، از همین خیابان شهریار بجوشد، سیل شود و خون و خاکستر مرگ را از تن مرده‌ی تهران پاک کند.

مشروطه، باور به عاملیت فردی و جمعی

مصاحبه با مجله‌ی «چشم‌انداز ایران»، شماره‌ی ۱۲۸، تیر و مرداد ۱۴۰۰

  • به عنوان سوال نخست، از نظر شما مدرنیته چیست و آیا می‌توان تعریف جامعی از مدرنیته ارائه داد؟

مارشال برمن تجربه‌ی مدرنیته را با ارجاع به جمله‌ای از مارکس شرح داده است. او می‌گوید تجربه‌ی مدرنیته تجربه‌ی تعلق به جهانی است که در آن هر آن‌چه سخت است و استوار دود می‌شود و به هوا می‌رود. انسان‌های دوران معاصر در معرض دگرگونی‌های عمیق و گسترده‌ي ذهنی و عینی بوده‌اند. افکار و اندیشه‌ها و ایده‌های انقلابی رواج پیدا کرده‌اند، علم و تکنولوژی به شکلی بی‌سابقه متحول شده‌اند و چهره‌ی جهان پیرامون ما را به طرزی بنیادی تغییر داده‌اند. این دگرگونی‌های عمیق آدم‌ها را در موقعیت پی گرفتن یک شیوه‌ی زندگی جدید قرار داده است. بنابراین مدرنیته بیش از هر چیز یک شیوه‌ی بودن در جهان است. تمایز اصلی این شیوه‌ی زندگی از شیوه‌های ماقبلش این است که انسان مدرن با فراتر رفتن از دایره‌ی استیلای همه‌ی نیروهای طبیعی و ماوراءطبیعی- که پیش‌تر خود را مقهور آن‌ها می‌دانست- خودش زمام زندگی و سرنوشتش را به دست می‌گیرد. قرار است انسان مدرن خودش هستی و سرنوشت خودش را بسازد و فرض بر این است که این امور چیزهایی از پیش مقدر شده نیستند. این کوشش برای ساختن و بازساختن ویژگی‌ مدرنیته هم در سطح فردی و هم جمعی است. آدم‌ها در این شیوه‌ی زندگی تصور می‌کنند می‌توانند خودشان با عاملیت خودشان جهان موجود را عوض کنند و جهان جدید را آن‌طور که می‌پندارند «درست» است بازسازی کنند. آدم‌هایی که این شیوه‌ی زندگی را در پیش گرفته‌اند آگاهانه یا ناآگاهانه باور دارند که آن‌چه هست تقدیر و سرنوشت محتوم ما نیست.  می‌توان تغییرش دارد یا به عبارتی می‌توان آن را ساخت و برای این‌کار تنها راه این است که خودمان به عنوان انسان دست به کار شویم و آینده را آن‌طور که فکر می‌کنیم درست است بسازیم.

من روی کلمه «درست» یا آن‌چیزی که آدم‌های مدرن تصور می‌کنند شکل و شمایل درستِ ساختن جهان است تأکید می‌کنم چون هیچ درستِ واحدِ یکپارچه‌ی از پیش موجودی در این شیوه‌ی بودن در جهان وجود ندارد. انسان مدرن با هستی خودش تنهاست، در مقام گزینش است و در این گزینش هیچ معیاری غیر از قوه‌ي تشخیص انسانی خودش در اختیار ندارد. و چون قوه‌ی تشخیص انسانی ناکامل و در معرض خطاست، آدم مدرن اشتباه می‌کند اما با همین قوه‌ی تشخیص می‌تواند اشتباهاتش را بفهمد و درباره‌ی آن‌چه انجام داده است بازاندیشی کند. بر همین منوال تاریخ مدرنیته تاریخ آزمون و خطاست به جای آن‌که یک تاریخ جهت‌مند سرراست یکپارچه باشد. این آزمون و خطا در واقع جزء جدایی‌ناپذیر مدرنیته است. ویژگی آن است، نه بخشی از پیامدهای ناگوار آن.

یک مثل بزنم: ما در زندگی فردی دو شیوه‌ برای زیستن پیش رو داریم: راه اول این است که همان شیوه‌ی امتحان‌پس‌داده‌ي پیشینیانمان را بپذیریم. همان‌طوری زندگی کنیم که نسل قبل و نسل‌های قبل‌تر می‌زیستند و حالا در قالب مجموعه‌ای از قواعد درباره‌ي شیوه تجربه‌اندوزی، اشتغال، تشکیل خانواده، فرزندآوری و … به دست ما رسیده است. راه دوم این است که فارغ از آن‌چه پیشینیان کرده‌اند، مستقلاً بیندیشیم و راه خودمان را برای زندگی کردن پیدا کنیم. این شیوه‌ی دوم همان راه و روش مدرنِ زیستن در جهان است. در این راه و روش ما باید خود را بر اساس تشخیص خودمان بسازیم،‌ باید با اتکا به قوه‌ي تشخیص خودمان انتخاب کنیم و تصمیم بگیریم. در فرایند زندگی به این سبک همواره در معرض خطا، انتخاب و تصمیم اشتباه قرار داریم و اضطراب ناشی از اشتباهاتی که خودمان عامل اصلی آن هستیم همیشه با ماست. در عین حال این امکان را داریم که خطاهایمان را دریابیم، در آن‌ها تأمل کنیم و راهمان را تغییر دهیم. در زندگی جمعی هم همین‌طور است. لازمه‌ی مدرنیته‌ی سیاسی این است که مردم به شیوه‌ای خودمختار به پاسخ این پرسش بیندیشند که بهترین راه و روش اداره‌ی زندگی جمعی چیست؟ حاکمان باید چه کسانی باشند و چطور باید آن‌ها را انتخاب کرد؟ و سؤال‌هایی از این دست. آیا در پاسخ‌هایی که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف برای این پرسش‌ها پیدا می‌کنیم مصون از خطا هستیم؟ آیا چیزی که به آن مدرنیته می‌گوییم یک پاسخ واحد همواره درست برای این سؤال‌ها مشخص کرده است؟ آیا فرمول ساده و سرراستی برای مدرنیته‌ی سیاسی وجود دارد؟‌ از حیث تئوریک پاسخ این پرسش‌ها منفی است. تاریخ معاصر جهان هم در جواب این پرسش‌ها قاطعانه می‌گوید نه. ویژگی تاریخی مدرنیته‌ی سیاسی همین آزمون و خطاهای پیاپی ناشی از عدم قطعیت بوده است. فرایندی که البته همچنان ادامه دارد.

