مدتی پیش در سلسله نشستهای «ارغنون خرد» که در پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی برگزار میشود، گفتاری درباره تحلیل سرمایهی اجتماعی در ایران داشتم. شبکهی دانشگاه ایرانی اخیرن گزیدهای از این برنامه را منتشر کرده است. این ویدئو با این امید در پاییز بازنشر میشود که شاید از نظر بعضیها حرف جالب توجه یا قابل استفادهای زده باشم.
در انتظار خشم خیابان
جستاری که از دهن افتاد
اواخر سال 1400، که سال انتخابات ریاستجمهوری بود و گمان میرفت بعد از دولت روحانی و داستان تراژدیکمدی برجام سیاست و جامعه در ایران به سمتوسویی تازه میرود، جستاری نوشتم به نام «در انتظار خشم خیابان». جستار را برای کتاب مجموعه مقالاتی نوشتم که قرار بود با محوریت تحلیل جامعهشناختی انتخابات سال 1400 منتشر شود. جستارم تلاشی بود برای فهم این انتخابات در بستر تحولات سیاسی و اجتماعی ایران بعد از انقلاب و تأملاتی دربارهی پیامدهای بعدی و خط سیر رخدادهایی که از آن پس میشد انتظارشان را داشت. آنموقع هنوز نه مهسا امینی را میشناختیم، نه میشد پیشگویی کرد که در پاییز سال 1401 چه آتشی شعلهور خواهد شد.فقط میدانستیم خشمی فزاینده، عمیق و گسترده در جامعه پنهان است که با توجه به بسته بودن همهی درها، دست آخر ناگزیر جلوهی آن را در خیابان خواهیم دید. آن کتاب هرگز به انتشار نرسید و این جستار را جز معدودی دوستان و دستاندرکاران انتشار کتاب کسی نخواند. مهم نیست؛ چون همان موقع که من این متن را مینوشتم، بسیاری آدمها همین حرفها را از منظرهای دیگر و با مقاصد دیگر گفتند و نوشتند، اما در رویه و تصمیم سیاستمداران و تصمیمگیران کارگر نبود، هنوز هم نیست. حالا که از انتشار کتاب ناامیدم، در پاییز منتشرش میکنم که بایگانی نوشتههای بیحاصل است.
در انتظار خشم خیابان
نگاهی به نیروهای اجتماعی و انتخابات ریاست جمهوری در ایران پساانقلابی
سالار کاشانی
انتخابات ریاست جمهوری تیرماه هزار و چهارصد، کمرمقترین انتخابات تاریخ ایران پساانقلابی بود. نه شوری در جامعه برانگیخت و نه نیروهای سیاسی و اجتماعی را به تکاپویی جدی انداخت و سرانجام نتیجۀ انتخابات همان شد که همگان از پیش انتظارش را میکشیدند. پس از بیست و چهار سال و تجربۀ برگزاری شش انتخابات ریاست جمهوری کموبیش رقابتی، مردم ایران چهرهای متفاوت از انتخابات میدیدند. حالا نه تضاد و تقابلی جدی در کار بود و نه کمپین تبلیغاتی گستردهای که مثل قبل مردم را برمیانگیخت و گاه حتی برای حمایت یا برائت از کاندیداها به خیابان میکشاند.
از حیث میزان رقابت در انتخابات گذشته میتوان داستان انتخابات ریاست جمهوری در ایران را به سه فصل مجزا تقسیم کرد: فصل اول که از اولین انتخابات ریاستجمهوری پس از انقلاب در سال ۱۳۵۹ آغاز میشود و تا انتخابات سال 1372 ادامه پیدا میکند و ویژگی عمدۀ آن غیر رقابتی بودن انتخاباتهاست؛ فصل دوم که از انتخابات دوم خرداد سال 1376 شروع میشود و تا انتخابات ریاستجمهوری سال 1396 ادامه مییابد. در این دورۀ بیست ساله، با رقابت افتان و خیزان دو جریان سیاسی عمدۀ ایران پساانقلابی – یعنی اصلاحطلبان و اصولگرایان- و همراهی پر فراز و نشیب نیروهای اجتماعی با این دو مواجه شدیم. آرایش گروههای سیاسی و نیروهای اجتماعی در این دوره چهرۀ شش انتخابات ریاستجمهوری برگزارشده در این فصل را نسبت به فصل قبل کمی رقابتیتر میکند؛ و فصل سوم که به نظر میرسد با برگزاری انتخابات غیر رقابتی تیرماه ۱۴۰۰ آغاز شده باشد و کم و کیف تحولات آیندۀ آن بر ما پوشیده است.
بازیگران اصلی این روایت سه فصلی از انتخابات ریاستجمهوری در ایران، نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران از یک سو و گروههای سیاسی درون نظام سیاسی جمهوری اسلامی از سوی دیگر هستند و سیر تحولات این روایت چهلساله از منظری حکایت روابط میان این دو است. در ایران پساانقلابی فقدان یا کمبود سازوکارهای رسمی و مشروع رقابت نیروهای اجتماعی، انتخابات ریاست جمهوری را در مقاطعی – بهویژه در فصل دوم – ناگزیر به اصلیترین صحنۀ رسمی و آشکار رقابت این نیروها و نیز میدانی مهم برای مطالعۀ روابط میان آنها تبدیل کرده است.
نیروها، شکافهای اجتماعی و صفبندیهای سیاسی در ایران پساانقلابی
نیروهای اجتماعی مجموعهای از طبقات و گروههای اجتماعی یک جامعه هستند که از توانایی اثرگذاری بر وجوه مختلف زندگی سیاسی برخوردارند؛ آنها علایق و منافع مشترک اقتصادی، ارزشی، صنفی و فرهنگی دارند، علاقهمند به شرکت در حیات سیاسی از طریق قبضۀ قدرت، شرکت در نهادهای سیاسی، مشارکت در تصمیمگیریها و… هستند و به این منظور خود را سازمان میدهند و آمادۀ انجام عمل سیاسی میشوند (بشیریه، 1385: 107).
مفهوم نیروهای اجتماعی در جامعهشناسی سیاسی رابطهای نزدیک با مفهوم شکافهای اجتماعی دارد. نیروهای اجتماعی به صورت تصادفی پیدا نمیشوند، بلکه بر علایق و منافعی مبتنی هستند که اغلب حول شکافهای اجتماعی شکل میگیرند. شکافهای اجتماعی خطوط تمایز و تعارضی هستند که موجب تقسیم و تجزیۀ جمعیت و تکوین گروهبندیهایی میشود که ممکن است تشکل سیاسی پیدا کنند (همان: 99).
هیچ نظام سیاسی مدرنی بهکلی مستقل از جامعهاش نیست. در دموکراسیها انتظار میرود رقابت سیاسی بازتاب تنازع نیروهای اجتماعی و آینۀ شکافهای اجتماعی باشد. در نظامهای سیاسی غیر دموکراتیک نیز هیأت حاکمه نمیتواند به کلی فاقد ریشههای اجتماعی باشد. قبضۀ قدرت به دست یک نیروی اجتماعی به معنای چیرگی آن نیرو بر سایر نیروها در صحنۀ تضادهای اجتماعی است، اما تضاد از میان نمیرود و نظام غیر دموکراتیک تاموقعی پابرجاست که بتواند چیرگیاش را بر سایر نیروها حفظ کند.
جامعۀ ایران در هنگام وقوع انقلاب شکافهای اجتماعی آشکاری داشت. بشیریه (13۹2) نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران را به دو دسته نیروهای اجتماعی سنتی و مدرن تقسیم کرده است. نیروهای اجتماعی سنتی عبارتاند از اشرافیت زمیندار، روحانیت، طبقات بازاری و دهقانان. نیروهای اجتماعی مدرن جامعۀ ایران نیز از نظر او شامل طبقۀ متوسط جدید و طبقۀ کارگر میشود. با پیروزی انقلاب اسلامی نیروهای اجتماعی جامعه، فرصت کوتاهی برای منازعۀ سیاسی برای مشارکت در تصرف قدرت یافتند. نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران در آن مقطع تاریخی کموبیش نمایندگانی در میان بازیگران سیاسی فعال داشتند. به عبارت دیگر منازعۀ سیاسی در آن دوران نسبتی با شکافهای اجتماعی جامعهی ایران داشت. بشیریه به همین منوال طبقهبندی از چهار بلوک قدرت در سالهای پس از پیروزی انقلاب ارائه داده است. از نظر او «روی هم رفته چهار بلوک از نیروها و احزاب سیاسی در سالهای پس از پیروزی انقلاب پدیدار شدند: یکی احزاب غیر لیبرال و بنیادگرای متعلق به روحانیت سیاسی؛ دوم احزاب و گروههای سکولاریست و لیبرال متعلق به طبقۀ متوسط جدید؛ سوم گروههای اسلامگرای رادیکال متعلق به بخشی از طبقۀ روشنفکران و تحصیلکردگان و چهارم احزاب هوادار سوسیالیسم». هر کدام از این احزاب خواست و منافع بخشهایی از ساختار جامعۀ ایران را نمایندگی میکردند.
