هنر تزنویسی در ناامیدی

در فاصله‌ی سال‌های 1391 تا 1395حیاط خلوت دانشکده‌ی علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس، قبل از آن‌ که توش بساط بوفه به پا کنند، یکی از بهترین جاهای دنیا برای تنهانشستن و فکرکردن بود. این یکی از معدود جمله‌های مثبتی است که می‌توانم درباره سال‌های تربیت‌مدرس بگویم. خوشحالم که روز 17 دی‌ماه 1402 و به دعوت بچه‌های انجمن علمی جامعه‌شناسی دانشگاه، دوباره رفتم آن‌جا تا به‌عنوان یک سال‌بالایی از تجربه‌ی تزنویسی‌ام با دانشجویان جامعه‌شناسی حرف بزنم. فایل صوتی جلسه را این‌جا می‌گذارم، به امید این‌که حرف‌هایم کمک‌حال دانشجویانی باشد که باید در دوران ناامیدی و تباهی تز جامعه‌شناسی بنویسند.

جنگیدن و مُردن در افقِ هیچیِ جهان

آب‌هویج‌بستنی می‌خورند و شرط‌بندی می‌کنند و دور هم‌اند. رزمندگان فیلم «تنگه‌ی ابوقریب» در مرخصیِ بعد از عملیات‌اند که می‌فهمند باید دوباره به خط مقدم جبهه برگردند. اما ضرورتِ بازگشتن از شوخ‌وشنگی آن‌ها نمی‌کاهد. حتا وقتی فرماندهان از پیش درمی‌یابند تنگه‌ی ابوقریب قتلگاه آنان خواهد شد، باز شوخی و بذله‌گویی را وانمی‌گذارند. مُردن اینجا جزئی از زندگی روزمره است. همان‌قدر پیش پا افتاده است که هندوانه خوردن و کنسرو بازکردن. آدم‌های فیلمِ «تنگه‌ی ابوقریب» به همین سادگی می‌میرند یا دست و پایشان قطع می‌شود. به همین سادگی هر صحنه‌ی فیلم از خون و مرگ و خشونت پر است؛ و به همین سادگی امدادگرِ فیلم دستِ جداشده‌ی رزمنده‌ای را از میان خاک و آتش پیدا می‌کند و به او بازمی‌گرداند. قهرمانانِ فیلم بی‌آن‌که سودای قهرمانی در سر داشته باشند، شجاعانه می‌جنگند. طوری می‌جنگند که گویی جنگیدن شغل ازلی‌شان بوده و طوری در جهانِ فاجعه‌زده‌ي فیلم زندگی می‌کنند که گویی هیچ چیز نامعمولی در آن نیست. قهرمانان فیلم می‌توانند بی هیچ مقدمه‌ای، به همان سادگی که می‌جنگند و زندگی می‌کنند، بمیرند، شهید شوند.

در فیلم تنگه‌ی ابوقریب ـ شاید برای اولین بار ـ با معنای تازه‌ای از «شهادت» مواجهیم؛ معنایی ساده و روزمره. فیلم به مخاطب اجازه می‌دهد که ـ اگر دلش بخواهد ـ آن را داستانی دیگر از «رشادت‌های غیورمردان دفاع مقدس» تلقی کند. اما این اجازه را هم به مخاطبی مثل من می‌دهد که آن را روایت هیچ در هیچیِ جهانی بدانم که در آن زندگی و مرگ در کنار هم، در آغوش هم‌اند و هر دو به یک اندازه بی‌معنا.

تنگه‌ی ابوقریب در این روایتِ دوم ـ اگر نوشته‌های آغاز و پایان فیلم را نادیده بگیریم ـ تصویری ابزورد از جهان ارایه می‌دهد؛ پوچی فراگیری که این‌بار در بستر جنگ خود را آشکارتر و برجسته‌تر به رخ می‌کشد. و قهرمانانِ آن، سیزیف‌هایی هستند در لباس «غیورمردان دفاع مقدس» که سنگ خود را تا نزدیک قله بر دوش می‌کشند. باورهای آنان از جنس باورهای ماورایی و «متعالی» نیستند، قواعد واقع‌گرایانه‌ی جنگ‌اند. آن‌ها می‌دانند «در جنگ هر که بیش‌تر بترسد، زودتر می‌میرد» یا می‌دانند «امداد برای کسانی است که فکر می‌کنند در جنگ خدا به کمکشان می‌آید، اما نمی‌آید» و فکر می‌کنند که «جنگ برنده ندارد، برنده‌اش کسی است که اسلحه می‌فروشد».

اگر ـ همان‌طور که گفتم ـ «به وقت شام» ناآگاهانه دچار کسریِ معنا بود، «تنگه‌ی ابوقریب» آگاهانه بی‌معناست. بین این دو اگرچه تفاوت بسیار است، هر دو نشان از یک واقعیت یگانه دارند: کف‌گیر به تهِ دیگِ ایدئولوژی خورده است.

ناموس و رفیق و وطن، به روایت جمهوری اسلامی

قاری قرآنی که پیوندهایی آشکار با قدرت دارد، در معرض اتهام تجاوز به چند پسربچه قرار می‌گیرد؛ اما با وجود اعترافات کمابیش روشن‌اش، کیفری نمی‌بیند و بنا نیست مجازات شود. چنان‌که می‌دانید این داستانی خیالی نیست. روایت رخدادی است که در عصرِ جمهوری اسلامی، در ایران رخ داد و در سال ۹۶ خورشیدی، با ناامیدیِ افکار عمومی از اجرای آشکار عدالت به پایان رسید. آخرین سخنان سخن‌گوی دستگاه «عدالت» جمهوری اسلامی درباره‌ی این پرونده، حاکی از پایان چشم‌انتظاریِ آن بخش از افکارِ خشمگین ایرانیان بود که می‌پنداشتند جای ظالم و مظلوم را در این واقعه به روشنی می‌دانند و امیدوار بودند رویه‌های جاری قضایی، «عدالت» را به اجرا درآورد.

این انسداد در امکانِ فروکش کردن آتشِ خشم و انتقام از طریق اعتماد به رویه‌های قانونیِ معمول، درست همان‌جایی است که در سینمای ایران «قیصر» کارش را آغاز می‌کند. درست همان‌جایی است که قهرمانیِ‌ همه‌ی قهرمان‌های قصه‌های مشابه شروع می‌شود. قهرمان از زندگی روزمره و رویه‌های عادی و همیشگی فرامی‌گذرد، پاشنه‌ی کفش‌های قیصری‌اش را ورمی‌کشد و خود دست به کار می‌شود.