  • شما در کتاب خود از مدرنیته‌های چندگانه صحبت کرده‌اید. آیا این چندگانه بودن مربوط به محیط جغرافیایی است؟ به عبارت دیگر ما مدرنیته ایرانی، مدرنتیه ترکیه‌ای، مدرنتینه افریقایی و… یا در یک محیط جغرافیایی در حوزه‌های مختلف مطرح است مانند مدرنیته اقتصادی، سیاسی، یا اجتماعی؟

مدرنیته‌‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ابعاد مختلف مدرنیته‌اند که همه در یک ویژگی با هم مشترکند: چندگانگی. و این چندگانگی لزوماً ناشی از تنوع جغرافیایی نیست.

برای توضیح معنای این چندگانگی اجازه بدهید بحث را در قالب همان مثال‌های قبلی ادامه دهیم. اگر فرض کنیم من و شما آدم‌هایی هستیم که شیوه‌ی مدرن و در واقع آن راه دوم را برای زندگی انتخاب کرده‌ایم، باید به این سؤال به شکل خودمختار پاسخ دهیم که من می‌خواهم چطور زندگی کنم؟ آیا ما لزوماً به این پرسش جواب‌های مشابهی خواهیم داد؟ اگر جواب‌های متفاوتی برای این سؤال پیدا کنیم، هر دو مدرن هستیم ولی به شیوه‌هایی متفاوت. پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش می‌دهیم چون آدم‌های متفاوتی هستیم و تجربه‌ی زیسته‌ی متفاوتی داریم. ما بر حسب جنسیتمان، منزلت اجتماعی و جایگاه طبقاتی‌مان، پیشینه‌ی خانوادگی‌مان و بسیاری چیزهای دیگر که خودمان نقشی در تعیین آن‌ها نداشته‌ایم، متفاوت می‌اندیشیم و بنابراین پاسخ‌های متفاوتی برای آن سؤال پیدا می‌کنیم. برویم سراغ سؤال دوم که مربوط به مدرنیته‌ی سیاسی و در سطح جمعی بود: زندگی جمعی و همگانی را چطور باید اداره کرد؟‌ آیا پاسخ خودمختار همه‌ی اجتماعات در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها به این پرسش همسان خواهد بود؟ ضرورتاً نه. ممکن است پاسخ‌های متفاوتی بدهند و در واقع تفاوت در این پاسخ‌هاست که باعث چندگانگی مدرنیته‌های سیاسی می‌شود.

منشأ اصلی این چندگانگی جغرافیا و به ویژه آن‌چه امروز به شکل مرزبندی دولت‌های ملی در جغرافیای جهان می‌شناسیم نیست. بعضی از محققان مثل آیزنشتاد و آرناسون معتقدند تمدن‌ها واحد تحلیل درست در فهم چندگانگی مدرنیته‌ها هستند. در خاستگاه مدرنیته که تمدن مسیحی اروپاست، پاسخ‌های ارائه شده به پرسش‌هایی مثل آن پرسش اساسی مدرنیته‌ی سیاسی، مشخصاً با گذشته‌ی تمدنی اروپای مسیحی ارتباط دارند. با سرایت مدرنیته به سایر تمدن‌ها، شکل و شمایل مدرنیته هم متناسب با ویژگی‌های تمدنی تغییر می‌کند. به عبارت دیگر وقتی مدرنیته خارج از خاستگاه اولیه‌اش در سایر تمدن‌ها به بار می‌نشیند، تغییر شکل می‌دهد. پاسخ‌ها ممکن است متفاوت باشند و متناسب با آن شکل و شمایل نهادهای مدرنی که در این تمدن‌ها پا می‌گیرد هم متفاوت خواهد بود. در این‌جا چیزی که باعث تفاوت می‌شود در واقع تجربه‌ی جمعی متفاوت هر تمدن با تمدن دیگر است. تجربه‌ای که در منظومه‌های فرهنگی و نهادی پیشامدرنِ این تمدن‌ها متبلور است. بنابراین مدرنیته‌ها از هیچ به وجود نمی‌آیند. مدرنیته شکافی جادویی در خط زمان نیست که پس از آن همه چیز به کلی دگرگون شود یا از نو به وجود بیاید. در هر محیط و بافتار فرهنگی یا تمدنی می‌توانیم انتظار شکوفایی شکل متفاوتی از مدرنیته را داشته باشیم. پس اصلاً قرار نیست با مدرن شدن جهان همه‌ی جوامع به شکلی همسان و یکپارچه در بیایند. عجیب است که این فرض غیر منطقی سال‌ها یکی از مفروضات اصلی جریان اصلی جامعه‌شناسی بوده است. بسیاری از نسخه‌های نظریه‌ی مدرنیزاسیون و برخی از نظریه‌های توسعه انتظار دارند همه‌ی جهان غیر غربی پس از طی مراحلی به رونوشت‌هایی از اروپای غربی تبدیل شوند.

نکته‌ي مهم این است که گذشته‌های فرهنگی نمی‌میرند و بی‌مقدمه، به طرزی معجزه‌آسا از حافظه‌ی جمعی ما پاک نمی‌شوند. اگر ویژگی اصلی مدرنیته را پاسخ‌های خودآیین عاملان انسانی به پرسش‌های اساسی بدانیم، باید گفت این پاسخ‌ها را نمی‌توان از بافتارهای فرهنگی پاسخگویان جدا کرد. امروز می‌دانیم که انسان مدرن در واقع به صورت مطلق خودمختار نیست. چون انسان‌ها به شیوه‌ای فرهنگی می‌اندیشند. از عناصر و طرحواره‌هایی برای اندیشیدن استفاده می‌کنند که ناگزیر ریشه در فرهنگ و تمدنی خاص دارند. پس شکل و شمایل مدرنیته‌ی آدم‌هایی که مثلاً در ایرانِ آغاز قرن بیستم میلادی زندگی می‌کنند و می‌خواهند در حیات جمعی‌شان طرحی نو دراندازند، چون پیشینه‌ی فرهنگی مشخص و تجربه‌ی تاریخی خاص خودشان را دارند کپی برابر اصل مدرنیته‌ی آدم‌هایی که همان موقع یا حتی یک قرن پیش از آن مثلاً در فرانسه می‌زیسته‌اند از آب درنمی‌آید.