منازعات ملتهب سیاسی در سالهای آغازین تشکیل جمهوری اسلامی در نهایت سه بلوک قدرت را از صحنۀ رقابت سیاسی خارج کرد و سرانجام احزاب و گروههای بنیادگرا بر دیگر نیروهای سیاسی چیره شدند و در قدرت باقی ماندند. به این ترتیب و در نتیجۀ این تحولات، بخشهایی از جامعۀ ایران برای مدتی نسبتاً طولانی نمایندگان خود را در میدان سیاست از دست دادند.
فصل اول: جامعه به مثابۀ یک تن
امیل دورکیم در کتابِ «صور بنیانی حیات دینی»، مناسک و تشریفات مذهبی را موقعیتهایی میداند که در آنها فرد با جمع یگانه میشود، شور و شوقی دینی را تجربه میکند و به نقطۀ اعلای احساس لاهوتی میرسد. او میگوید تصور بینالاذهانی امر قدسی «در مواقعی که افراد گرد هم آمدهاند و رابطهای مستقیم با یکدیگر دارند به حد اعلای شدت خود میرسد، چنانکه همۀ افراد در قالب یک فکر یا یک احساس واحد همذات میشوند. ولی به محض از هم پاشیدن جمع و سرگرم شدن هر کسی به زندگی خاص خود، این تصورات جمعی دیگر آن توان نخستین خود را از دست میدهند (دورکیم، 1384: 476). مناسک دینی فرصتی است که آدمها منافع و تضادهای فردی را از یاد ببرند و خود را به عنوان جزئی از یک کل بزرگتر بازشناسند. انقلاب اسلامی در سال 1357 تا مدتی برای بخشهای وسیعی از جامعۀ ایران حکم همین تشریفات مذهبی جمعگرایانه را داشت. بسیاری از آدمها در شوری جمعی که هیچ از خلسۀ روحانی کم نداشت، منافع و تنازعات فردی را از یاد میبردند و خود را بهعنوان جزئی از یک کل مقدس تجربه میکردند. شکافهای اجتماعی جامعۀ ایران موقتاً پشت این جمعگرایی مقدس پنهان میشد. آغاز جنگی مقدس درست پس از پیروزی انقلاب باعث تشدید و تداوم فضای مناسکی جامعۀ ایران و تشدید و تداوم این جمعگرایی لاهوتی شد. فصل اول داستان انتخابات در ایران پس از انقلاب در سرخوشی انقلاب و بیدرنگ سوگواری جنگ رخ داد. انتخابات در این دوره چیزی شبیه تداوم انقلاب بود. «حماسه»ای که در قالب مناسکی جمعی، وجدان انقلابی جامعه را میپروراند و شور یگانگی جمعی را به نمایش میگذاشت.
همسویی رأیدهندگان را در رخدادهای انتخاباتی فصل اول میتوان با شاخص فاصلۀ نسبت آرای نفر اول با دوم نامزدهای انتخابات ریاست جمهوری در هر دوره ارزیابی کرد. در انتخابات سال 1360 رئیسجمهور منتخب صاحب 95.5 درصد آرای ریخته شده به صندوق بود، در حالی که نفر دوم انتخابات تنها حدود 2.7 درصد رأی آورد. این تفاضل حدوداً 93 درصدی – که بیشترین فاصلۀ میان نسبت آرای نامزدها در تاریخ جمهوری اسلامی است – قرابتی با روح دهۀ شصت ایران دارد: یگانگی و همسانی در سیاست که حاصل آن برگزاری انتخاباتهایی به کلی غیر رقابتی بود. این فاصله در انتخابات سال 1364 به 77 درصد و دوباره در انتخابات سال 1368 به 90.1 درصد رسید.
بیشک فضای سیاسی محدود دهۀ شصت مانعی بزرگ در راه برگزاری انتخابات رقابتی بود، اما توجه به این عامل مهم نباید باعث نادیده انگاشتن وضعیت اجتماعی ایرانِ آن روزگار شود. ایران جامعهای انقلابی بود که وحدت و یگانگی جماعت در آن به شکافهای اجتماعی اجازۀ خودنمایی در عرصۀ انتخابات نمیداد. نشانههای اثرگذاری این وضعیت اجتماعی را بر انتخابات میتوان در نتایج متفاوتترین دورۀ انتخابات ریاست جمهوری در ایران پس از انقلاب دید: دورۀ اول انتخابات ریاست جمهوری که با 96 نامزد ریاستجمهوری برگزار شد و در آن شرایط تحقق یک انتخابات رقابتی فراهم بود. در این دوره با وجود تکثر تعداد نامزدها، 75.6 درصد آرا به نفع کاندیدای پیروز به صندوقها ریخته شد. این رقم حدود 60 درصد بیشتر از نسبت آرای کاندیدایی است که رأی دوم را آورد. نشانههای بیدار شدن دوبارۀ شکافهای اجتماعی و بازتاب این بیداری در انتخابات از سال 1372 آشکار شد.
فصل دوم: اصلاحطلبی و اصولگرایی
چیرگی بنیادگرایان و خاموشی سایر جریانهای سیاسی به معنای پاک شدن ساختار جامعۀ ایران از شکافهای اجتماعی نبود. جامعۀ ایران شکافهایش را موقتاً به دست فراموشی سپرد؛ چنانکه آدمها در خلسۀ روحانی، سوگ یا سرخوشی میتوانند موقتاً واقعیت عینی را فراموش کنند. پس از رفع خلسه، اما همیشه واقعیت بازمیگردد. بازگشت به زندگی عادی همیشه جمعگرایی مقدس را در خطر فراموشی قرار میدهد. دورکیم، همانجا که نقش مناسک دینی را در ایجاد حس یگانگی فرد با جمع شرح میدهد، میگوید: «در ایام عادی چیزی که بیش از همه اذهان مردم را به خود مشغول میکند اشتغالات سودجویانه و فردی است. هر کسی به سهم خودش سرگرم کار و بار شخصی خویش است. بیشتر مردم دنبال این هستند که قبل از هر چیز به الزامات زندگی مادی خود برسند و انگیزۀ اصلی فعالیت اقتصادی نیز همیشه نفع شخصی بوده است» (دورکیم، 1384: 480). پایان جنگ نوید آغاز «ایام عادی» را به ایرانیان میداد.
فصل دوم داستان انتخابات رسماً از خرداد هزار و سیصد و هفتاد و شش آغاز شد. رخداد دوم خرداد برای جامعۀ ایران مثل لحظۀ هشیاری پس از سرخوشی و سوگ بود. مثل تنی که از پس شوکهای بیشمار روحی و جسمی در کرختی و بیحسی برجا مانده و حالا هشیاری خودش را بعد سرگیجهای طولانی بازمییابد، جامعۀ ایران کمکم آنچه را که از یاد برده بود به یاد میآورد؛ اجزای گوناگون تشکیلدهندۀ خود را حس میکرد و تضادها و شکافهای اجتماعی از پیشموجود را دوباره به رسمیت میشناخت. شکافی سیاسی شکافهای اجتماعی متقاطع جامعۀ ایران را جذب میکرد و مثل آتشی از زیر خاکستر شعله میکشید. نیروهای اجتماعی ایران پس از جنگ چندگانگی خود را بازمییافتند و تضاد منافع و سلایق که تا پیش از آن پشت یگانگی انقلابی پنهان بود سربرمیآورد.
آن دسته از نیروهای اجتماعی که پس از منازعات ابتدای انقلاب نمایندگان خود را در عرصۀ رقابت سیاسی از دست داده بودند، در خرداد هفتاد و شش بخشی از مطالبات خود را با نیرویی سیاسی، که از آن پس در چارچوب رقابتهای سیاسی ایران اصلاحطلبان نامیده شدند، همسو ارزیابی کردند. به عبارت دیگر در آن مقطعِ تاریخی، اصلاحطلبان و نیروهای اجتماعی بینماینده در ساختار سیاسی ایران یکدیگر را یافتند و حاصل این اتحاد پیروزی اصلاحطلبان در انتخابات دوم خرداد هفتاد و شش بود.
در مطالعۀ نسبت جریانهای سیاسی و شکافهای اجتماعی در ایران پس از انقلاب، نکتۀ مهمی که باید در نظر داشت، آن است که دوگانهی اصلاحطلبی/ اصولگرایی از ابتدا نیز مبتنی بر یک شکاف اجتماعی و منازعۀ نیروهای اجتماعی حول آن نبود. اصلاحطلبی/ اصولگرایی در صحنۀ سیاسی ایران حاصل شکافی در درون نیروهای سیاسی پیروز در رقابتهای سالهای آغازین شکلگیری نظام جمهوری اسلامی برای تصاحب قدرت بود.
اصلاحطلبی و اصولگرایی از دل صفبندیای در داخل نیروهای بنیادگرای اسلامی برآمد که بلافاصله پس از حذف دیگر جریانهای سیاسی شکل گرفت و آنها را به دو جناح «راست» و «چپ» تقسیم کرد. تا سال ۱۳۶۶ حزب جمهوری اسلامی محور نظام تکحزبیای بود که دستههای مختلف انقلابیون بنیادگرا را به هم میپیوست، اما اختلافنظرهای داخلی آنها سرانجام به انحلال حزب با موافقت رهبر انقلاب انجامید (نقیبزاده و سلیمانی، 1388: 16). پس از انشعاب مجمع روحانیون از جامعه روحانیت، رفتهرفته جناح راست و چپ مشغول سازماندهی تشکلهای سیاسی خاص خود شدند (فوزی، 1384: 226).