آدم‌های خسته و درمانده و خشمگین همیشه از دیدن قهرمانی که روی پرده‌ی سینما، رؤیای به‌پاخاستن و و تغییردادنِ تباهی‌ها را عملی می‌کند، دست به کارهایی می‌زند که تماشاگران خسته و درمانده و خشمگین نمی‌توانند، لذت می‌برند. اما در سینمای دهه‌های اخیر ایران، چنین قهرمانانی را به ندرت دیده‌ایم. انسداد موجود در ساختارهای اقتصادی و اجتماعی جامعه‌ی ایران، به کرات در این سینما به تصویر کشیده شده‌ است. سینمای ایران از اواسط دهه‌ی هفتاد، ناگواریِ اوضاع را همواره هشدار داده، اما اغلب با دلسردی و ناامیدی اعلام کرده است که گریزی از این تباهی نیست. قیصر به خاک سپرده شده و نجات‌دهنده در گور خفته است.

فیلم «لاتاری» نقطه‌ی مقابل این ناامیدی است. به‌پاخاستن علیهِ ناامیدی و بی‌عملی است. لاتاری همان دنیای ناموس و رفیق و وطن است که با کاریکاتورهای مؤلفِ این دنیا ـ مسعود کیمیایی ـ در سال‌های اخیر تفاوت دارد. لاتاری قیامی علیه تباهی است که با اوضاع دهه‌ی نود خورشیدی تناسب دارد. پس «لاتاری» می‌تواند «قیصر» زمانه‌ی ما باشد، و در نگاه اول هم به نظر می‌رسد که هست، اما اگر دقیق‌تر شویم به طرزی غریب و پیچیده به ضد آن تبدیل می‌شود.

لاتاری فیلمی ایدئولوژیک است. ایدئولوژی را در معنای تصویری از جهان به کار می‌برم که در خدمت منافع صاحبان قدرت عمل می‌کند. می‌خواهم از این فراتر بروم و بگویم لاتاری یکی از بهترین فیلم‌های ایدئولوژیک عصر جمهوری اسلامی است. در لاتاری قیصر زنده می‌شود. تماشاگرانِ خسته و درمانده و چشم‌انتظارِ تغییر، چشم‌انتظار این که کسی پیدا شود و کاری بکند، با دیدن قهرمانانشان ذوق می‌کنند و چشم‌هایشان برق می‌زند اما ـ نکته‌ی ظریف این‌جاست ـ در لاتاری عمل قهرمانان در برابر ساختارهای ستمگر موجود قرار نمی‌گیرد. قهرمانان خشمِ جمعیِ ما را بر سر نیروهایی بیرون از دنیای ایرانی، خارج از ساختارهای تباه‌شده‌ و مسدود وطن خالی می‌کنند. در لاتاری دادخواهی ستمدیدگان به طرزی هنرمندانه با ملی‌گراییِ ایرانی پیوند می‌خورد. هدفِ انتقام، اعراب بدطیننتی‌اند که از دختران ایرانی سوء استفاده می‌کنند و نماینده‌ی قدرت (حمید فرخ‌نژاد) حامی و ناجیِ قهرمانِ ناتوانِ فیلم از آب درمی‌آید.

لاتاری با موفقیت خشم جمعی را به بیرون از مرزهای منافع صاحبان قدرت فرامی‌فکند و نیروی ویران‌گر ناشی از این خشم را، با به‌کاربستن احساسات ملی‌گرایانه‌ی موجود، متوجه بیگانگانی خارج از مرزهای سیاسی و فرهنگی ایران می‌کند. اگر ماجرای قاری قرآنِ ابتدای این یادداشت را کنار لاتاری بگذاریم، تنها گوشه‌هایی از این ایدئولوژی‌پردازیِ تحسین‌برانگیز را درخواهیم یافت.

جامعه شناسی های بی ربط

جامعه‌شناسی در اروپای اواخر قرن نوزدهم در لحظاتی متولد شد که جامعه‌ی اروپایی دستخوش تحولی بنیانی بود. مدرنیته با همه‌ی تجلیات ذهنی و عینی‌اش با شتاب به پیش می‌رفت و فراگیری باور به فردیت، پیوندهای جمعی استوار را دود می‌کرد و به هوا می‌فرستاد. جامعه‌شناسانِ نخستین به ویژه آگوست کنت و امیل دورکیم در چنین زمانه‌ی آشفته‌ای زیستند و حوزه‌ی فکری‌ای را پایه‌گذاری کردند که جامعه‌شناسی نام گرفت.

کنت، دورکیم و از وجهی دیگر وبر، زیمل و مارکس دلمشغول تحولات ساختاری جامعه‌ی خویش و به دنبال آن فهم نظم و انتظام این تحولات در قالب آفرینش تئوری‌های جامعه‌شناسانه بودند. جامعه‌شناسی هم خود برآمده از این تحولات بود و هم واکنشی به آن و به همین اعتبار جامعه‌شناسی دانشی است مربوط به جامعه‌ای که آن را «جامعه‌ی مدرن» نامیده‌اند.

پس جامعه‌شناسی از متن تحولات تاریخی اروپا برآمد و در همان چارچوب و زمینه واجد سرگذشت و معنا بود. جامعه‌شناسان اندیشه‌هایی را پروردند که هر یک تلاشی بود برای فهم و تبیین آن‌چه در تاریخ غرب می‌گذشت و به رغم داعیه‌های پوزیتیویستی، آنان نه بر تاریخ که در تاریخ می‌اندیشیدند.

امروز تفکر جامعه‌شناسانه در غرب همچنان به حیات خویش ادامه می‌دهد و طبیعی است که متناسب با سیر تغییرات و تحولات جوامع غربی، دچار تغییرات گسترده شده است. هر آن‌چه از جامعه‌شناسی امروزین برمی‌آید تنها در فرایند تاریخ عینی و تاریخ اندیشه‌ی غربی واجد معناست. فهم دعاوی پست مدرن تنها با فهم این‌که مدرنیته چیست و در متن زمانی ـ مکانی خود به چه معناست، امکان دارد و چنین است فهم مفهوم جامعه‌ی پساصنعتی، جنبش‌های جدید اجتماعی و مفاهیم بسیار زیاد مانند آن‌ها. حتا باید از این فراتر رفت و گفت اندیشه‌های پسا استعماری نیز تنها در متن فرایند تحولات جامعه‌ی غربی و اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی متناظر با آن قابل درک است (اما پرداختن به آن فرصت و مجالی دیگر می‌طلبد).