اینجا موضوعی حاشیه‌ای اما مهم وجود دارد: همان‌طور که ممکن است از ترکیب شیمیایی دو عنصر بی‌ضرر ماده‌ای کشنده و خطرناک به وجود بیاید، ترکیب مدرنیته با عناصر فرهنگ‌های مختلف یا به عبارت دیگر بازآفرینی مدرنیته در محیط‌های فرهنگی مختلف ممکن است همیشه آن‌طور که انتظار می‌رود نتایج مفید و رهایی‌بخش نداشته باشد. اقسام گوناگون بنیادگرایی دینی که در جهان امروز با آن‌ها مواجهیم، حاصل چنین ترکیبی هستند و جزئی از سویه‌ی تاریک مدرنیته.

  • با تعریف عمومی‌ای که از مدرنیته وجود دارد و آن را در برابر سنت می‌بینند، انقلاب مشروطه به عنوان یک سرفصل مهم در تقابل سنت و مدرنیته تعریف می شود. با تعریفی که شما از مدرنیته دارید نیز آیا مشروطه یک نقطه عطف (به معنی آنکه در این نقطه تغییر جهت در مسیر حرکت داد شود) در روند مدرنیته (اگر مدرنیته را دارای روند بدانیم) به شمار می‌رود؟

من فکر می‌کنم از هر زاویه که به رخداد مشروطه نگاه کنیم، آن را یک نقطه عطف تاریخی خواهیم دید. در جنبش مشروطه ایرانیان یا بهتر است بگوییم بخشی از ایرانیان در موقعیت بی‌سابقه‌ای قرار گرفتند. فعل و انفعال‌های گوناگونی – که مهم‌ترینشان مواجهه‌ی ایرانیان با قدرت‌های استعمارگر اروپایی بود – این امکان را برای گروه‌هایی از مردم ایران فراهم کرد که به خودشان، فرهنگ و نظام سیاسی و اجتماعی‌شان در آینه‌ی «دیگری» نگاه کنند. نگرش انتقادی به آن‌چه که هست و شیوه‌ای که روال مرسوم زندگی فردی، اجتماعی و سیاسی ماست تاحدی حاصل همین مواجهه بود. رفته رفته این باور در میان برخی گروه‌ها شکل گرفت که این روال‌های مرسوم نادرست‌اند و برای درست کردن آن‌ها باید خودشان دست به کار شوند. به عبارت دیگر آن‌ها به این باور رسیدند که می‌شود و باید جهان پیرامون را با اراده و کوشش انسانی از نو ساخت. در واقع ایده‌ی اصلی انقلاب به عنوان پدیده‌ای مدرن همین است: گروهی از آدم‌ها با اتکا به عاملیت جمعی خودشان می‌کوشند جهان پیرامون را دگرگون کنند و مشروطه اولین تجربه‌ی انقلابی ایرانیان بود؛ تجربه‌ای که مسیر تاریخ ایران را تغییر داد. با این همه نباید تصور کنیم با مشروطه تاریخ ایران بین چیزهای مبهمی که به آن‌ها جامعه‌ي «سنتی» و «مدرن» می‌گویند دوپاره شده است. بعضی اوقات طوری راجع به تاریخ ایران حرف می‌زنیم که گویی با فرارسیدن دوران مشروطه ایران از سیاره‌ای در منظومه‌ی «سنت» به سیاره‌ی دوردستی در منظومه‌ی «مدرن» پرتاب شده و همه چیز از نو آغاز شده است. من در کتاب «مدرنیته‌ی سیاسی در ایران» سعی کرده‌ام نشان دهم چطور گروهی از ایرانیان در دوران مشروطه کوشیده‌اند در مواجهه با غرب و با رجوع به عناصر فرهنگی آشنا و شناخته‌شده‌ی خودشان مدرنیته‌ی سیاسی اروپایی را در ایران بازآفرینی کنند. حاصل این تلاش‌ها چیزی است که آن را به عنوان مشروطه‌ی ایرانی و به عنوان بخشی مهم از تاریخ معاصر ایران می‌شناسیم. واضح است که این تلاش مثل همه‌ی تلاش‌های مردم دیگر نقاط جهان برای بازسازی نظام سیاسی به شیوه‌ای مدرن همراه با خطا بوده است اما همان‌طور که قبلاً عرض کردم این آزمون و خطا ویژگی ناگزیر مدرنیته‌ی سیاسی است. مشروطه‌ی ایرانی یکی از صورت‌های ممکنِ تحقق مدرنیته‌ی سیاسی در یک زمان، مکان و شرایط خاص بود. صورت دیگری از آن در انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ محقق شد و صورت‌های دیگر آن را شاید اگر کمی بیشتر عمر کنیم ببینیم. مشروطه از بطن دنیای پیش از مشروطه زاده شد، انقلاب اسلامی از دل شرایط پیش از آن و همین امروز در حال ساختن چیزی هستیم که در آینده زاده خواهد شد. می‌خواهم بگویم تاریخ تکه‌پاره نمی‌شود. مدرن شدن به معنای قدم گذاشتن در سرزمینی جدید که قرار است در آن همه چیز از نقطه‌ی صفر آغاز شود نیست و گذشته را نمی‌شود پاک کرد یا دور ریخت. خود مدرنیته‌ي سیاسی هم یک فرایند است. قرار نیست که روزی در گذشته یا آینده به اصطلاح مدرن شویم و تاریخ به پایان برسد. این آزمون و خطای انسانی همچنان ادامه خواهد داشت.

  • مهمترین دستاورد مشروطه را در تکوین مدرنتیه سیاسی در ایران چه می‌دانید و مهمترین مانعی که اجازه نداد این روند ادامه پیدا کند چه بود؟

به نظر من مهم‌ترین دستاورد مشروطه انتشار تدریجی باور به عاملیت فردی و جمعی در ساختن سرنوشت همگانی بود. همین باور مسبب شکل‌گیری اولین جنبش اجتماعی جدید در ایران شد که به نوبه‌ی خود تاریخ پس از خود را تحت تأثیر قاطع و تعیین‌کننده قرار داد. وقتی کسانی دست به عمل سیاسی و انقلابی می‌زنند یعنی باور به تقدیرگرایی و تسلیم بودن در برابر سرنوشت را کنار گذاشته‌اند یا نوع نگاهشان نسبت به این موضوعات دگرگون شده است.