اصلاحطلبی از دل جناح چپ زاده شد و پس از مدتی اصولگرایی در برابر آن از جناح راست برآمد. اصلاحطلبان که در نتیجۀ برخی تحولات جایگاه خود را در ساختار قدرت در معرض خطر میدیدند، در طی سالهای بعدی فصل دوم کوشیدند با جلب نظر بخشهایی از نیروهای اجتماعی بینماینده در ساختار قدرت و با برافراشتن پرچم نیروهای اجتماعی مدرن (در تقسیمبندی بشیریه) به قدرت بازگردند. اما ناگفته پیداست که این ائتلاف تا موقعی میتوانست پابرجا بماند که اصلاحطلبان در کنش سیاسی خود مطالبات نیروهای اجتماعی بینمایندۀ جامعۀ ایران را نمایندگی کنند.
سناریوی اتحاد اصلاحطلبان با نیروهای اجتماعی بینمایندۀ جامعۀ ایران افتان و خیزان تا اواخر دهۀ نود شمسی ادامه داشت. با تلاش بیوقفه برای یکدستسازی حاکمیت سیاسی در ایران که پس از دولت محمد خاتمی شدت گرفت، اصلاحطلبان در فشار برای باقیماندن در قدرت ناگزیر از نادیده انگاشتن بخشهای زیادی از مطالبات نیروهای اجتماعی بینماینده بودند. و به این ترتیب رفتهرفته حمایت بخشهای گستردهتری از نیروهای اجتماعی بینماینده را از دست دادند.
افول تدریجی دوگانۀ اصلاحطلبی/ اصولگرایی
اصلاحطلبی و اصولگرایی نزدیک به دو دهه معیار دستهبندیهای سیاسی در درون حاکمیت بود و هر یک از این دو جریان در بدنۀ پرشکاف جامعۀ ایران طرفدارانی برای خود یافتند، اما همانطور که گفته شد این دو فاقد ارتباطی ارگانیک با نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران بودند. قطببندی میان آنها از ابتدا نقشۀ شکافهای اجتماعی ایران را دربرنمیگرفت و بهتدریج حمایت بخشهای وسیعی از بدنۀ جامعه را از دست دادند. آنچه در طی حدود 20 سال این دو جناح سیاسی را به نیروهای اجتماعی پیوند میداد، تنها انتخابات بود. در انتخابات گروههای سیاسی به آرای موافق اقشار مختلف اجتماعی احتیاج داشتند و هر بار با تکرار بخشی از مطالبات نیروهای اجتماعی اثرگذار در میدان رقابت انتخاباتی میتوانستند روی حمایت بخشی از آنها حساب کنند. اما با محقق نشدن بسیاری از این مطالبات و تلنبار شدن انبوهی از وعدههای بیسرانجام، آنچه اصلاحطلبان و اصولگرایان از دست دادند سرمایۀ ارزشمند اعتماد بخشهای وسیعی از جامعۀ ایران بود.
در پژوهشی که در سال ۱۳۹۷ انجام شده است، در پرسشی از مردم خواسته شده بگویند از نظر آنها «احزاب و جناحهای سیاسی در ایران چقدر برای تأمین منافع مردم کار میکنند». 59.3 درصد پاسخگویان در پاسخ به این پرسش یکی از گزینههای «اصلاً»، «خیلیکم» یا «کم» را انتخاب کردهاند. این یافتهها تصویر روشنی از بیاعتمادی بخش قابل توجهی از مردم ایران به گروههای موجود سیاسی کشور را نشان میدهد. روند رویگردانی تدریجی مردم از این گروههای سیاسی را میتوان در نتایج پیمایشهای روندی ایسپا دید. در نظرسنجی نهم تا یازدهم خردادماه 1400 ایسپا از مردم پرسیده است «شما نظرات خود را به کدام یک از گروههای سیاسی نزدیکتر میدانید؟». براساس نتایج بهدست آمده، 49.2 درصد از کل پاسخگویان گزینهی «هیچکدام» را انتخاب کردهاند، 25.7 درصد گفتهاند «نمیدانم»، 12.6 درصد نظرات خود را به گروه اصولگرا و 12.2 درصد به گروه اصلاحطلب نزدیک دانستهاند.
81.6 درصد کسانی که در این نظرسنجی گفتهاند به هیچوجه در انتخابات شرکت نخواهند کرد، موضع سیاسی خود را نه نزدیک به اصلاحطلبان دانستهاند نه اصولگرایان. به عبارت دیگر عدم تمایل به شرکت در انتخابات سال 1400 نسبتی با رویگردانی از گروهای رسمی فعال در عرصۀ سیاسی ایران دارد. اکنون بسیاری از ایرانیان معتقدند این گروهها خواست و ارادۀ آنها را نمایندگی نمیکنند و در شرایطی که راههای گردش نخبگان قدرت بسته است، تا اطلاع ثانوی ترجیح میدهند اعتراض خود را با عدم مشارکت در انتخابات نشان دهند. آنها سیاست را به نظام سیاسیای واگذاشتهاند که هیأت حاکمۀ آن به شکافها و تضادها و منافع گوناگون و درهمپیچیدۀ جامعۀ ایران بیاعتناست.
با وجود آنکه در احساس نزدیکی پاسخگویان به جریانهای سیاسی برحسب گروهبندیهای مبتنی بر متغیرهای جمعیتشناختی تفاوتهایی دیده میشود، اما این تفاوتها در بسیاری از موارد اندکاند و بیاعتمادی به جریانهای سیاسی اصلاحطلب و اصولگرا کموبیش در همۀ گروهها غالب است. مثلاً در حالی که نسبت کسانی که خود را به هیچ یک از جریانهای سیاسی نزدیک نمیدانند در میان مردان 73.5 درصد است، این رقم در بین زنان به 76.8 درصد میرسد. یا در حالی که نسبت این افراد در میان بیشتر گروههای قومی، رقمی حول و حوش میانگین کل جمعیت است، در بین بلوچها 87.1 درصد گفتهاند به هیچ کدام از جریانهای سیاسی احساس نزدیکی نمیکنند. قابل توجهترین تفاوتها را میتوان در بین گروههای تحصیلی و سنی دید. نسبت کسانی که با هیچکدام از جریانهای سیاسی احساس قرابتی ندارند در میان افراد دارای تحصیلات دانشگاهی 69.1 درصد و در بین افرادی که تحصیلات دانشگاهی ندارند 78.5 درصد است. این رقم در گروه سنی 18 – 29 سال 70.4 درصد، در گروه سنی 30 – 49 سال 74.4 درصد و در گروه سنی 50 سال به بالا 81.1 درصد است.
همانطور که گفته شد در همۀ زیرگروههای جمعیت اکثریت قاطع با کسانی است که با هیچکدام از جریانهای سیاسی رسمی کشور احساس نزدیکی نمیکنند. به نظر میرسد تفاوتهای فوق در گروههای جنسی، سنی و تحصیلی بیشتر از آنکه ناشی از تفاوتی در نگرش سیاسی باشد، ناشی از سطح آگاهی سیاسی است. پژوهشهای مختلف از جمله پیمایش فرهنگ سیاسی مردم ایران (ایسپا، 1397) نشان میدهند سطح آگاهی سیاسی در میان زنان نسبت به مردان، افراد فاقد تحصیلات عالی نسبت به افراد دانشگاهرفته و در گروه سنی بالای 50 سال نسبت به سایر گروههای سنی پایینتر است. بخشی از بالاتر بودن احساس عدم قرابت با جریانهای سیاسی در بین این گروهها حاصل ناآگاهی و آشنایی کم آنها با مشخصات جریانهای سیاسی است.
رویگردانی گستردۀ مردم از گروههایی که در سیاست رسمی ایران نقشآفرین هستند به بهترین وجه در یافتههای پیمایشهای روندی ایسپا مشهود است. پرسش فوق از سال ۱۳۹۴ در نظرسنجیهای مختلف ایسپا از مردم پرسیده شده است. بر اساس نتایج این نظرسنجیها نسبت کسانی که دیدگاه خود را با هیچکدام از گروههای سیاسی موجود نزدیک نمیدانند، از ۵۶ درصد در سال 1394، به حدود 75 درصد در سال 1400 رسیده است.
در این افول تدریجی، البته سهم اصلاحطلبان به طرز قابل توجهی بیشتر از اصولگرایان است. در سال 1394 حدود 20 درصد مردم ایران با مواضع سیاسی اصلاحطلبان احساس قرابت میکردند؛ این رقم در سال 1400 به 12.2 درصد رسیده است. بررسی میزان تمایل مردم به گروههای سیاسی پیش از 1394، بهویژه در سالهای دهۀ 1380، مطمئناً افول اقبال مردمی به این دو جناح سیاسی را بیشتر نشان میدهد. دادههایی که اکنون در دسترس نویسندۀ این جستار نیستند.