جامعه‌شناسی در ایران

اما جامعه‌شناسی در ایران سرگذشتی دیگر دارد. تقارن جامعه‌شناسی با مدرنیته در غرب ایجاب می‌کند که برای بررسی سرگذشت جامعه‌شناسی در ایران، به سرآغاز آشنایی ایرانیان با اندیشه‌ی مدرن بازگردیم. غالبن تلاش روشنفکران عصر مشروطه را نخستین کوشش‌ها در آشنایی ایرانیان با تفکر مدرن دانسته‌اند. نخستین و مهم‌ترین تفاوت‌ها میان تجربه‌ی علوم اجتماعی در ایران و غرب را باید در همین نقطه‌های آغازین آشنایی ایرانیان با اندیشه‌های مدرن جست.

اگر مدرنیته در اروپا حاصل فرایندهای تاریخی اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی بود و اگر جامعه‌شناسی در غرب در عین حال هم واکنش به پیامدهای مدرنیته و هم برآمده از آن بود، مدرنیته در ایران و برای روشنفکران ایرانی آرمانی بود که باید به دست می‌آمد. آرمانی که بیشتر سیاسی بود تا اجتماعی و فرهنگی؛ از جمله انگیزه‌های مهم روشنفکران عصر مشروطه برای جستجوی اندیشه‌های مدرن اروپایی، احساس نامطلوب نارضایتی از ناکارآمدی حکومت قاجاریه بود و به همین دلیل آنان تلاش روشنفکرانه‌ی خود را بیش‌تر مصروف اصلاح و تغییر سیاست و حکومت کردند.

پس اندیشه‌ی مدرن در ایران نه تلاشی برای فهم و تبیین تاریخ که کوششی برای تغییر آن بود و از این رو بیهوده نیست که نخستین حاملان اندیشه‌ی مدرن در ایران روشنفکران بودند ـ کسانی که اندیشه را با کنشگری سیاسی و اجتماعی می‌آمیزند ـ نه عالمان و فلاسفه.

سرگذشت جامعه‌شناسی در ایران نمی‌تواند، جدا و منفک از سرگذشت اندیشه‌ی مدرن در این سرزمین باشد. مدرنیته در ایران، این‌چنین شناخته شد و تأسیس رشته‌های تخصصی علوم اجتماعی در دانشگاه‌های ایران در دوره‌های بعدی را نمی‌توان منفک از این فرایند شناخت.

جامعه‌شناسی در غرب می‌کوشید شناختی دقیق و نظری از تحولات جامعه‌ی اروپایی به دست آورد. در این معنا هدف جامعه‌شناسی فهم، تبیین و تا آن‌جا که می‌شد پیش‌بینی تحولات اجتماعی بود. حاصل این تلاش تئوری‌هایی بودند که به سؤالاتی از این دست پاسخ می‌دادند: جامعه چیست؟ چگونه کار می‌کند؟ چگونه تغییر می‌کند؟ آیا نظمی بر تحولات آن حاکم است و … . جامعه‌شناسان با نگاه به گذشته‌ی جامعه‌ی اروپایی می‌کوشیدند نظم و انتظام حاکم بر وضعیت موجود آن را کشف کنند و روند تحولات آینده را بر اساس آن بفهمند یا آینده‌ی مطلوب را برای چنین جامعه‌ای ترسیم کنند، اما این تصویر آرمانی از آینده نیز (همچون جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی مارکس) بر پایه و اساس فهم وضعیت موجود این جوامع و تبیین چرایی و چگونگی آن امکان‌پذیر می‌شد.

در ایران و جامعه‌شناسی ایران اما خودِ «مدرن شدن» آرمان و آرزو بود و خواندن و برگردان متون نظری اندیشمندان مدرن به فارسی بخشی از این سودا را تشکیل می‌داد. اما همان‌طور که گفته شد این تئوری‌ها پیوندهای اساسی و پایدار با متن و موقعیت زمانی و مکانی خود داشتند. آن‌ها اساسن برای فهم و تبیین جامعه‌ی مدرن غربی ساخته شده بودند و جدا کردن آن‌ها از زمینه‌ی تاریخی ـ اجتماعی‌شان، پیامدهای غریبی برای اندیشه‌ی جامعه‌شناسانه در ایران و بسیاری از جوامع غیر اروپایی دیگر داشت.

ساده است که مارکسیسم، لیبرالیسم یا مکاتب مشابه این دو با جامعه‌ی ایران و تاریخ تحولات آن مطابقت نداشت ـ همچنان که امروز تئوری‌های هابرماس یا فوکو با گذشته و حال ایران تطابق ندارد ـ اما دست یازیدن به این تئوری‌ها و گرته‌برداری از آن‌ها بخشی از پروژه‌ای بود که انتهای آن به آرمان‌شهر مدرنیته می‌رسید.

این‌که تئوری‌های جدا شده از زمینه‌های تاریخی اجتماعی غرب در جامعه‌ای چون ایران که تاریخ طولانی متفاوتی از سر گذرانده است، قدرت تبیین‌گر قابل توجهی نداشته باشند، طبیعی است؛ اما واکنش‌ها به این «بی‌ربطی» تئوری‌ها با واقعیت اجتماعی اهمیت دارد.

می‌توان با تعهد به واقعیت اجتماعی، تئوری‌هایی که قدرت تبیین‌گر مطلوبی ندارند نقد کرد و کنار گذاشت؛ اما سویه‌ی دیگر این واکنش تعهد به تئوری‌ها به جای تعهد به واقعیت است. حالت دوم زمانی اتفاق می‌افتد که محققین مجدانه می‌کوشند واقعیت را به زور در قالب تئوری جا دهند، این نقطه سرآغاز شکل‌گیری ایدئولوژی است.

ایدئولوژی اجتماعی در تقابل با دانش اجتماعی، مجموعه‌ای از اصول خشک و غیر قابل انعطاف است. ایدئولوژی حقیقت را در خود دارد و آگاهی تنها با فهم این حقیقت مستتر در ایدئولوژی ممکن می‌شود. ایدئولوژی به تاریخ و تحول آن بی‌اعتناست چون اصول اساسی حاکم بر آن را شناخته و آن را در مجموعه‌ای از گزاره‌های یقینی اما در واقع بی‌معنا قالب‌بندی کرده است.