من با شما موافق نیستم که روند مدرنیته‌ی سیاسی در ایران پس از مشروطه متوقف شده است. البته می‌دانم تلقی عمومی همین است. خیلی‌ها معتقدند با شکست مشروطه و بسیاری دیگر می‌گویند با انقلاب اسلامی فرایند مدرنیته‌ی سیاسی در ایران به پایان رسیده است. به نظرم منشأ این طرز تلقی‌ها این تصور نادرست است که گمان می‌کنیم مدرنیته‌ی سیاسی مترادف با آزادی‌خواهی و دموکراسی است و اقتدارگرایی یا همه‌ی آن رویه‌های سیاسی که دوستشان نداریم، خارج از دایره‌ی شمول مدرنیته قرار می‌گیرند. این‌طور نیست. این‌ها گونه‌ها یا اشکال مختلف مدرنیته‌ي سیاسی هستند. همان پاسخ‌های متفاوتی هستند که در موقعیت‌های متفاوت به پرسش بنیادی سیاست داده می‌شود. باز تأکید می‌کنم که مدرنیته‌ی سیاسی فرایند آزمون و خطای انسانی است. بسیاری از کسانی که راه به قدرت رسیدن رضاخان را هموار کردند، پیش‌تر برای آرمان‌های مشروطه کوشیده‌ بودند. اما اوضاع طوری پیش رفت که بسیاری از مشروطه‌خواهان نتیجه گرفتند در آن وضعیتی که ایران بود تنها با تأسیس پارلمان و نوشتن قانون و محدود کردن قدرت شاه اوضاع درست نمی‌شود و باید چاره‌ي دیگری اندیشید. مثلاً عده‌ای به این فکر کردند که پیش از هر اصلاحی باید یک «دولت-ملت» یکپارچه‌ی ایرانی تشکیل داد و برای این کار در آن شرایط حضور یک حاکم مقتدر و به قول خودشان «منور» را ضروری می‌دیدند. این فرایند آزمون و خطا در جنبش ملی شدن صنعت نفت و در انقلاب اسلامی ادامه پیدا کرد و همین امروز هم ادامه دارد.

پساشارلاتانیزم

حدود پانزده سال پیش استاد محترمی داشتم که می‌گفت ما در دوران «پساشارلاتانیزم» زندگی می‌کنیم. عصری که شیادی در آن قاعده است نه استثنا.

ما پنج-شش نفر بودیم در آن کلاس که استادْ نظریه‌ی پساشارلاتانیزمش را حین پاک کردن تخته سفید با غیظ و نفرت، به طعنه شرح می‌داد. خندیدیم. چند سال بعد استادِ واضع نظریه از دانشگاه اخراج/بازنشسته شد. نتوانست خودش را با مختصات عصر جدیدی که نام مناسبی به آن داده بود تطبیق دهد. مقارن اخراج استاد، ما پنج-شش نفر رفته بودیم که هر کدام به نحوی گلیم خودمان را در دنیای شارلاتان‌ها از آب بکشیم. از بین ما حالا یکی مُرده است، یکی-دو نفر در بیرون جهان شارلاتان‌های فارسی‌زبان رخت افکنده‌اند، از یکی-دونفرشان بی‌خبرم و من – دروغ چرا – در طول همه‌ی این سال‌ها مثل آونگی در مرز‌های عصر جدید با ناکجای بیرونِ آن در نوسان بوده‌ام.

در عصر پساشارلاتانیزم شرم از کرده‌های بد و پاسداشت شرافت آدم از جمله‌ ارزش‌های متحجرانه‌اند. فقط آدم‌های تاریخ‌گذشته، اُمُل‌ها به عواقب اخلاقی رفتارشان فکر می‌کنند. فقط آدم‌های متعلق به عصر ماقبل‌اند که خیال می‌کنند راستی بر دروغ ارجح است و عقب‌افتادگان‌اند که هنوز نمی‌فهمند در عصر جدید فرقی بین راست و دروغ نیست. وقاحت ارزش برتر عصر پساشارلاتانیزم است. هر چه وقیح‌تر، فرادست‌تر. مثل همیشه که نوید دوران‌های جدید را با شور و اشتیاق گروهی از روشنفکران می‌دهند، منادیان وقاحت عصر جدید هم از نخبگان‌اند. آن‌ها الگوهای رفتاری نوین را به جویندگان پیشرفت و تحول عرضه می‌کنند.

پانزده سال از حرف استاد گذشته و حالا اصول شارلاتانیزم قواعد بلامنازع حاکم بر بازی زندگی در عصر جدید شده‌اند. تخطی از آن‌ها بازیگران را به صورت خودکار به بیرون از محیط بازی پرتاب می‌کند. تماشاچیانِ کم‌استعداد با ذوق و هیجان بازی نوابع وقاحت را بر صحنه نگاه می‌کنند و مجذوب تردستی انسان‌های تراز عصر جدید بر صحنه، از این که خود جزئی از بازی نیستند حسرت می‌خورند.

شیادان از شش جهت راه‌ها را بسته‌اند و –مایه‌ی تأسف است اما – من فکر می‌کنم گرد شهر گشتن با چراغ دیگر حاصلی ندارد. «آوارگی کوه و بیابانم آرزوست». حیرانم و می‌ترسم از این‌که می‌بینم چطور آدم‌های بسیار «به تدریج» تبدیل به گرگان آدم‌خوار می‌شوند. غیر کناره گرفتن از بازی و سر به بیابان گذاشتن راهی هست؟ آقای شاعر اگر در دوران پرحرفی بی‌معنای استوری‌ها و توییت‌ها عمرش به دنیا بود، جا داشت این تکه از شعرش را بچسباند به سردر خانه‌ی مجازی‌اش و بعد برای همیشه سکوت کند:

مواجهه با ناشناخته‌ها

درباره‌ی مفهوم «مردم» و افکار عمومی در ایران

مواجهه‌ی بسیاری از مرکزنشینان تحصیل‌کرده با یافته‌های نظرسنجی‌های ملی با بهت و حیرت و انکار همراه است. از همدیگر می‌پرسند چطور ممکن است نیمی از مردمِ مایل به شرکت در انتخابات بگویند کنشگر سیاسی باسابقه‌ای را که نامزد احتمالی رقابت انتخاباتی است نمی‌شناسند؟ چطور ممکن است کسی عضو «جامعه‌ی ایران» باشد و چیزی درباره‌ی محسن رضایی یا سعید جلیلی نداند؟ این مکالمات غالباً با تشکیک در صحت و اعتبار نظرسنجی‌ها ادامه پیدا می‌کنند و با بدوبیراه گفتن به مؤسسه‌های نظرسنجی به پایان می‌رسند.