گسترش و گوناگونی شکافهای اجتماعی
رویگردانی و بیاعتمادی به نیروهای سیاسی مشروع فعال در رقابتهای سیاسی رسمی ایران بهجز مضایق و کوتاهیهای آنها در جامۀ عمل پوشاندن به مطالبات نیروهای اجتماعی، البته دلایل ساختاری مهمی هم داشت. با پایان یافتن جنگ تحولاتی اساسی در جامعۀ ایران رخ داد: شهرنشینی و آموزش عالی توسعه یافتند، زنان در متن جامعه فعالتر و قدرتمندتر شدند، نسل جدیدی پا به عرصۀ جامعه گذاشت و این همه اقشار، گروهها و نیروهای اجتماعی تازه و شکافهای اجتماعی بیشتری پدید آورد. هم مطالبات نیروهای اجتماعی گوناگون متنوعتر و بیشتر شد، هم آگاهی نیروهای اجتماعی از منافع جمعیشان افزایش یافت. انتخابات ریاستجمهوری سال 1400 در شرایطی برگزار شد که نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران نسبت به چهار دهه قبل متنوعتر، نسبت به منافع طبقه یا گروه منزلتی خود آگاهتر و برای تحقق منافع گروهی خود ثابتقدمترند. این تحول ساختاری در جامعۀ ایران ناگزیر بود. همانطور که دورکیم میگفت شور یگانگی با جمع در مقاطع کوتاه، در مناسک و تشریفات مذهبی است که میجوشد، اما نمیتوان این حس را به زندگی روزمرۀ مردم تسری داد. سرانجام مناسک تمام میشوند و نوبت به «ایام عادی» میرسد؛ زمانی که در آن از منافع متضاد، کشمکشها و شکافها گریزی نیست.
انتخابات ریاستجمهوری سال 1400 در شرایطی برگزار شد که شکافهای اجتماعی فعال چهار دهه پیش جامعۀ ایران همچنان برقرارند. شکافهای قومی همچنان در بزنگاههای سیاسی اثرگذارند. شکاف گروههای سنتگرا و تجددگرای جامعۀ ایران نه تنها از میان نرفته که در مواردی تعمیق شده است. شکاف طبقاتی و شکاف حاشیه/ مرکز در طی دو دهۀ اخیر ابعادی گستردهتر یافتهاند. علاوه بر همۀ اینها به نظر میرسد شکاف نسلی و جنسیتی رفتهرفته در جامعۀ ایران به شکافهایی فعال تبدیل میشوند (نصری و مرسلی، 1398: 113). ماهیت کنش سیاسیاجتماعی نیروهای اجتماعی حول این شکافها نیز دچار تحولی اساسی شده است. آنها تفاسیری جدید در مورد شکافهای ازپیشموجود ارائه میدهد، از سازوکارها و ابزارهای جدید و بیسابقهای برای صیانت از منافع خود استفاده میکنند و برای تغییر وضع موجود اهدافی در سر دارند (همان: 115). نیروهای اجتماعی ایران امروز به جای مبارزۀ مخفی بر خودابرازی به ویژه در میدان سبک زندگی متمرکزند. از فضای مجازی و رسانههای اجتماعی وسیعاً برای بازنمایی ترجیحات خود بهره میبرند و با نافرمانی مدنی، تحریم انتخابات و در پیش گرفتن الگوهای مصرف متعارض با فرهنگ رسمی حضور خود را صحنۀ جامعۀ ایران به رخ میکشند. با اینحال همۀ این نیروهای اجتماعی متکثر، آشکار یا پنهان، خواستهای مشترک دارند: داشتن نمایندگانی در هیأت حاکمه، نظام تصمیمگیری سیاسی و تخصیص منابع.
آغاز فصل سوم: پیشروی به عقب
نحوۀ برگزاری انتخابات ریاستجمهوری سال 1400 نشانهای آشکار از آن بود که گویی نظام سیاسی ایران همچنان فرارسیدن «ایام عادی» را انکار میکند. این انتخابات پیشروی آرزومندانۀ نظام سیاسی به عقب بود، به فصل اول. انتخاباتی که ناظر بیطرف میتوانست آن را در یک خط خلاصهکند: بستن روزنههای رقابت سیاسی به روی سیل خواستها و نیازهای نیروهای متکثر اجتماعی. انتخاباتی که در آن حتی فرصت رقابت دوگانۀ فرسوده و تاریخگذشتۀ اصلاحطلبی/ اصولگرایی نیز فراهم نشد. و این همه در متن جامعهای رخ میداد که شکافهای اجتماعیاش عمیقتر و تعارض نیروهای اجتماعیاش عریانتر شده بود. در آغاز فصل سوم انتخابات در ایران پساانقلابی، گویی هیأت حاکمه در قلعهای بلند نشسته است و از پشت شیشههای غبارآلود ناباورانه به تحولات خیرهکنندۀ خیابان نگاه میکند؛ به حاشیهنشینان خشمگین، کارگران متحصن، زنان معترض، بازنشستگان نگران، خیل بیکاران مستأصل و دیگر گروهها و نیروهای اجتماعی که مطالباتشان را پی میگیرند. ناباورانه به خشم خیابان نگاه میکند و در سر رؤیای فصل اول داستان را میپروراند: آن یگانگی مقدس.
چالش اصلی نظام سیاسی ایران در فصل سوم انتخابات بحران نمایندگی است. نیروهای سیاسی موجود، چه در آرایش دوقطبی فصل دوم چه با هر آرایش جدیدی، قابلیت نمایندگی نیروهای متکثر جامعۀ ایران را ندارند. با تداوم چنین وضعی دور از انتظار نیست که انتخابات در ایران، درست برخلاف فصل دوم، به رخدادی بیاهمیت و بیاثر تبدیل شود و نیروهای اجتماعی در عوض به عرصههایی همچون خیابان بهعنوان میدان اصلی اثرگذاری سیاسی بنگرند. اعتراضات خیابانی مداوم از سوی نیروهای اجتماعی ناهمگون و متنوع طی سالهای اخیر مؤید این ادعاست.
فهرست منابع
- بشیریه، حسین (1385). جامعهشناسی سیاسی: نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، تهران: نی
- بشیریه، حسین (1392). دیباچهای بر جامعهشناسی سیاسی ایران دوره جمهوری اسلامی ایران، تهران: نگاه معاصر
- دورکیم، امیل (1384). صور بنیانی حیات دینی، تهران: مرکز
- نقیبزاده، احمد و سلیمانی، غلامعلی (1388). نوسازی سیاسی و شکلگیری احزاب در جمهوری اسلامی ایران (بر اساس رویکرد هانتینگتون)، فصلنامه سیاست، 39(4).
- فوزی، یحیی (1384). تحولات سیاسی اجتماعی بعد از انقلاب اسلامی در ایران (جلد 2)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی
- نصری، قدیر و مرسلی، فاطمه (1398). شکافهای اجتماعی نوپدید و تحلیل مشروعیت سیاسی؛ با تمرکز بر روندهای راهبردی در ایران امروز، جستارهای سیاسی معاصر، سال دهم بهار 1398 شماره 1 (پیاپی 31)
دربارهی امید
گفتاری کوتاه در مدریک تاکس
این زندگی است
از مجموعه یادداشتهای «در حاشیهی خیابان انقلاب»
خانه و محل کار من در حاشیهی خیابان انقلاب است. در پاییز 1401 به عنوان آدمی حاشیهای و از زاویهی دید همین حاشیه به دنیای متحول اطرافم نگاه میکنم و دریافتهایم را مینویسم برای هر کس که بخواند.
یادداشت اول: از میان خون و خاکستر
یادداشت دوم: کشف جمعی بزرگ
1- قانون زمین
شعر «پس آنگاه زمین به سخن درآمد» احمد شاملو گفتگویی خیالی میان انسان و زمین است و روایت شکوِههای زمین از انسان که همه چیزش را از زمین گرفته اما همیشه چشم به آسمان دارد. زمین به انسان میگوید:
و تو را من پیغام کردم از پسِ پیغام به هزار آوا، که دل از آسمان بردار که وحی از خاک میرسد.
این شعر را شاعر در تابستانهای شیرگاه سروده است، در فصل گرم رونق جنگلهای شمال ایران. تنها ساعتی قدم زدن در قلب جنگل به ما یادآوری میکند که درست در متن پدیدهای عظیم و سحرانگیز هستیم. جنگل هجوم همهجانبهی زندگی است به زمین؛ (و اگر کلمهی هجوم را نمیپسندید) جنگل آن لحظهای است که زندگی زمین را در آغوش میگیرد و حاصل این پیوند یکی از پررنگترین تجلیات اراده به زیستن در جهان ماست: همزیستی پویای گونههای زندهی بیشمار و ارادهی همهی آنها به زندهماندن و تکثیرشدن. جنگل نمونهای خاص و برجسته است از قانون زمین. قانون این است: نیرویی به نام زندگی در زمین وجود دارد، نیرویی که درست نمیدانیم از کجا و چگونه آمده است. نیروی زندگی هرجای زمین فرصتی برای بودن داشته باشد، به وجود میآید و گسترده میشود و میل به تداوم دارد.