قطع ریشه‌های تاریخی اجتماعی تئوری‌های مدرن، فهم آن‌ها به شیوه‌ای یک‌سره انتزاعی و کاربست آن در تاریخ و اجتماعی دیگر، اندیشه‌های مدرن را در ایران به ایدئولوژی‌های مختلف تبدیل کرد. این اشکال معرفت نمی‌توانستند چیزی جز ایدئولوژی باشند. اندیشه‌های اجتماعی با محک واقعیت آزمون می‌شوند اما در شناخت ایدئولوژیک این واقعیت است که با معیار ایدئولوژی سنجیده می‌شود. آزمون و تطبیق تئوری‌های مدرن با واقعیت تاریخ و اجتماع ایرانی، می‌توانست تردیدهای جدی در مطلوبیت و لزوم پذیرش آن‌ها ایجاد کند، اما ایدئولوژی‌ها خود معیار واقعیت مطلوب بودند و می‌شد بی‌تردید آن‌ها را پذیرفت.

اما نکته‌ی مهمی در این میان نباید مغفول بماند آن است که ایدئولوژیک شدن شناخت خواست آگاهانه‌ی اندیشه‌ورزان ایرانی نبوده است. آنان کوشیده‌اند و می‌کوشند پاسخی درخور برای احساس نیاز مبرم و تشنگی زایدالوصف به شناخت «ایران» به عنوان مسئله‌ای تاریخی اجتماعی بیابند. آنان در شرایطی که اندیشه‌ای بدیل برای شناخت ایران وجود نداشت ـ و البته همچنان وجود ندارد ـ تلاش کردند با توسل به تئوری‌های اروپایی به این شناخت نایل شوند. بیرون از فضای گفتمانی این تئوری‌ها آشفتگی بی‌مرز ناشناخته‌های تاریخ و فرهنگ و جامعه‌ی ایران وجود داشت. بیرون از فضای گفتمانی این تئوری‌ها، تنها فقدان اندیشه‌ی جامعه‌شناسانه بود و بی‌سامانی تفکری همخوان با نیازها و ضرورت‌های موجود برای شناخت زندگی اجتماعی ایرانیان.

سه جریان بی‌ربط

جامعه‌شناسی امروز ایران، حاصل فرایندی است که پیش از این ذکر آن گذشت. جامعه‌شناسی‌ای که در نتیجه‌ی فرایند شکل‌گیری و گسترشش همواره با جریان‌های اندیشه‌ای بی‌ربط دست به گریبان بوده است و به مرور زمان تفکرات بی‌ربط بیشتری در آن شکل گرفته است. در ادامه به برخی از جریان‌های موجود در جامعه‌شناسی امروز ایران که با شرایط و وضعیت و نیازهای شناختی جامعه‌ی ایران بی‌ربط‌اند، اشاره می‌شود.

اولین جریان جامعه‌شناسی بی‌ربط

جریان غالب جامعه‌شناسی دانشگاهی در ایران از گذشته تا امروز، مشغول مطالعه و پژوهش نظری در چارچوب تئوری‌هایی است که به شیوه‌ی شرح داده شده در بخش‌های پیشین، از ریشه‌ها و زمینه‌های تاریخی اجتماعی‌شان جدا شده‌اند و جامعه‌شناسان این نوع از جامعه‌شناسی بی‌ربط می‌کوشند آن‌ها را با تاریخ و تحولات ایران پیوند دهند. برای مثال همچنان در غالب تحلیل‌های اجتماعی برآمده از این دیدگاه در اولین و ساده‌ترین برداشت تلاش می‌گردد که دوره‌بندی‌هایی مثل سنت ـ مدرنیته ـ پست مدرنیته و نظایر آن با جد و جهدی بی‌فایده به تاریخ تحولات اجتماعی ایران نیز پیوند داده شود. پیروان این جریان بر عام و جهان‌شمول بودن نظریه‌های «علم» جامعه‌شناسی همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها پای می‌فشرند. البته ذیل این جامعه‌شناسی بی‌ربط می‌توان دسته‌ای دیگر از روشنفکران ایرانی را نیز قرار داد که سال‌هاست به پژوهش و ترجمه و مطالعه در رهیافت‌های مختلف نظری غربی مشغولند و اساسن به ارتباط آن‌ها با تاریخ و اجتماع ایرانی نمی‌اندیشند.

به طور کلی این جامعه‌شناسی بی‌ربط در ایران، برای مدت‌های مدید مشغول خوانش و بازخوانی تاریخ تحولات و تاریخ اندیشه‌ی غرب بوده و همچنان نیز به تلاش خود ادامه می‌دهد.

دومین جریان جامعه‌شناسی بی‌ربط

اما غلبه‌ی اولین جامعه‌شناسی بی‌ربط بر جامعه‌شناسی دانشگاهی ایران، واکنش‌هایی را نیز در پی داشته که به شکل‌گیری دومین جامعه‌شناسی بی‌ربط ایرانی انجامیده است. در سال‌های اخیر گروهی از دانشگاهیان با بهره‌برداری‌ها و استنتاجات بی‌ربط از تفکر پست‌مدرن و پسااستعماری و البته با پشتیانی برخی جریانات سیاسی در ایران کوشیده‌اند ذیل عناوینی همچون «جامعه‌شناسی بومی» و «جامعه‌شناسی اسلامی» گونه و جریان دیگری از جامعه‌شناسی در ایران پدید آورند.

پرداختن به ریشه‌ها و دستاوردهای این جریان نیاز به بررسی‌های گسترده‌تری فراتر از این یادداشت دارد، اما به اجمال می‌توان گفت هر آن‌چه در بخش‌های پیشین این نوشتار درباره‌ی بهره‌برداری از نظریه‌های مدرن در ایران گفته شد، در خصوص نظریه‌های پسامدرن نیز صادق است. همچنین ارجاع به آیات و روایات و اندیشه‌های متفکرین اسلامی قرون ماضی برای تبیین تحولات تاریخ پر فراز و نشیب این سرزمین و فهم وضعیت پیچیده‌ی کنونی آن و در مرحله‌ی بعدی عدم تطابق این اندیشه‌ها با واقعیت تاریخی اجتماعی ایران، می‌تواند مجددن به شکل‌گیری ایدئولوژی‌هایی به نام جامعه‌شناسی ـ در این مورد هم ایدئولوژی‌های محافظه‌کارانه و هم بنیادگرایانه ـ بینجامد. امری که البته در این دومین جریان جامعه‌شناسی بی‌ربط اکنون نیز اتفاق افتاده است.