نظرسنجی‌های ملی گاه تصویری کاملاً غریب از جامعه‌ی ایران به نمایش می‌گذارند. با یافته‌هایی مواجه می‌شویم که با انتظارات و تصورات ما از «مردم ایران» جور درنمی‌آیند و همیشه این احتمال وجود دارد که اشکال از نظرسنجی‌ها باشد. پژوهش اجتماعی مصون از خطا وجود ندارد. در فرایند انجام یک پژوهش اجتماعی ده‌ها عامل ریز و درشت می‌توانند نتایج را به کلی مخدوش کنند. پژوهشگران صادق تلاششان را می‌کنند تا آن‌جا که ممکن است از خطاها بکاهند، اما گاه حتی شناسایی همه‌ی عواملی که در یک پژوهش خاص مانع دستیابی به یافته‌های عینی می‌شوند، دشوار است. پژوهش‌هایی که تعمداً دروغ را به جای حقیقت نشان می‌دهند هم بسیارند. این حقیقت‌نمایی که البته برای گمراه کردم ماست، وقتی پای سیاست و انتخابات و قدرت در میان باشد البته بیشتر خواهد بود.

با این همه، ناهمسازی بین تصورات ما از جامعه و یافته‌های نظرسنجی‌ها ممکن است ناشی از نادرستی تصوراتمان درباره مفاهیمی مثل مردم یا جامعه‌ی ایران باشد. همه‌ی ما به صورت روزمره با این مفاهیم مواجهیم: سیاستمداران و مدیران کشور سال‌هاست از عباراتی مثل «ملت بزرگ/ سرفراز ایران» استفاده می‌کنند. در زبان سیاستمداران ایرانی اشاره به این عبارات معمولاً به منظور نسبت دادن صفات یا ویژگی‌هایی دلخواه به کل ملت ایران است. حتی برخی از جامعه‌شناسان گاه طوری از مفاهیم کلی «جامعه‌ی ایران» یا «مردم ایران» استفاده می‌کنند که گویی این عبارات به واقعیت‌هایی یکپارچه و همبسته ارجاع دارند. در گفتارهای روزمره هم چنین است وقتی می‌گوییم «مردم ایران تنبل‌اند» یا «مردم ایران توان کار گروهی ندارند».

جامعه مفهومی انتزاعی است. ما تنها می‌توانیم تصوری ذهنی از چیستی «جامعه‌ی ایران» داشته باشیم. در واقعیت تجربه‌پذیر «مردم ایران» کل همگنی با صفات ثابت و مشخص نیستند. تصور ما از مفهوم مردم ایران می‌تواند مبتنی بر سلیقه‌، مرام و ایدئولوژی شخصی و گروهی یا تفکرات کلیشه‌ای باشد، اما فقط یک راه برای نزدیک‌تر کردن این تصورات ذهنی با واقعیت وجود دارد و آن پژوهش‌های منظم و متعدد تجربی درباره‌ی ابعاد مختلف چیزی است که آن را مردم ایران می‌نامیم. امری که به نظر می‌رسد اکنون در اولویت مراکز و مؤسسات پرشمار پژوهشی حوزه‌ی علوم اجتماعی قرار ندارد. این پژوهش‌ها که به شکل‌گیری فهمی جامع‌تر از مردم و جامعه‌ی ایران کمک می‌کنند، نظرسنجی‌ها و پیمایش‌های اجتماعی، پژوهش‌های مردم‌نگارانه و تحقیقات تاریخی را دربرمی‌گیرند.

هر کدام از ما عضوی از یک یا چند شبکه‌ی روابط اجتماعی هستیم و طبیعی است در این شبکه بیشتر با آدم‌هایی در ارتباط باشیم که ویژگی‌هایی مشابه با خودمان دارند. به تدریج در تعامل با آدم‌های اطرافمان به درکی از «دیگران» می‌رسیم و ناخودآگاه مایلیم این درک را تعمیم دهیم. استفاده‌ی روزمره از شبکه‌های اجتماعی و روابطی که در فضای این شبکه‌ها شکل می‌گیرد نیز تابع همین قاعده است. اما همه‌ی مردم ایران لزوماً مشابه با آدم‌هایی که با آن‌ها تعامل دور یا نزدیک داریم نیستند.

جامعه‌ی ایران نه تنها یک کل همگن نیست،‌ بلکه جامعه‌ای متکثر و چندپاره است و پاره‌های مختلف این کل با هم رابطه‌ای منظم و ساختاری ندارند. این انفصال در لحظاتی آشکارتر می‌شود که ناگزیریم به عنوان جزئی از جامعه‌ی ایران با قطعات ناشناخته‌ی آن مواجه شویم؛ مثلاً موقعی که یافته‌های یک نظرسنجی ملی نشان می‌دهد بخش کثیری از مردم ایران با دلمشغولی‌های روزمره و ظاهراً عمومی ما از اساس بیگانه‌اند.

ادامه در صفحه‌ی بعد

دولت مستعجل

درباره‌ي رنج‌های دموکراسی در ایران

سالار کاشانی

مجله‌ی چشم‌انداز ایران- شماره‌ی ۱۲۶

نسل‌های پیاپی کنشگران سیاسی و اجتماعی ایران با آرمان‌های بلند و آرزوهای بسیار در پی بازسازی و نوسازی ایران بوده‌اند و فهرست کوشش‌های جانفرسای آنان امروز پیش روی ماست. در میان سرمشق‌هایی که این پیشینیان سخت‌کوش برجانهاده‌اند، دموکراسی و دموکراسی‌خواهی آرمانِ پرتکرارِ همیشه است؛ چنان‌که تاریخ معاصر ایران را می‌توان مثل داستان نزدیک شدن‌های کوتاه‌مدت و دورشدن‌های طولانی از این آرمان روایت کرد. اماکارنامه‌ی دموکراسی در ایران معاصر چه بوده است؟ دموکراسی‌خواهان امروز چه درس‌هایی می‌توانند از تجربه‌ی پیشینیان سخت‌کوش خود بیاموزند؟ سالار کاشانی در جستار «دولت مستعجل» کوشیده است ضمن مروری بر مدرنیته‌ی سیاسی در ایران، به بازخوانی این پرسش‌های مهم بپردازد.

نزدیک صد سال پیش، در اسفندماه سال ۱۲۹۹، تهران کودتایی آرام را از سرگذراند. نیروهای قزاق شبانه از قزوین به تهران آمدند و بدون مقاومت قابل توجهی نقاط مهم شهر را گرفتند. شاهِ مستأصلِ قاجار یکی دو روز بعد ناچار حکم رئیس‌الوزرایی نخست‌وزیر منتخب کودتاچیان را امضا کرد. رئیس کابینه‌ی سیاه، سید ضیاءالدین طباطبایی، از احمدشاه خواسته بود به جای القاب فلان‌الدوله و بهمان‌السلطنه که همه‌ی رجال سیاسی آن روزگار به نشانه‌ي لطف همایونی از شاه می‌گرفتند، به او لقب «دیکتاتور» بدهد. نه شاه به این خواسته‌اش تن داد، نه تاریخ فرصتی برای دیکتاتور شدن در اختیارش گذاشت. اولین رئیس‌الوزرای بی‌لقب قاجار همان‌طور بی‌مقدمه که آمده بود از صفحه‌ي کتاب‌های تاریخ محو شد. کابینه‌ی سیاه سید ضیاءالدین میان‌پرده‌ای کوتاه بود، اما چیزی از اشتیاق و علاقه‌ی نخبگان ایرانی آن روزگار به حاکمِ مقتدرِ نظم‌آفرینِ روشن‌اندیش نکاست. چند سال بعد همای دیکتاتوری بر دوش رضاخان میرپنج نشست و انگار این لباس در نگاه بسیاری از ناظرانِ آن دوران برای تن او برازنده‌تر بود تا سیدضیا.