قانون زمین مقدم بر همهی فرهنگها و سنتها و ادیان و ایدئولوژیهاست، بانگی است که از آسمان نازل نمیشود، از زمین برمیخیزد و چهار میلیارد سال آزگار است در کرهی زمین جریان دارد. ما آدمها، با صندوقچهی کوچک فرهنگها و تمدنهامان در دست، تنها جزئی از این جریان کهنسالیم. مسافرانِ کشتیای هستیم در راه مقصد نامعلوم که بعد از ما به سفرش ادامه خواهد داد.
فاصلهی میان ذهنیت حاکمان ایران امروز و بیشتر مردمانش همین فاصلهی میان آسمان و زمین است. مردم ناگزیر در دنیای ضرورتها و خواستهای زمین زندگی میکنند، حاکمان در فضای کیهانی دوری که از آنجا زمین و زندگی آدمهایش اگر به چشم بیاید هم کوچک و کماهمیت به نظر میرسد. با دو دنیای موازی مواجهیم که جز در صحنهی نبرد به هم نمیرسند.
در زمین سدهای سخت در برابر میل به زیستن آدمها را مستأصل کرده است. آدمها برای تأمین معاش، برای پیشرفت و شکوفایی فردی، برای ابراز عواطف انسانی، برای برقراری پیوندهای اجتماعی و حتا برای رؤیاپردازی دربارهی زندگی بهتر در مضیقهاند؛ در آسمان اما به نظر میرسد در مسیر آیندهای بزرگ قرار داریم. با پیشرفتهایی که چشم دشمنان را کور کرده، با اصرارمان بر راهی که در پیش گرفتهایم، پیامآوران و کارگزاران تجلی حقیقتی آسمانی هستیم که در آینده تحقق خواهد یافت.
برقراری ارتباطی میان این دو جهان به چیزی بیش از گفتگو نیاز دارد. گفتگو به میانجیگری زبان رخ میدهد و زبان ساکنان این دو جهان با هم متفاوت است، معنایی که هر طرف به کلمات مشابه نسبت میدهد متفاوت است. آنها ابزاری برای برقراری ارتباط متقابل ندارند، حرف همدیگر را نمیفهمند و در این نقطه از تاریخ که هستیم تنها میتوانند با هم بجنگند.
2- کارخانهی تغییر
زندگی پویاست. نیروی زندگی میل به تغییر و تحول و نو شدن دارد و حافظ دنیا را «کارخانهی تغییر» نامیده است:
فیالجُمله اعتماد مَکُن بر ثباتِ دَهر/ کاین کارخانهایست که تغییر میکنند
زندگی پیوسته تغییر میکند و سبب تغییرات فرهنگی میشود، اما دگرگونی این دو لزومن هماهنگ نیست. جستار درخشان گئورگ زیمل با عنوان «تضاد فرهنگ مدرن» دربارهی همین ناهماهنگی است. او میگوید فرهنگ که بهطور مشخص از نظر او یعنی «قوانين مدنى و اساسى، آثار هنرى، دين، علم، تكنولوژى و بى شمار چيزهاى ديگر» محصول «فرایند زندگی» است. عناصر فرهنگی «شکل»هایی هستند که جریان پویای زندگی در درون آنها ریخته میشود، اما این اشکال ثابتاند:
… اشكالى كه از ضربان تب آلوده خود زندگى، از فراز و فرودهاى آن، از احياى مداوم آن، از تقسيم يافتن و وحدت مجدد مستمر آن، جدا و منفک هستند. اين اشكال ظرفى هستند هم براى زندگى خلاق – زندگیای كه بههرحال بلافاصله از آنها جدا مىشود – و هم براى زندگیای كه متعاقبن وارد آنها مىشود. اما اين اشكال پس از مدتى ديگر نمىتوانند آنها را در خود جاى دهند…. احتمالا اين اشكال در لحظه استقرارشان كاملا با زندگى جفت و جور هستند اما همزمان با آنكه زندگى به تحول و تكامل خود ادامه مىدهد، آنها به سمت تغييرناپذير شدن و دور شدن از زندگى ميل مىكنند و در واقع خصم آن مىشوند.
ایدئولوژیها، بهویژه ایدئولوژیهایی که سودای جامعیت دارند و میخواهند پاسخی واحد برای کل هستی فردی و جمعی باشند، همیشه ناگزیر در برابر نیروی زندگی قرار میگیرند و البته همیشه نیروی زندگی آنها را در هم میشکند. همانطور که زیمل میگوید:
دير يا زود نيروهاى زندگى هر شكل فرهنگیای را كه توليد كردهاند، تضعيف مىكنند. آن زمان كه يك شكل به طور كامل متحول میشود شكل بعدى آغاز به شكل گرفتن در زير آن كرده است و مقدر است كه پس از مبارزهاى كوتاه يا طولانى جانشين آن گردد.
هر ایدئولوژی تمامیتخواهی نفی همهی ابهامها و چشماندازهای نامتعین زندگی است. ایدئولوژی یک بار برای همیشه به همهی پرسشها پاسخ میدهد، یک بار برای همیشه معنای جهان را آشکار میکند و تصویر ثابتی از زندگی ایدهآل برمیسازد، اما آنچه در کارخانهی تغییر جریان دارد دیر یا زود در تضاد با این شکل ثابت بیزمان بیتغییر قرار میگیرد.
3- درسها
من فکر میکنم برای فهم تحولاتی که پاییز 1401 در ایران رخ میدهد، باید پیش از بسیاری چیزهای دیگر ابتدا درک کنیم این زندگی است که برای تداومش دارد میخروشد و خشمگین سر به در و دیوار میکوبد. از هر زاویهای که به این خروش بنگریم، زندگی ضرورت است. چه در پی تحقق آرمانهای دین باشیم، چه چپ، چه راست، قانون زمین بیرون از تصورات ما وجود داشته و وجود خواهد داشت. ایدئولوژی و سیستمی که جریان زندگی را سد کند، دیر یا زود میشکند. زندگی تغییر میکند و این تغییر ناگزیر است. ایدئولوژی و سیستمی که با خواستهای پیوسته نوشوندهی زندگی تطبیق پیدا نکند، دیر یا زود میشکند. مسئله تنها زمان است. مقیاس زمانی زندگی، با آن سابقهی چند میلیارد سالهاش، با مقیاس زمانی عمرهای ما فرق دارد.
من این روزها در حاشیهی خیابان انقلاب هر روز به جنگ آشکار زندگی و ایدئولوژی نگاه میکنم و نمیدانم سرانجام آن را در عمر کوتاه خودم به چشم خواهم دید یا نه. اما میدانم حرف هر دو شاعر پارسیگوی برای آنها که دل در گروه ایدئولوژی دارند عبرتآموز خواهد بود. پس تکرارشان میکنم:
و تو را من پیغام کردم از پسِ پیغام به هزار آوا، که دل از آسمان بردار که وحی از خاک میرسد.
فیالجُمله اعتماد مَکُن بر ثباتِ دَهر/ کاین کارخانهایست که تغییر میکنند
سالار کاشانی
دوم آذرماه 1401
کشف جمعی بزرگ
از مجموعه یادداشتهای «در حاشیهی خیابان انقلاب»
|
گاهی به نظر میرسد کشف کردن و فهمیدن در لحظهای خاص و اسطورهای رخ میدهد، اما واقعیت این است که در بیشتر موارد چنین نیست. سابقهای طولانی از رنجِ اندیشیدن پشت بیشتر کشفهاست. اما وقتی به آستانهی فهمیدن میرسیم، بعد از آن لحظهی شورانگیز، چیزی عوض میشود. فهم (و نه دانستنِ) هر چیز ناخودآگاه به بخشی از دستگاه ذهنی ما تبدیل میشود، دستگاهی که به کمک آن برای خود به دنیا معنا میدهیم و آن را درمییابیم. حتا انکار موقت و تعمدی و مصلحتی آنچه فهمیدهایم، تغییر چندانی در سازوکار این دستگاه ذهنی درونی پدید نمیآورد.
گاهی پیشدرآمد رخدادهای بزرگ اجتماعی کشفهایی جمعی است. گروه پرشماری از آدمها در نقطهای از زمان به فهمی مشترک میرسند که به شیوهای همسان و همزمان نحوهی درک آنها را از جهان اجتماعی مشترکشان تغییر میدهد. از آن لحظهی شورانگیزِ کشف جمعی به بعد دگرگونیای در معنای جامعه، دوست، دشمن، تحولی در درک مسایل فردی و اجتماعی و راه حلهای احتمالی آنها شکل میگیرد که تغییر آن معناها و ادراکها و دریافتهای تازه فقط موکول است به کشف جمعی بعدی و نیازمند زمان نسبتن طولانی. پس قاعده همان است: وقتی چیزی را میفهمیم، نمیتوانیم بهراحتی به لحظهی قبل از کشف آن بازگردیم، چه در زندگی فردی چه اجتماعی.
کشف جمعی بزرگ مردم ایران در پاییز سال 1401 این بود: حق زندگی مقدم بر همهی حقها، آرمان زندگی مقدم بر همهی آرمانهاست و بزرگترین مانعی که در برابر زندگی ایستاده، چه از حیث ذهنی و چه عینی، دستگاه سیاسی و ایدئولوژی آن است. این کشف بزرگ جمعی (درست یا غلط) اکنون در گسترهی وسیعی از جمعیت ایران رخ داده است و تأکید میکنم که بازگشتن به لحظهی پیش از آن قابل تصور نیست. بر اساس همین دلایل ساده است که من فکر میکنم جامعهی ایران از پاییز 1401 وارد دوران تازهی بیبازگشتی شده و از این به بعد هر اتفاق خوب و بدی هم که بیفتد، ما به پیش از این پاییز بازنخواهیم گشت.