دستور کار این جریان تاکنون بیشتر نقد و نفی غرب، مدرنیته و علم جامعه‌شناسی بوده است و کمتر نظریه‌ای ایجابی درباره‌ی جامعه‌ی ایران از سوی آنان ارایه شده است. این انتقادات نیز عمدتن با تکرار بی‌ربط دیدگاه‌های پست مدرن و پساساختارگرا انجام شده است.

سومین جریان جامعه‌شناسی بی‌ربط

سومین جریان جامعه‌شناسی بی‌ربط در ایران نیز اساسن خود را از قید اندیشیدن به چیستی جامعه‌ی ایران رها کرده است. تلاش‌های این جریان بیشتر شامل پژوهش‌های خُرد از هر دو نوع کمَی و کیفی می‌شود. این پژوهش‌ها به صورت انبوه در قالب پایان‌نامه‌های دانشگاهی و طرح‌های پژوهشی که اغلب دستگاه‌های دولتی آن‌ها را سفارش می‌دهند، انجام می‌شود. بی‌آن‌که هدف از انجام آن‌ها برای دانشگاه‌ها، سفارش‌دهندگان و سفارش‌گیرندگان روشن باشد یا بنیان‌ها و پیش‌فرض‌های گفتمانی و تئوریک پژوهش‌های انجام شده، مورد توجه قرار گیرد یا دستاورد و اثر مشخصی در سیاستگذاری‌ها و برنامه‌ریزی‌های اجتماعی داشته باشد.

سخن پایانی

روشن است که جامعه‌شناسی ایران محدود به سه جریان فوق نیست. اما اگر بی‌ربطی جریان‌های فوق پذیرفته شود، می‌توان گفت که بخش عمده‌ی جامعه‌شناسی ایران، اسیر بی‌ربطی است. این جامعه‌شناسی‌ها به صورت مداوم مشغول بازتولید بی‌معنایی و بی‌هدفی و پوچی کار جامعه‌شناختی در ایران هستند. کافی است سه جریان فوق را در برابر این پرسش قرار دهیم که «از ادامه‌ی مطالعه، پژوهش، تدریس و تحصیل جامعه‌شناسی در اشکال موجود چه هدفی را دنبال می‌کنید؟» آن‌گاه اگر از  این جریان‌ها پاسخ درخوری ـ به جز پیگیری منافع و علایق فردی ـ یافتیم، کارنامه‌ی آن‌ها را با اهدافشان مقایسه کنیم.

نویسنده‌ی این یادداشت که خود نیز بهترین سال‌های عمرش را صرف تحصیل جامعه‌شناسی در ایران کرده است و همچنان نیز مشغول ادامه دادن همین مسیر است، بی‌آن‌که قصد داشته باشد تلاش جامعه‌شناسان ایرانی را بی قدر و ارزش جلوه دهد، گاهی از خود می‌پرسد این همه هیاهوی جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسان در ایران برای هیچ نیست؟

خانواده، حق‌ها و حقیقت‌ها

مردِ جا افتاده دخترش را با پسرکی در پارک ستارخان می‌بیند. یک لحظه می‌ایستد. ظهر روز چهارشنبه‌ی خرداد است، بعد از امتحان بچه مدرسه‌ای‌ها. یکهو احساس می‌کند مایعی داغ در درونش می‌جوشد. داغی آزاردهنده از جای ناشناخته‌ای در تنش قل می‌زند و بالا می‌آید. صدای قلبش را می‌شنود و از آن به بعد دیگر فقط در گوشش همین صداست. فقط جریان خون را که تندتند و یکریز و با قدرت به مغزش می‌دود، احساس می‌کند.
این تصویرها را پای پنجره که ایستاده بودم، تجسم کردم. وقتی مردِ جا افتاده با پسرک گلاویز بود و زورش انگار به او نمی‌رسید. صداش آشکارا می‌لرزید، همه‌ی تنش می‌لرزید و با چشم‌‌هاش، ملتمسانه آدم‌های ساکت را که جمع شده بودند توی فرعی ستارخان و داشتند تماشا می‌کردند به داوری دعوت می‌کرد. من پشت پنجره بودم. داشتم ماجرای چند دقیقه قبل از کشیده شدن دعوا به این کوچه‌ی فرعی ستارخان را خیال می‌کردم. داشتم مرد را، دخترش را، میز شام دیشبشان را، اتاق دخترش را خیال می‌کردم و داشتم سعی می‌کردم چیزی را که در درون مرد فروریخته حس کنم، بفهمم.
مرد را در برابر همه‌ی دنیا بی‌دفاع می‌دیدم. مرد، در آن لحظه، وسط فرعی ستارخان، تنهاترین موجود زنده‌ی جهان بود. بی‌دفاع بود نه فقط در برابر آن پسرک بی‌پروا، در برابر خانواده‌اش، در برابر دخترش و در برابر نیروی قدرقدرت پنهانی که او را به مبارزه می‌طلبید. نیروی ناپیدایی که مثل توفان او را و هر که را در برابرش می‌ایستاد، با خود می‌برد. نیروی تغییر که اراده‌ی او را خرد می‌کرد.
در بوم فرهنگی ما برای پدر و مادر، بچه‌ها همه چیزند. نیروی ناشناخته‌ی دیگری هست که ما را وامی‌دارد خود را و همه چیزمان را زیر پا بگذاریم فقط برای بچه‌ها. نهایت ایثار و دیگرخواهی را هنوز می‌شود در رابطه‌ی والدین و فرزندان دید. اما وقتی پدری در پارک ستارخان ببیند و خیال کند دختری که جانش از اوست را دارد از دست می‌دهد، نه فقط تنش که همه‌ی دنیا پیش چشم‌های او  می‌لرزد و فرو می‌ریزد.
پشت پنجره، دختر مردِ جاافتاده را هم می‌توانستم خیال کنم. دختر نوجوانی که می‌خواهد دنیاهای تازه را تجربه کند. در درون او هم نیروی ناشناخته‌ای است. پرنده‌ا ی در قلبش پرپر می‌زند و می‌خواهد بپرد و نمی‌تواند. آیا او باید پرنده را به خاطر عشقی که والدینش به او دارند، در قفس به حال نزارش رها کند؟ آیا می‌تواند؟ آیا او «حق» ندارد برای لمس دنیاهای تازه‌ای که بیرون از خانواده انتظارش را می‌کشند، دنبال تجربه‌های تازه برود؟
در داستان‌ها و فیلم‌های عاشقانه، در رابطه‌هایی مثل رابطه‌ای این پدر و دختر، معمولن قصه را از منظر دختر می‌بینیم و بر حق او صحه می‌گذاریم. دختر جوان و زیبایی که با ذهنیات سنتی و تاریخ‌گذشته‌ی والدینش محصور شده است و نمی‌تواند طعم آزادی را بچشد. حقی که البته کتمان کردنی نیست. اما از زاویه‌ی دید والدین که به قصه بنگریم، حق و حقیقت‌های دیگری آشکار می‌شوند، که نمی‌شود به سادگی از کنارشان گذشت. این حق‌ها و حقیقت‌های متضاد کجا با هم آشتی می‌کنند یا به تعادل می‌رسند؟ چه راهی باید پیش پای مرد جا افتاده و دخترش گذاشت که با آن آسیب کمتری متوجه همه‌ی طرف‌های قصه شود؟
واقعیت این است که هیچ پاسخ ساده و سرراستی برای این پرسش‌ها وجود ندارد. ما در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که دیگر کمتر پاسخی در برابر این دست پرسش‌ها می‌تواند همه را قانع کند.
در روزگار ما، خانواده که زمانی نقطه‌ی اتکا و جزیره‌ی آرامش در بی‌ثباتی و بی‌قانون تاریخی ایران بود، خود تبدیل به یک مسئله شده است. حق‌های تازه آشکار شده‌اند؛ حق زن، حق مرد، حق فرزندان و این حق‌ها تا اطلاع ثانوی نمی‌توانند بدون پا گذاشتن روی حق‌های دیگر به دست آیند.
درگیری‌های پرشمار میان زن و مرد یا والدین و فرزندان در خانواده‌ها این روزها شکل بی‌سابقه‌ و عجیب و غریبی پیدا کرده است. خانواده که خود روزگاری راه حل بود، امروز به عنوان یک «مسئله» به گودال سیاهی تبدیل شده است که رفته رفته همه‌ی ما را دارد در خود فرو می‌برد.
ما هنوز به زمان نیاز داریم. شاید در آینده‌ی دور یا نزدیک زمانی برسد که خانواده دوباره به آن تعادل متناسب با زمانه برسد. اما تا آن وقت بسیار آدم‌ها که مثل مرد جا افتاده و دخترش، زیر فشار نیروی سهمگین تغییر زمانه خرد خواهند شد و قربانی خواهند شد.