ملک‌الشعرای بهار در جلد دوم تاریخ مختصر احزاب سیاسی گوشه‌ای از اشتیاق خودش و میل همگانی نخبگان ایرانی به ظهور حاکمی مقتدر را توصیف کرده است؛ میل همگانی به این که بالاخره «مردی از خویش برون آید و کاری بکند»:

من از آن واقعه‌ی هرج و مرج مملکت… که بعد از انقلاب روسیه و فاصله‌ی میان مهاجرت و کابینه‌ی دوم آقای وثوق‌الدوله روی داد، اوقاتی که هر دو ماه دولتی به روی کار می‌آمد و می‌افتاد …. و قوت یافتن راهزنان و یاغیان در انحاء کشور و هزاران مفاسد دیگر بود…. معتقد شدم … که باید حکومت مقتدری به روی کار آید که قدری قوی‌تر و فعال‌تر و با جرأت‌تر باشد… باید دولت مرکزی را قوت بخشید، باید مرکز ثقل برای کشور تشکیل داد… باید حکومت «مشت و عدالت» را که متکی به قانون و فضیلت و جرأت باشد رواج داد… بنابراین… همواره در صفحات نوبهار آرزوی پیدا شدن مردی که همت کرده و مملکت را از این منجلاب بیرون آورد پرورده می‌شد. دیکتاتور یا یک حکومت قوی یا هر چه می‌خواهد باشد. در این فکر من تنها نبودم، این فکرِ طبقه‌ی بافکر و آشنا به وضعیات آن روز بود، همه این را می‌خواستند. چاره هم جز این نبود. ما خود به واسطه‌ی رقابت و عناد و کوتاه‌نظری رفقای خود موفق به ایجاد چنین حکومتی نشدیم… رضاخان پهلوی پیدا شد و من به این مرد تازه‌رسیده و شجاع و پرطاقت اعتقادی شدید پیدا کردم[1].

در همان روزگار جمعی از روشنفکران ایرانی در برلین دور هم جمع شده بودند تا به «مسئله‌ی ایران» بیندیشند. آدم‌هایی مثل تقی‌زاده، کاظم‌زاده، جمال‌زاده و مشفق کاظمی که در نشریاتی مثل کاوه، ایرانشهر ، نامه‌ی فرنگستان، علم‌وهنر و پیکار می‌نوشتند و هدف از هم‌اندیشی و هم‌کنشی‌شان چاره‌اندیشی برای اوضاع ایران بود. برلینی‌ها هم راه حل مشابهی یافتند: دیکتاتور منوّر. به باور برلینی‌ها اگر خواست یک حکومت دیکتاتوری اعتلای کیفی‌ جامعه‌ و دگرگون کردن اندیشه‌ها و باورهای جامعه باشد، برای جامعه‌ی ایران مناسب‌تر است از یک حکومت ظاهراً دموکراتیک که تنها به ناپایداری‌ در‌ نظم‌ سیاسی و آشفتگی‌‌های اجتماعی و وخامت بیشتر اوضاع دامن می‌زند. بنابراین «در ایران‌ یک‌ دماغ مصلح و یک فکر‌ روشن‌ سعادت‌طلب هزار درجه بهتر می‌تواند موجبات سعادت جماعت را اکمال نماید تا خود جمعیت»[2].

از نظر روشنفکران آن روزگار «خود جمعیت» امتحانش را پس داده بود. این ناامیدی فراگیر نخبگان سیاسی از مردم و این اشتیاق منتشر در اذهان اهل سیاست و اندیشه برای حاکم شدن مردی مقتدر که رسالتش به زور مدرن کردن ایران و ایرانیان بود، درست در همان لحظات تاریخی رخ می‌داد که پیکر محتضر مشروطیت روی دست مشروطه‌خواهانِ سابق مانده بود. از جنگ و مرگ و قحطی خسته بودند. تشکیل پارلمان و از منظری دموکراتیک‌تر کردن دولت قاجار نه تنها به تحقق آرمان‌های نهضت مشروطه نینجامید،‌ بلکه مشکلاتی بر مصائب ازپیش‌موجود ایران افزوده بود. پیش از پیروزی مشروطه‌خواهان ایران دچار بی‌قانونی و فقر و بحران اقتصادی و وابستگی به قدرت‌های خارجی و خودکامگی شاه بود؛ در آن دوره‌ای که سر و کله‌ی رضاخان  در تاریخ پیدا شد هرج و مرج و آشوب و تجزیه‌طلبی ایران را فراگرفته بود، گروه‌های سیاسی درگیر تضاد و نزاعی گسترده بودند، فساد و بی‌کفایتی در میان کارگزاران حکومت بیداد می‌کرد، فقر عمومی و بحران اقتصادی عمیق‌تر شده بود و در یک کلام دستگاه سیاسی سلطنت مشروطه برای اداره کشور کاملاً ناکارآمد به نظر می‌رسید. از بختِ بدِ مشروطه‌خواهان قحطی و بیماری‌های مسری به فلاکت مردم افزود و کشیده شدن دامنه‌ی جنگ جهانی به ایران، ناگزیر دولت بی‌دفاع ایران را در برابر قدرت‌های بزرگ خارجی قرار داد. ایران به نیروهای اجنبی وابسته‌تر شده بود تا حدی که روسیه و انگلستان خاک کشور را  (از شمال و جنوب در سال 1907م/1286 ش) به مناطق تحت حمایت خود تقسیم کردند.