یکی از جنبههای تأملبرانگیز این کشف جمعی بزرگ، تمایز بنیادی آن از گفتار عمومی روشنفکرانی است که پیش از آن در فضای فکری ایران اجازهی سخن گفتن داشتند. گفتارهای آنان در طول دههی اخیر پر است از مفاهیمی مثل حکمرانی خوب، جامعهی مدنی، دموکراسی، توانمندسازی و البته نئولیبرالیسم. این مفاهیم به وضع جامعهی ایران بیربط نیستند.
گروهی میگفتند ایران نه در شرایطی خاص که گرفتار همان جریانی است که حالا همهی مردم جهان از آن در رنجاند، یعنی نئولیبرالیسم که با گفتمان اسلام سیاسی ترکیب شده است و یکی از مهمترین راهکارهاشان بازگشت به شعارهای عدالتورزانهی انقلاب اسلامی بود. اگرچه گمان میکنم حقیقتی در این روایت وجود دارد، اما کمترین خطای آن سادهسازی و تقلیل مسئلهی ایران است برای تطبیق زورکی آن با فرمولی ساده که از تجربهی تاریخی یکسره متفاوتی ترجمه شده است. دشمنان در این فرمول طرفداران اقتصاد بازارند که با از میدان به در کردن آنها و سرنگونی هژمونی جهانیشان اوضاع روبهراه میشود. پس عمل سیاسی معنادار در این روایت همان سرنگونی نظام جهانی سرمایهداری است و بس. ضرورتن لازم نیست که نظریهای حاوی دروغهای شاخدار باشد تا آن را پشتیبان وضع موجود بدانیم. اگر نظریه را الگویی، نقشهای برای پیدا کردن راه بدانیم، روایت نئولیبرالیسم در ایران تنها نقشهای است برای گم کردن راه، برای نشانهگیری غلط و در نهایت برای بازتولید وضع تباه موجود.
گروه دوم اهالی حکمرانی خوب و اصلاحات و جامعهی مدنی و توانمندسازی بودند که باز هم مثل همیشه با ترجمهی فرمولها برای نجات ایران اعلام آمادگی میکردند. اینجا نمیتوانم از ابراز نظر شخصیام خودداری کنم که این گروه در میان روشنفکران مدرن ایرانی از جملهی تباهترینها بودند. میخواستند اتوموبیلی را که موتورش ترکیده بود و سوختی نداشت با تعویض تایرها راه بیندازند. از نظر آنها مشکلی بنیادی در کار نیست؛ با دستکاری پیچ و مهرههای سیستم و در نهایت تعویض بعضی قطعات اوضاع درست میشود. اصلاح شیوهی حکمرانی آخرین دستپخت آنها برای نظام سیاسی بود و روشن است که چیزی اصلاح نشد. در طول بیش از دو دهه کوشش عملی آنها هرگز نشد یک گام به جلو برداریم و بیدرنگ پس از آن دو گام به عقب برنگردیم. جالبترین بخش داستان این جماعت اما برای من این است که در طول همهی این سالها با وجود پشتکار خستگیناپذیرشان برای نصیحت حاکمان و ورود عملی به عرصهی اجرایی برای اصلاحات، هستهی مرکزی نظام جمهوری اسلامی هرگز آنها را جدی نگرفت. حاکمان بهتر از آنها میفهمیدند فرمولهای ظاهرن جادویی آنها از دنیایی دیگر میآیند، متعلق به رژیم حقیقت دیگری هستند و در گفتمان جمهوری اسلامی کار نمیکنند. حقیقت از منظر نظام جمهوری اسلامی با حقیقت مد نظر واضعان نظریهی حکمرانی خوب از زمین تا آسمان فاصله دارد. در روزهای پاییز 1401 همچنان سرسختترین مؤمنان به اصلاحات را میتوانید در رسانهها ببینید که همان حرفهای همیشه را تکرار میکنند. جعبه ابزار به دست، با گردن کج و مثل همیشه خطاب به حاکمان حرف میزنند نه مردم و خلاصهی حرفشان این است: «اگر مرحمت بفرمایید اجازه بدهید کمی پیچها را سفت کنم».
کشف جمعی بزرگ بخش گستردهای از ایرانیان در پاییز 1401 عبور از این گفتارها و گفتمانها بود. آنان دریافتند که باید طالب چیزی بنیادیتر باشند: حق زندگی. آنان دریافتند پیش از همراه شدن در مبارزهای جهانی علیه سرمایهداری، قبل از تلاش برای داشتن حکمرانی خوب باید امکان زندگی کردن داشته باشند. و نظام سیاسی باید تسهیلکنندهی زندگیشان باشد، نه مانع آن. این خواست زندگی چنان جامع و بنیادی است که میتوانیم آن را یک کشف جمعی بزرگ تاریخی بنامیم. کشفی که مردم از دل زندگی عملی چند نسل به آن پی بردند نه با مرور کتابها و نظریهها و ترجمهی فرمولهای رسیدن به خوشبختی سیاسی. این کشف در عین جامعیت و مترقی بودن آنچنان ساده است که بیتوجهی روشنفکران ایرانی پیش از پاییز 1401 به آن عجیب به نظر میرسد.
خواست زندگی نه فقط مطالبهی حق انتخاب پوشش، که به معنای جستجوی امکانپذیری زندگی روزمرهی فردی و اجتماعی است: امکان برقراری ارتباط و اجتماع آزاد و کنترل نشده، امکان یافتن شغل، امکان کسب درآمد مناسب، امکان تشکیل خانواده، امکان فرزندآوری، امکان پیشرفت فردی، امکان ابراز آزادانه شادی، امکان برخورداری از لذت و تفریح، امکان انتخاب سبک زندگی، امکان کوشیدن برای تحقق رویاها و همهی امکانهایی که حاصل جمعشان چیزی است به اسم زندگی.
من این روزها در حاشیهی خیابان انقلاب تهران به موج بلندی که از پس این کشف جمعی بزرگ به راه افتاده است نگاه میکنم و ستاره میشمرم تا سحر چه زاید باز.
سالار کاشانی
26 آبان 1401
زندگی در خانههای ناپایدار
منتشر شده در شماره ششم مجلهی کاج سبز- بهار و تابستان 1401
تا آنجا که به من مربوط میشود، تباهی دنیا از وقتی شروع شد که خانهای را در یکی از کوچههای خیابان محتشم کاشان خراب کردند. ویرانی خانه، طبق تعریف سازمان بهداشت جهانی (WHO)، مقارن بود با وقتی که داشتم از کودکی میگذشتم و نوجوانی در برابرم بود. پسزمینهی هر چه خوبی که از کودکی به یاد دارم آن خانه است؛ خانهی مادربزرگم که اولین و آخرین تصویر است در ذهنم از آنچه یک خانهي واقعی باید میبود: ثبات و آرامش بیپایان. آنجا که دنیا چیزی بیآزار و کمخطر به نظر میآمد. همهي دگرگونیها و طوفانها و اضطرابهای جهان مال آن بیرون بود، پشت در آهنی زردرنگ. تو که میآمدی و در را پشت سرت میبستی، تعلیق جهان بیرون تمام میشد و جاذبهای خوشآیند بهت میگفت حالا همانجایی هستی که باید باشی. جایی که در تمام این جهان مضطرب ناآشنا جای توست. پناهگاهی که وقت رانده شدن از همهي مردم دنیا باز پابرجاست. آن خانه در ذهن کودکیام جایی ابدی بود. تصور نبودنش از ذهنم نمیگذشت و این احساس ماندگاری و تداوم جزئی اساسی از تعریف پدیدهای است که آن را خانه مینامیم. در سادهترین تعریف خانه جایی است که فرد آن را مکان زندگی دایمی خودش میداند.