آینده‌ی شغلی

فیلم زندگی دیگران، قصه‌ی مردی است که در یک سرویس امنیتی در آلمان شرقی کار می‌کند. او در کارش جدی و مصمم است. در نگاه اول این‌طور به نظر می‌رسد که برای آدمِ تنهای قصه، هیچ چیز در زندگی مهم‌تر از زندگی شغلی‌اش نیست. او مأمور کنترل زندگی و روابط خصوصی زوجی می‌شود که عاشقانه همدیگر را دوست دارند. در جریان این مأموریت شغلی، ما با مردِ تنها، زوایای پنهان شخصیتش و سیر تحولی زندگی او بیشتر آشنا می‌شویم، او را رفته رفته کشف می‌کنیم و می‌توانیم حتا دوستش داشته باشیم. مردِ تنها جز شغلش در زندگی چیز دیگری ندارد، اما از اعماق وجودش حفره‌های خالی زندگی را حس می‌کند. او از زن روسپی با التماس می‌خواهد فقط کمی بیشتر پیشش بماند، شاید یکی از این حفره‌های تهی برای مدت کوتاهی پرشود.
جاهای خالی در زندگی زیاد است و آدم‌هایی که نمی‌خواهند تمامیت خودشان را به زندگی شغلی و تحصیلی و چیزهایی از این دست ببخشند، گاه پیش می‌آید که در لحظه‌ای از همین جریان روزمره، ناگهان به جاهای خالی برمی‌خورند و هولناکی تهی‌های زندگی میخکوبشان می‌کند، زمان برای آن‌ها می‌ایستد، در خودشان مچاله می‌شوند و احساس درماندگی می‌کنند.
ما برای آینده زندگی می‌کنیم. این فهم «طبیعی» اغلب آدم‌ها از زندگی در روزگار ماست. مفاهیمی مثل موفقیت، ترقی، پیشرفت و مفاهیم نزدیک به آن‌ها همه مستلزم پیش‌فرضی مبهم از «آینده» هستند. پیشرفت و موفقیت چیزی است که یک روز در «آینده» اتفاق می‌افتد و این آینده بزرگترین دروغ زمانه‌ی ماست. این آینده هرگز نمی‌آید.
از «زندگی دیگران» این را یادم مانده است. رئیسِ مردِ تنها چندبار در طول فیلم با او درباره‌ی «آینده‌ی شغلی»اش حرف می‌زند. به سرانجام رساندن مأموریت زوج عاشق، می‌تواند آینده‌ی شغلی مرد تنها را تأمین کند، اما او در خلال این مأموریت یاد حفره‌های تهی می‌افتد و به راه دیگری می‌رود. در انتهای فیلم رئیسِ مردِ تنها به او می‌گوید که آینده‌ی شغلی‌اش را تباه کرده است. او از اوج موقعیت شغلی در سازمان امنیتی، به خضیض می‌رسد و ناخرسند نیست. خبر فروپاشی دیوار برلین وقتی می‌رسد که به او شغلی دون‌پایه سپرده‌اند. او چیزی را از دست نداده است. بی‌ آن که هیچ واکنشی به خبر نشان دهد بلند می‌شود و محل کارش را ترک می‌کند.
داستان زندگی دیگران از قضا در جامعه‌ای اتفاق می‌افتد که تحت حاکمیت دولت کمونیستی است. کمونیسمی که می‌خواهد به ایدئولوژی سرمایه‌داری «نه» بگوید و مشهور است که بازی ترقی و پیشرفت و موفقیت در آینده، جزیی از ایدئولوژی سرمایه‌داری است. پس مشکل از جای دیگری آب می‌خورد.
تجربه‌ی نظام‌های سیاسی مخالف سرمایه‌داری در روزگار ما، تجربه‌هایی غم‌انگیز بوده است؛ غم‌انگیز برای مردمانی که زیر فشار هول‌انگیز دستگاه‌های اداری مبتنی بر عقلانیت خشک ایدئولوژیک، خرد شده‌اند و نقش آن‌ها تنها همین بوده است: ساختن نمونه‌های عبرت‌آموز تاریخی برای «آیندگان».
این، یعنی خشکاندن ریشه‌های سوداگری و سرمایه‌سالاری در جامعه و در مقابل گستراندن سایه‌ی قدرت دولتی و بوروکراسی در همه‌ی ابعاد زندگی، صحنه‌ی جامعه را بیشتر از انسانیت و عدالت و آزادی تهی می‌کند و حفره‌های خالی زندگی را بیشتر پیش چشم آن‌ها که می‌بینند قرار می‌دهد.
مردِ تنها قهرمان نیست که به «آینده‌ی شغلی‌«اش پشت می‌کند. او آدمی معمولی است که نگذاشته است شعله‌ی آدمیت در وجودش خاموش شود. مردِ تنها قهرمان است، قهرمانی که در دنیای بی‌قهرمان به خاک می‌افتد و تمام می‌شود.
*
دلم می‌خواهد برای چندمین بار در زندگی،‌ آینده‌ی شغلی‌ام را بریزم توی سطل آشغال. به خاطر همین امروز یادِ زندگی دیگران افتادم. اما گمان نمی‌کنم به اندازه‌ی مردِ تنها قهرمان باشم.