چاره‌اندیشی برای مسئله‌ي سیاست و اداره‌ی امور ایران در زمانه‌ای که جهان در معرض تحولی شتابناک بود، ضروری به نظر می‌رسید. تمایل به حاکمیت غیر دموکراتیکِ دیکتاتورِ روشن‌اندیشِ نظم‌آفرین راهی بود از میان الگوهای محدود حاکمیت سیاسی مدرن که زمانه در اختیار نخبگان ایرانی قرار می‌داد. زمانه‌ای بود که الگوهای غیر دموکراتیک مدرنیته‌ی سیاسی در ایتالیا و آلمان سربرمی‌آورد و آینده‌ی دولتِ غیر دموکراتیکِ شوروی نویدبخش به نظر می‌رسید. از همه مهم‌تر این‌که ایرانیان راه حل دموکراتیک‌تر را پیش از آن آزموده بودند و رنج‌های مشروطه، در کنار بلایایی که در آن روزگار از زمین و آسمان می‌بارید، جسم و جانشان را فرسوده بود.

مدرنیته‌ی سیاسی دستور کاری مبهم است. مدرنیته نوعی راه و روش زندگی و فهم هستی فردی و اجتماعی است. شیوه‌ای که در آن هیچ سرنوشت و تقدیر از پیش تعیین شده‌ای برای فرد و اجتماع «طبیعی» و همواره مشروع دانسته نمی‌شود؛ به این ترتیب آینده‌ی فردی و جمعی در این شیوه‌‌ی زندگی به روی امکان‌های مختلف گشوده است و انسان‌ها با اتکا به خودشان دست به ساختن این آینده می‌زنند. در پیش گرفتن این راه و روش مستلزم یافتن پاسخ‌هایی خودآیین برای برخی پرسش‌های بنیادی است از جمله این پرسش مهم: بهترین شیوه‌ی اداره‌ي زندگی مشترک و همگانی انسان‌ها چیست؟ دموکراسی تنها پاسخ مدرن به این پرسش نبوده است. در واقع هیچ پاسخ یگانه و انحصاری برای آن وجود ندارد. در طول تاریخ مدرنیته و مدرنیزاسیون پاسخ‌های گوناگونی در نقاط مختلف جهان به این پرسش داده شده که آثار مشهود آن‌ها را می‌شود در اشکال مختلف نهادی و ایده‌های متنوع پیرامون دولت مدرن دید. هیچ کدام از این پاسخ‌ها قطعی و نهایی نیستند و هر کدامشان را می‌توان گونه‌ای خاص از مدرنیته‌های سیاسی چندگانه‌ای دانست که حاصل موقعیت‌های تاریخی مختلفند. این ابهام، ویژگی مدرنیته‌ي سیاسی است نه عارضه‌ی آن. به عبارت دیگر تعارض و تضاد و کشمکش بر سر شیوه‌های مختلف پاسخگویی به پرسش فوق یکی از خواص اصلی تشکیل‌دهنده‌ی مدرنیته‌ی سیاسی است[3].

در زادگاه مدرنیته‌ی سیاسی از همان آغاز مهم‌ترین چالش و شکاف در پاسخ‌گویی به این مسئله‌ی سیاسی بین گرایش ژاکوبنی[*] از یک سو و گرایش تکثرگرا[†] به نظم سیاسی و اجتماعی از سوی دیگر پیش آمد. گرایش تکثرگرا وجود ارزش‌ها و عقلانیت‌های متفاوت را می‌پذیرد اما گرایش ژاکوبنی مایل به در پیش گرفتن طریقی تمامیت‌خواهانه است. دیکتاتوری و دموکراسی دو راه متفاوت از تمشیت امور سیاسی در چارچوب مدرنیته‌ی سیاسی‌اند. این‌که عاملان انسانی در هر زمان و مکان خاص کدام‌یک را فرامی‌خوانند و به کار می‌بندند، تابع عوامل پرشمار و موضوع مطالعه‌ی تاریخی است[4]. بنابراین عدم قطعیت و گشودگی آینده به روی امکان‌های متفاوتی که تنها می‌توانند با عاملیت خودآیین انسان تحقق یابند، یکی از عناصر اصلی موجد تنش و کشمکش و تضاد در وضعیت مدرن است. چرا که در فرایند ارایه‌ی پاسخ‌های خودآیین به پروبلماتیک‌های مدرن، هیچ تضمینی برای یکسان بودن پاسخ‌های ارایه شده وجود ندارد و واقعیت تاریخی دوران مدرن حاکی از تنوع بی‌پایان پاسخ‌هاست. بنابراین تضادها و تنش‌های مدرن، نه فقط بخشی از پیامدهای فرعی مدرنیته، بلکه در واقع تصویرگر جوهره‌ی وضعیت مدرن‌اند. وضعیت مدرن به طور خلاصه عدم قطعیت و گشودگی به روی امکان‌های چندگانه است.

بعد از گذشت صد و اندی سال از اولین جنبش سیاسی مدرن ایران، حالا می‌توانیم در جایگاه داوری بنشینیم و بگوییم مدرنیته‌ي سیاسی ایرانی روی هم رفته بیشتر مایل به قطب تمامیت‌خواه طیف بود تا قطب دموکراتیک آن. دموکراسی در ایرانِ مدرن دولت مستعجل بود. وقفه‌های کوتاهی بود بین جریان بادوام تمامیت‌خواهی و اقتدارگرایی. دموکراسی در طول این دوران تثبیت نشد، به نهادمندی نرسید و خواست دموکراسی به اراده‌ي مصرانه‌ی جنبشی بادوام و فراگیر تبدیل نشد. می‌توانست جور دیگری باشد، اما اگر به گذشته بنگریم فاصله‌ای که همین امروز با حاکمیت دموکراتیک داریم، چندان دور از انتظار نیست.

مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی با همین رویه‌ی غالباً غیردموکراتیکش حاصل انتخاب‌های عاملان ایرانی در دایره‌ی امکان‌های فرهنگی و ساختاری است. ابهام‌ها و تنش‌ها در هسته‌ی مرکزی مدرنیته‌ی سیاسی امکان پدید آمدن بازتفسیرهای گوناگون از آن را در نقاط مختلف جهان غیر غربی فراهم کرد. سنت‌های غیر غربی دستور کار مدرنیته‌ی سیاسی را در چارچوب فرهنگ‌های بومی خود بازتفسیر و بازآفرینی کردند، ما نیز. الگوهای مدرنیته‌ی سیاسی دستورالعمل‌های سرراست نیستند. برای ایجاد دولتی مدرن –دموکراتیک یا غیر دموکراتیک- چک‌لیست واحدی وجود ندارد. آن دموکراسی ناب یا آن توتالیتاریسم خالص که عین به عین با تجربه‌های تاریخی اروپایی «اصیل» مطابقت داشته باشد، در هیچ جای دنیا محقق نشد. الگوهای دولت مدرن از جمله دولت دموکراتیک در جهان غیر غربی با سنت‌های ازپیش‌موجود فرهنگی و سیاسی درآمیختند و در نهایت نتایج متفاوتی به بار آوردند. در ایران البته عده‌ای هنوز منتظر تحقق آن الگوهای ناب در آینده‌ای نامعلومند.