خانهی مادربزرگ و هر جایی که میشود نام خانه بر آن گذاشت، تنها یک مکان یا سازهی فیزیکی نیست. تعریف خانه علاوه بر این ویژگیهای عینی همواره بٌعدی ذهنی نیز دارد. ما آدمها هستیم که به یک مکان معنای خانه میدهیم. پدیدارشناسی خانه بر فهم مداوم و ماندگار خانه و تغییرات آن در طول زندگی فرد تأکید میکند. پدیدارشناسان میگویند خانه بودن یک مکان را تنها میتوان در طول زمان تجربه کرد و رخدادهای خاص زندگی هر فرد بر تجربهی او از چیستی خانه اثر میگذارند. آنها به پویایی فرایندها و تعاملاتی توجه میکنند که از طریق آنها یک واحد مسکونی در بافتار زندگی روزمره به خانه تبدیل میشود. معنای خانه به مثابه امری ماندگار و مداوم از این منظر همچون فرایندی تفسیر میشود که افراد را به گذشته و آیندهشان پیوند میزند. سرگذشت اقامت افراد در سکونتگاهها تأثیری قاطع بر انگیزهها، ایدهها و تصوراتشان دربارهی خانه دارد. پرورش حس آشنایی[1] و کارهای عادتی[2] به معنای فهم اینکه امور چگونه باید در خانه به انجام برسند، سهم قابل توجهی در تجربهی بودندرخانه[3] ایفا میکند. این فرایندهای زمانمند بر خصیصهی تکرارشوندگی فعالیتهای روزمرهای دلالت دارند که با خانه در ارتباط است. گفته میشود برخی از ابعاد حس بودندرخانه را تنها میتوان درقالب فعالیتهای عادی و روزمرهای که بدیهی میپنداریم تجربه کرد، این معناها بیشتر با زندگی روزمره و نحوهی انجام دادن امور سروکار دارند تا با اندیشیدن. سرانجام تجربهی کیفیت خانه به عنوان دیالکتیکی فضایی میان جهان خصوصی درونی و جهان عمومی بیرون، خانه را همچون پناهگاه بازمینمایاند. تثبیت مرزهای درون و بیرون در تجربهی بودندرخانه حیاتی است. هنگامی که این مرزها مخدوش میشوند آدمها احساس میکنند به حوزهی خصوصیشان تجاوز شده است[4].
خانه اقامتگاهی موقت نیست. معنای ذهنی خانه مستلزم فرض گونهای ثبات و ماندگاری است و در ذهن کودکی من خانهی مادربزرگ آنقدر پایدار به نظر میرسید که خانه باشد. کیفیتی که خانهي مادربزرگ داشت و همهی خانههایی که بعدها تجربهشان کردم فاقد آن بودند، همین ثبات و ماندگاری است. حس آرامشبخش بودندرخانه بیش از آن که به مساحت و طراحی خانه دلالت داشته باشد، به این فرض برمیگردد که خانه جایی باثبات و از آن ماست. خانه جایگاه «ما»ی مکانمند در طول زمان است[5]. تبدیل شدن اقامتگاههای مسکونی به خانه مستلزم گذر زمان و تجربهی تکرار است. تکرار در انجام امور روزمرهی مشابه، تکرار در تجربهی روابط اجتماعی مشابه و تکرار در آمدوشد به فضایی که آشناست و ما را از بیگانگی جهان بیرون میرهاند.
کار دو جامعهشناس نیوزیلندی در سال 1998[6] درک خانه را به عنوان مکانی باثبات و پایدار با مفهوم مهم دیگری در زندگی امروزی ما پیوند داده است: احساس امنیت وجودی[7] که آنتونی گیدنز آن را عنصری ضروری برای زیستن در جهان میداند. از نظر گیدنز امنیت وجودی نوعی احساس تداوم و نظم در رویدادهاست، حتا آنهایی که به طور مستقیم در حوزهی ادراک فرد قرار ندارند[8]. آدمها برای ادامهی زندگی نیازمند آناند که حس کنند دنیا انسجامی نسبی دارد، حس کنند هویت خودشان و محیط پیرامون از تداوم و ثبات برخوردار است و میتوان مطمئن بود جریان امور از این پس نیز همانطور خواهد بود که پیشتر تجربهاش کردهاند. احساس امنیت وجودی با مفهوم پدیدارشناختی بودندرجهان[9] پیوند دارد. این احساس غالبن خودآگاه نیست و با احساسات عمیق آدمها دربارهی خودشان و جهان ارتباط دارد. در درون ما، هنگام کودکی، وقتی اولین روابط مبتنی بر اعتمادمان را با دیگران برقرار میکنیم پا میگیرد و با تکرار عادتهای روزمره تثبیت میشود. همهي آدمها در همهی جوامع به چنین حسی نیاز دارند. کیفیت قلمرو خصوصی ما اثری انکارناشدنی بر حس امنیت وجودی دارد. قلمرو خصوصی جایی است که میتوان در آن از تنشهای دایمی زندگی روزمره دور بود.
جهان مدرن پیوسته تغییر میکند و سرعت تحولات فنآورانه و تغییرات سیاسی و اقتصادی چنان است که درک پیوستگی و ثبات جهان و حس امنیتِ ناشی از آن به دشواری حاصل میشود. به این ترتیب در جامعهی مدرن ما حفظ حس امنیت وجودی در مخاطره است. اما برخی از محققان میگویند در جامعهي امروزی نیز میتوان در فعالیتهای روتین روزمره، در فضاهای آشنا آن حس امنیت وجودی را یافت. بازگشتن مکرر به محیطهای آشنا و انجام کارهای روزمرهی همیشه برای نگهداشتن حس امنیت ما ضروری است و اگر این طور باشد خانه کانون بازتولید احساس امنیت وجودی در زندگی امروزی ماست اگر این چهار ویژگی را داشته باشد:
- خانه جایگاه ثبات ما در محیط مادی و اجتماعیای باشد که در آن زندگی میکنیم.
- خانه بافتاری فضایی برای انجام کارهای روتین و عادتی روزمره باشد.
- خانه جایی باشد که در آن احساس میکنیم بر زندگیهامان کنترل داریم و در آن از قید نظارت همیشگی دیگران آزادیم.
- خانه بنیانی امن باشد که هویتهای ما در پیوند با آن ساخته میشوند.
صاحبِ خانهای با این ویژگیها بودن برای رَستن یا دست کم کاستن از اضطراب جهان نامتعینی که در آن زندگی میکنیم، ضروری است. «صاحبخانه» بودن به معنای خانهای از آنِ خود داشتن لزومن مترادف با صاحبِ خانهای چنین امن و باثبات بودن نیست، اما این دو پیوندهای بسیاری با هم دارند.
والدین من سالهای سال مستأجر بودند. پس از استقلال از خانوادهی پدری، زندگی دانشجویی و ازدواج در خوابگاههای دانشجویی مختلف و به عنوان مستأجر در خانههای موقت بسیاری زندگی کردهام و از این بابت همسرنوشت میلیونها نفری بودهام که زندگی در اقامتگاههای موقت کیفیتی مهم و حیاتی را از صحنهی زندگی آنها محو کرده است: آرامش ذهنی ناشی از تصور خانه به عنوان مکانی با ثبات، فقدان یا ضعف پیوسته در احساس امنیت وجودی.
بر اساس اطلاعات سرشماری سال ۱۳۹۵ حدود ۴۴ درصد مردم تهران و نزدیک به ۳۱ درصد مردم کل کشور اجارهنشیناند. بر اساس آمار این سرشماری ۴۰ درصد از خانوارهای شهری مستأجرند. این میزان در سرشماری سال ۱۳۶۵ تنها ۱۳ درصد و در سال ۱۳۷۵ حدود ۱۶ درصد بود. بیشک از سال ۱۳۹۵ تا حالا نسبت جمعیت اجارهنشین شهری بیشتر هم شده است. حالا صاحب خانه شدن برای بخش قابل توجهی از جمعیت جوان رویایی غیر ممکن است. زندگی میلیونها نفر در خانههایی ناپایدار، خانههایی که نمیدانیم تا چندماه دیگر اجازهی سکونت در آنها خواهیم داشت یا نه، عامل حفظ یا ترمیم احساس امنیت وجودی نیست، خود منشأ اضطراب بیشتر است. اضطرابی که نفْس احساس موقتی بودن، احساس ناپایداریِ زندگی در روان ما میآفریند.
زندگی در خانههای موقت و ناپایدار و نگرانی همیشگی ملازم با آن، تکهای همخوان با دورنمای جورچین زندگیهای ماست: زندگیهای ناپایدار[10]. ناپایداری خانه جزئی است از زندگی در یک ساختار اقتصادی- اجتماعی ناپایدار، نخی نامرئی است که خصوصیترین ابعاد زندگی روزمرهی ما را با جامعه، با ساختارها گره میزند.
ناپایداری مفهومی است که برای توصیف روابط و شرایط کار پیشبینیناپذیر و ناامن در سرمایهداری معاصر، استخدام غیر رسمی و استثمار منعطف نیروی کار استفاده میشود. درک این مفهوم آشکار میکند که چگونه احساس عدم امنیت در شرایط مادی به بروز نشانههای آسیبشناختی در وجوه مختلف زندگی اجتماعی میانجامد. ناپایداری فراتر از روابط کار و اشتغال، ماهیت یک ساختار اقتصادی- اجتماعی را توصیف میکند؛ فرایندی که در آن جامعه به عنوان یک کلْ ناپایدارتر و بیثباتتر میشود. ناپایداری در یک بُعد زندگی به ابعاد دیگر آن سرایت میکند و کل زندگی فرد را بیثبات میسازد. زندگی ناپایدار به بیثباتی حیات فرد در ابعاد مختلف مادی، وجود و اجتماعی اشاره دارد و ایرانیان در شرایط موجود با مجموعهی گستردهای از آسیبپذیریهای اجتماعی ناشی از بیثباتی مواجهند: از شرایط کار بیثبات گرفته تا ناامنی فیزیکی و ناامیدی، بینظمی، بیگانگی و انقطاع از احساس پیوستگی با اجتماع[11]. زندگی در خانههای ناپایدار جزئی است از کلیت زندگی در این سیستم اجتماعی پرآسیب.