آدم‌های دلواپس،‌آدم‌های مفلوک

امروز که گذشت. آیا فردا به خاطر زلزله خواهیم مُرد یا یکی از تلفات حمله‌ی خارجی به شهر و کشورمان خواهیم بود؟ آیا فردا به خاطر آلودگی هوا و تغذیه‌ی نامطلوب و پارازیت‌های ماهواره‌ای و مصرف بی‌رویه‌ی سیگار و قلیان خبر مبتلاشدنمان به سرطان را خواهیم شنید یا در اثر حمله‌ی قلبی و مغزی ناشی از این همه فشار عصبی می‌میریم؟ آیا فردا موقع عبور از خیابان‌ها و جاده‌های ناامنِ پر از خودروها و موتورسیکلت‌های ناامن کشته خواهیم شد یا زورگیرهای خیابانی گوشه‌ای از شهر به امید صاحب شدن چند اسکناس جانمان را خواهند گرفت؟

مواجهه با مرگ و هراس از آن، اگر محرک و دستمایه‌ی شاعران و هنرمندان و فیلسوفان برای خلق شاهکارهای بزرگ انسانی است، برای ما ـ موجودات حقیری که در این گوشه‌ی مغموم و خسته و آشفته‌ی دنیا زندگی می‌کنیم ـ پدیده‌ای روزمره و پیش پا افتاده است. نزدیکی به مرگ هراس‌آور است و ما به این هراس، به این نگرانی عادت کرده‌ایم. این‌جا سایه‌ی مرگ بی‌وقفه بالای سر زندگی است و زندگی زیر سایه‌ی مرگ، زندگی کوتاه‌مدت است. شاید نه لزومن خودِ زندگی، فهم از زندگی کوتاه‌مدت است.

زندگی کوتاه‌مدت یعنی امروز را سر کنیم، فردا خدا بزرگ است. یعنی فکر نمی‌کنیم، وقتِ فکر کردن نداریم. داریم می‌دویم و صدای تند قدم‌های مرگ را از پشت سر می‌شنویم و می‌دویم. وقتِ نگاه کردن نداریم، وقت شنیدن و گفتن هم. دیگری دونده‌ای است که اگر تندتر از ما بدود، اگر جلوتر از ما باشد، اگر به او تنه نزنیم و نقش زمینش نکنیم یعنی زودتر از او، به جای او دستِ مرگ خواهیم افتاد.

مرگ به جای خود، هر لحظه از زندگی ما خودِ دلواپسی است؛ دلواپسی از مرگ و دلواپسی از زندگی. آیا می‌توانیم امروز و این هفته و این ماه از پس خرج و مخارج زندگی بربیاییم؟ آیا می‌توانیم شغلی پیدا کنیم؟ آیا به زودی شغلمان را از دست نخواهیم داد؟ آیا خواهیم توانست با پولی که داریم خانه‌ای اجاره کنیم؟ آیا زندگی خانوادگی‌مان پایدار خواهد ماند؟ آیا می‌توانیم به وفاداری همسرمان مطمئن باشیم؟‌ آیا کار فرزندمان به اعتیاد و بزهکاری نخواهد کشید؟ آیا فروشنده سرمان کلاه نخواهد گذاشت؟ اموالمان را به سرقت نخواهند برد؟ دوستمان ما را نخواهد فروخت؟ کارمان به جای باریک نخواهد کشید؟ دونده‌ای هستیم که لنگان از هراس مرگ می‌گریزد و هر آن دلواپس است که به چاله و از چاله به چاه نیفتد. نمی‌توانیم از بازی دست بکشیم، نمی‌توانیم بایستیم. از اکسیژن دلواپسی نفس می‌کشیم و پایان دادن به همه‌ی این دلواپسی‌های ناشی از مرگ و زندگی بیرون از توان ماست.

جامعه‌ی دلواپس، جامعه‌ی مفلوک است. نمی‌تواند به خودش فکر کند، چون به دلواپسی‌هاش فکر می‌کند. نمی‌تواند آینده‌ای برای خودش تصور کند، چون آینده‌ای در کار نیست، آینده‌ای قابل تصور نیست. مفلوک است و هر لحظه بیشتر در فلاکتش فرو می‌رود و غرق می‌شود.

حکومت و سیاست در جامعه‌ی دلواپس، حکومت و سیاستِ دلواپس است؛ از مرگ می‌ترسد و از زنده ماندن هم.

امروز که ـ خدا را شکر ـ گذشت، اما فردا با خداست. «ان‌شاءالله» که زلزله نمی‌آید، جنگ نمی‌شود، زنده می‌مانیم و کارها روبه‌راه می‌شود.