دموکراسی، به عنوان ایده و سازوکاری برای اداره‌ی کشور، در ایران سابقه‌ای نداشت. آزادی، حقوق بشر و حق حاکمیت مردم بر سرنوشت سیاسی خویش را نمی‌شد به راحتی با استمداد از عناصر فرهنگ بومی توضیح داد. نخبگان ایرانی در این راه تلاش بسیار کردند، اما دموکراتیک کردن فرهنگ سیاسی ایران دشوار بود. تجربه‌های نزدیک شدن به دموکراسی در تاریخ پر فراز و نشیب مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی در عمل غالباً به تشتت و تنش و درگیری انجامید. نزاع‌های فردی و گروهی در بیشتر موارد اصل حاکمیت دموکراتیک را می‌فرسود و بسیاری از مردم ایران را نسبت به کارآمدی این شیوه زمامداری ناامید می‌کرد. در مقابل ما به حضور قاطع و پدرسالارانه‌ی یک قدرت برتر در مقام حاکم عادت داشتیم. مدرنیته‌ی سیاسیِ اقتدارگرایانه برای ایرانیان آشناتر و دوام آن امکان‌پذیرتر بود. با این همه سنت دموکراسی ایرانی و زمینه‌های فرهنگ سیاسی دموکراتیک می‌توانست در ایران هم شکل بگیرد اگر آن فرصت‌های کوتاه نزدیک شدن به دموکراسی بیشتر دوام می‌آوردند. اگر مشروطه جوان‌مرگ نمی‌شد، اگر دولت مصدق سقوط نمی‌کرد و اگر شعله‌ی اصلاحات اصلاح‌طلبان پس از انقلاب اسلامی خاموش نمی‌شد. مردم و نخبگان سیاسی فرصت کافی برای آموختن قواعد بازی دموکراتیک را پیدا نکردند.

دوام وصل برای دموکراسی‌خواهان ایرانی میسر نشد. برای رسیدن فراوان کوشیدند و خون دل بسیار خوردند، اما هر بار که گمان می‌رفت به آن نزدیک شده‌اند، قصر رؤیاشان فروریخت. می‌شود دلایل گوناگونی را برای توضیح این ناکامی فهرست کرد. از فشارها و محیط نامساعد جهانی یا بین‌المللی تا ناآمادگی فرهنگی مردم و نابلدی نخبگان سیاسی؛ همه‌ی این عوامل در جای خود بسیار مهم‌اند، اما چیزی که شاید کمتر به آن توجه شده باشد ناکارآمدی دولت‌های نسبتاً دموکراتیک ایرانی است.

پشت آن دیکتاتورخواهی بهار و روشنفکران برلینی تاریخ و تجربه‌ای بود. تداوم ناکارآمدی این آرزو را در دل‌ها می‌پروراند که ای کاش «مردی از خویش برون آید و کاری بکند». میراث رفتن به سوی دموکراسی در ایران ائتلاف‌های شکننده‌ی نیروهای اجتماعی و سیاسی، نزاع‌های گسترده، توطئه‌های پیاپی و بحران‌های مردافکن بود. شاید این تجربه‌ی تاریخی در ذهن و جان ایرانیان مانده است. از هر دولتی –دموکراتیک یا غیر دموکراتیک- انتظار می‌رود از پس نقش‌های ضروری تعیین شده بربیاید و کارکردهای اساسی مورد انتظار از یک نظام سیاسی را داشته باشد. حالا که بعد صد سال به گذشته می‌نگریم، رنج‌های دموکراسی‌خواهی ایرانی را در برابر دستاوردهاش بزرگ می‌یابیم. از آن داغ‌ها که بر دل ماند و خون‌ها که به پای نهال دموکراسی‌خواهی در ایران ریخت، درختی جاندار نرست. هنوز حق حاکمیت مردم بر سرنوشتشان به گوشه‌ی چشمی پایمال می‌شود، هنوز قانون همه‌مان را مساوی نمی‌داند، هنوز پرچم ستم قدرتمندان بر بی‌قدرتان افراشته است، اما پرچم دموکراسی کجاست؟ سهم دموکراسی در بدیل‌های وضع موجود چیست؟ به نظر می‌رسد بسیاری از مردم ایران اکنون به مدعیان و نمایندگان دموکراسی‌خواهی بی‌اعتنا و بی‌اعتمادند، گیرم به همان میزان که به نمایندگان اقتدارگرایی.

دموکراسی‌خواهان ایران امروز باید تجربه‌های گذشته را دریابند. دموکراسی به عنوان هدف ارزشمند است، اما فقط موقعی تثبیت و تحکیم می‌شود که به عنوان وسیله در عمل خوب کار کند. مردم باید خواص نسخه‌ی دموکراتیک را برای دردهایشان بفهمند. بفهمند دموکراسی چیزی بیش از رقابت و جابه‌جایی افراد و گروه‌هایی است همواره تشنه‌ي قدرت و ثروت. مهمترین پرسش افکار عمومی ایران در این روزگار عسرت این است: چه کسی می‌تواند اوضاع را درست کند؟ و برای بسیاری از اقشار جامعه‌ی ایران امروز موافقت یا مخالفت با دموکراسی در پاسخ به این سؤال موضوعیت و اولویت ندارد. دموکراسی‌خواهان ایران امروز باید به فکر چاره باشند؛ چون هیچ بعید نیست باز مردی از خویش برون آید و کاری بکند.

[*] Jacobin orientation

[†] Pluralistic orientation

[1] بهار، ملک‌الشعرا (۱۳۶۳) تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، جلد دوم، تهران: امیرکبیر، صص ۱۰۰-۱۰۱

[2] برای مطالعه این جمع و کارنامه‌ی فکری و سیاسی‌شان نگاه کنید به: بهنام، جمشید (۱۳۷۹) برلنی‌ها: اندیشمندان ایرانی در برلن 1930 – 1915، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز

[3] بحث مفصل در مورد این تلقی از مدرنیته و مدرنیته‌ی سیاسی را در منابع ذیل بیابید:

Wagner, Peter (1994) A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline. London: Routledge.

Wagner, Peter (2008), Modernity as experience and interpretation: A new sociology of modernity. London: Polity

[4] Eisenstadt, S. N. (2000), Multiple Modernities, Daedalus, Vol 120, No. 1 (Winter 2000)