بازاندیشی

سال‌ها پیش از آن‌که کار به خُلق‌تنگی و معذرت‌خواهی از خداوندگار بکشد، با نگاهی گذرا به «هرم جمعیتی» ایران، می‌شد فهمید که نسل متولدین دهه‌ی شصت و قاعدتن جامعه‌ی ایران چه سرنوشت و آینده‌ی تلخی خواهند داشت.

جمعیت هر جامعه شامل دو بخش «فعال» و «غیر فعال» است. جمعیت فعال کار می‌کند و همه‌ی جمعیت، حاصل دسترنج او را می‌خورد و زنده می‌ماند. نسبت جمعیت متولدین دهه‌ی شصت با نسل‌های بعدی آن‌قدر گویا هست که نیازی به ذکر آمار و ارقام نباشد. چند دهه بعد و با پیر شدن این نسل میلیونی، جمعیت فعالِ کوچکِ آینده، چگونه خرج این جمعیت غیرفعالِ بی‌شمار را خواهد داد؟

در میان علوم انسانی که «حامل مبادی مادی و الحادی هستند و ما به آن‌ها نیازی نداریم و در اسلام خودمان بهتر از آن‌ها هست»، شاخه‌ای وجود دارد به نام «جمعیت‌شناسی». کار جمعیت‌شناسان همین پی‌گیری تغییر و تحولات جمعیت و احیانن پیش‌بینی آینده‌ی جمعیتی جامعه است.

جمعیت‌شناسانِ معدودِ ایرانی هم مدت‌ها قبل به این خطرها اشاره کرده‌اند. (از جمله به یاد دارم که استادِ‌ جمعیت‌شناسی من در اوایل دهه‌ی هشتاد سر کلاس چیزهایی گفته بود). اما در گذشته‌ها هم که هنوز حکم ضلالت این دسته از علوم منتشر نشده بود، دولت‌مردان و تصمیم‌گیران کار خود را می‌کردند و کارشناسان و متخصصان هم کار خودشان را. به جز این دیوار بلند بی‌محلی و بی‌اعتمادی دوطرفه باید گفت در ایران دولت‌ها همین‌که امور روزمره را رتق و فتق کنند و گوشه‌چشمی‌به حفظ قدرت داشته باشد، به خودشان نمره‌ی قبولی خواهند داد. در وضعیت جنگ «ملت علیه دولت» و جنگ «دولت علیه ملت» و جنگ «همه علیه همه»، چه کسی می‌تواند به اوضاع چند دهه‌ی آینده فکر ‌کند؟

اولین بار در میان سَران و بزرگان حکومتی، رئیس دولت بود که با ادبیات خاص خودش به مسئله‌ی پیری جمعیت ایران اشاره کرد و خواستار افزایش زاد و ولد خانواده‌ها شد. بعد از آن هم دیگر بزرگان دنباله‌اش را گرفتند تا امروز. اما اولین و آخرین واکنش بسیاری از روشنفکرانِ همیشه در صحنه‌ی ایرانی، به خواستِ حکومتیِ افزایش جمعیت چیزی جز تمسخر و تحقیر و مخالفت شدید با طرف مقابل نبود و نیست.

همه می‌دانیم که کاهش نرخ زاد و ولد در دهه‌های اخیر، بیش از هر چیز حاصل افزایش سن ازدواج و مهم‌تر از آن مشکلات اقتصادی بسیار و کیفیت نامطلوب زندگی خانواده‌هاست نه تبلیغات حکومت در خصوص «فرزند کمتر، ‌زندگی بهتر». (با این حساب دلیل چندانی هم برای عذرخواهی از پروردگار وجود ندارد). اما می‌شود اصل قضیه را نادیده گرفت؟ یا چون حرف از ناحیه‌ی «محمود» و دوستان گفته شده، باید با آن مخالفت کنیم و به آن بخندیم؟

این سبک اندیشه و رفتار بیشتر من را یاد شیوه‌ی تفکر کسی می‌اندازد که می‌گفت چون فلان کشور دشمن ماست، ما با همه‌ی حرف‌های او مخالفیم و چون او دشمن ماست و ما با او و حرف‌هایش مخالفیم، با هر کس که حرفی شبیه دشمن هم بزند، دشمنیم و مخالفیم.

ما،‌ اهالی تمام‌وقت شبکه‌های اجتماعی که همّتمان را با جدیت مصروف مسخره کردن تمام‌وقت حرف‌های رؤسای حکومت کرده‌ایم، شاید بد نباشد گاهی به رفتار و افکار خودمان هم نگاهی بیندازیم و در آن‌ها بازاندیشی کنیم.

ما وارث تاریخ و فرهنگی هستیم که بخش مهمی‌از آن ضدیت و مخالف‌خوانی همه‌جانبه با پدیده‌ای به نام «دولت» است. این ضدیت نقش بی‌همتایی در تاریخ معاصر ما ایرانیان داشته است. می‌خواهم در عین ساده‌گویی و ساده‌سازی واقعیت، چیزهایی را به خودمان یادآوری کنم:

یادمان باشد که:

  1. روشنفکران عصر مشروطه در تضاد با دولت عقب‌افتاده‌ی قاجار،‌ به دنبال نوگرایی و نواندیشی بودند.
  2. گروهی از روشنفکران عصر پهلوی، در تضاد با گرایش پهلوی‌ها به نوسازی آمرانه‌ی ایران، خواستار «بازگشت به خویشتن» شدند.
  3. گروهی دیگر از روشنفکران عصر پهلوی، در تضاد با همراهی و همبستگی دولت با نظام سرمایه‌داری غربی، گرایش‌های مارکسیستی و لنینیستی و مائوئیستی داشتند.
  4. و غالب روشنفکران روزگار ما ـ عصر حکومت اسلامی‌ـ در تضاد با ایدئولوژی حکومتی، طرفدار ملی‌گرایی، لیبرالیسم و سکولاریسم هستند.

قطعن و یقینن گرایش‌های غالب روشنفکران در همه‌ی دوره‌ها ریشه‌ها، علل و عوامل مختلفی داشته است،‌ اما بد نیست به عامل «ضدیت با قدرت حکومتی» به عنوان یکی از متغیرهای تأثیرگذار بر رفتار و اندیشه‌ی آنان کمی‌فکر کنیم.

و بد نیست گاهی به گفتارها و موضع‌گیری‌های خودمان هم بازگردیم و از خود بپرسیم باورها و ارزش‌های محکمی‌که بر پایه‌ی آن‌ها قضاوت می‌کنیم، از کجا آب می‌خورند؟