اینکه خانهای برای خود داریم یا نه، اینکه در چه جور خانهای، با چه کیفیتی، در کجای شهر زندگی میکنیم، تابع جایگاه اقتصادی- اجتماعی ماست. جایگاه ما در ساختار اقتصادی- اجتماعی تا حد زیادی به شغل و حرفهای که داریم مربوط است. بر اساس آمار وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی اکنون بیش از ۵۴ درصد شاغلان کل کشور امنیت شغلی زیر ۱۰ سال دارند[12]. کار ناپایدار در میان کارگران شایعتر است. در بهمنماه ۱۳۹۶ عضو کانون عالی شوراهای اسلامی کار گفت «در حالت خوشبینانه ۸۵ درصد کارگران کشور قرارداد موقت دارند»[13]. در تیرماه همان سال مدیرکل روابط کار وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی گفته بود «بالای 90 درصد از قراردادهای کارگران موقت یکماهه، دوماهه و سهماهه است»[14]. در شهریور ماه ۱۴۰۰ نماینده کارگران در شورای عالی کار گفت «96 درصد جامعه کارگری با وجود اینکه در مشاغل با ماهیت مستمر مشغول کار هستند و در کارگاههای مختلف با سوابق 10 تا 15 سال و حتی بیشتر مشغول کار هستند، اما قراردادهای موقت کار سه ماهه، 6 ماهه و حتی یک ماهه دارند»[15].
شرایط کاری ناپایدار بیثباتی را در همهی قلمروهای زندگی میگستراند: روابط اجتماعی، دوستانه و حتا خانوادگی ناپایدار و زندگی در خانههای ناپایدار. تصویر خانهبهدوشی مداوم مردم در شهرهای بزرگ بخشی از این ناپایداری سیستماتیک را نشان میدهد. آدمها معمولن در خانههایی متناسب با میزان استطاعتشان زندگی میکنند، اما نوسان و ناپایداری وضع معیشتی که حاصل ناامنی شغلی و بحران اقتصادی است، آنها را وامیدارد در فواصل زمانی کوتاه متناسب با سطح درآمدشان در نقاط مختلف شهر یا حاشیهی شهر ساکن شوند. تداوم این فرایند به شکلگیری خانهها، محلهها و شهرهای ناپایدار میانجامد؛ شهرهایی با جمعیت بنهکنشده، بی ارتباط و تعامل اجتماعی، گسسته از هم و به شدت مستعد آسیبهای روانی و اجتماعی. دوامِ بیثباتی به بسیاری از مردم میآموزد خانههاشان را تنها اقامتگاههای موقت بدانند و به این ترتیب مفهوم خانه -در معنایی که پیشتر گفتم- از ذهن گروههای پرشماری از مردم پاک میشود.
جستجوی خانهی ایدهآل، خانهای امن در زمان و مکانی دیگر، گاه همچون زائری جستنِ خانه در سرزمین موعود مضمونی پرتکرار در هنر و ادبیات است. خیالِ یافتن خانهی ایدهآل همپیوند با احساس امید به آینده است. خانه علاوه بر گذشته و حال، بخشی از رویاهای ما دربارهی آیندهی پیش رو را نیز میسازد. آدمهای امیدوار میتوانند آینده را با زیستن در خانهی پایدار و ایدهآلشان تصور کنند. اما امید همیشه وابسته به درک امکانهای آینده در چارچوب واقعیتهای اکنون است. روزنامه دنیای اقتصاد در اواخر بهمنماه سال 1399 نوشت «برآوردهای جدید از نسبت متوسط قیمت مسکن به درآمد سالانه خانوارها در پایتخت نشان میدهد تهرانیها با احتساب نرخ فعلی پسانداز و در صورت رشد یکسان قیمت و درآمد ۱۰۹ سال طول میکشد تا بتوانند صاحبخانه شوند[16]». برای بسیاری از شهروندان ایران امکانهای واقعیت موجود ناکافیتر از آن است که به آنها قدرت امیدواری ببخشد. آدمهای ناامید ناممکن بودن تحقق رؤیا را میپذیرند و موقع فکر کردن به خانهی پایدار و ایدهآل به جای آینده به گذشته مینگرند؛ به خانهای شبیه خانهي مادربزرگ.
[1] familiarity
[2] routine
[3] being-at-home
[4] Després, c. (1991). The meaning of home: literature review and directions for future research and theoretical development. Journal of Architectural and Planning Research, 8(2), 96–115.
[5] Boccagni, P., & Kusenbach, M. (2020). For a comparative sociology of home: Relationships, cultures, structures. Current Sociology, 68(5), 595
[6] Dupuis, A., & Thorns, D. C. (1998). Home, Home Ownership and the Search for Ontological Security. The Sociological Review, 46(1), 24–47.
[7] Ontological Security
[8] گیدنز، آنتونی (1382) تجدد و تشخص، تهران: نشر نی (چاپ دوم)
[9] Being-in-the-world
[10] Precarious Lives
[11] Khosravi, Shahram (2017) Precarious Lives: Waiting and Hope in Iran, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press
[12] روزنامه فرهیختگان، ۷ تیر ۱۴۰۰، « 13 میلیون نفر امنیت شغلی زیر 10 سال دارند» دسترسی در پیوند زیر:
http://fdn.ir/56504
[13] خبرگزاری ایسنا، ۹ بهمن ۱۳۹۶، «تعداد کارگران قرارداد موقت چقدر است؟»، دسترسی از طریق پیوند زیر:
https://www.isna.ir/news/96110804692/
[14] روزنامه فرهیختکان، ۲۷ تیرماه ۱۳۹۶، « آمار وحشتناک وزارت کار از قراردادهای موقت»، دسترسی از طریق پیوند زیر:
http://fdn.ir/9034
[15] خبرگزاری فارس، ۲۱ شهریور ۱۴۰۰، «انتقاد از قراردادهای ۳ ماهه کارگری/ 96 درصد کارگران امنیت شغلی ندارند»، دسترسی از طریق پیوند زیر:
http://fna.ir/3p3yb
[16] روزنامه دنیای اقتصاد، 27 بهمن 1399، یک قرن انتظار تا خرید خانه، دسترسی از طریق پیوند زیر:
https://www.donya-e-eqtesad.com/fa/tiny/news-3740707
از میان خون و خاکستر
سقف تهران کوتاه است. باید خوب نگاه کنی و پیش از آن، باید حال و حوصلهی نگاه کردن داشته باشی. اگر خوب و باحوصله نگاه کنی روزها توی همین خیابان انقلاب پرندههایی را میبینی که بالبال میزنند. میخواهند بپرند، به سقف میخورند و میافتند. پرندههایی میبینی که گیج و بالشکسته افتادهاند روی سنگفرش، جانِ بلند شدن ندارند و زیر دست و پای انبوه عابران له میشوند. خون را میبینی اگر خوب نگاه کنی، جریان مداوم خون را که از بالا و پایین خیابان انقلاب میجوشد و همهجا را سرخ میکند و لاشهی پرندههای مرده را با خود میبرد به اعماق خاک این شهر که تشنه است، تشنهی خونهای بیشتر. تهران بوی ماندگی مرداب میدهد، بوی آغشتگی زندگی به مرگ، بوی تن نیمهجانی که سالها زیر آوار جسدها مانده است. باید خوب نگاه کنی. در تهران شبها همین که چراغها را خاموش میکنند شبح میلیونها رؤیا و تمنای محال را میتوانی ببینی که از تنهای فرسودهي خوابیدهها بیرون میآیند و زیر سقف کوتاه شهر سرگردان درهم میلولند. راهی به بیرون نیست. رؤیاها سرخورده به تنهای خسته برمیگردند. صبح میشود. و صبحهای تهران همیشه خاکستری است. رنگها زیر خاکستر مردگان هزارساله مدفوناند.
من این زمستان را هر صبح از میان خون و خاکستر خیابان انقلاب گذشتهام، از انقلاب آمدهام توی خیابان حافظ و از حافظ رفتهام به خیابان شهریار. وسط شهریار بنای خاکسترگرفتهای نشسته که روی تابلوی بدقوارهاش نوشتهاند هنرستان موسیقی دختران. صبحها بالاسر همین ساختمان، اگر خوب نگاه کنی، رنگینکمانی میبینی که از دل خون و خاکستر برخاسته و زیر سقف کوتاه تهران میدرخشد. حوالی هشت صبح پرندهها را میبینی که بالبالزنان میآیند اینجا، خیلیهاشان زخمی و خسته میآیند و نزدیکیهای ساعت هشت و نیم صدای درهمپیچیدهی نامنظم سازهایشان را میشنوی، نتهای آوارهی رنگوارنگ را میبینی که در زمینهی خاکستری تهران پرواز میکنند. من صبحها آنجا ایستادهام و میبینم که چطور ساعت هشت و نیم صبح روزنهای در سقف کوتاه تهران باز میشود و هوای تازهی زنده برای چند لحظه در خیابان شهریار میپیچد. این زمان و مکان برای من قطبنمایی است که سمت زندگی را نشان میدهد. آنی است که میبینم چطور گاهی زندگی میتواند جلوی هجوم مرگ بایستد و در سرزمین مردگان پرچمش را سرخوشانه دست کم برای لحظاتی بالا بگیرد.
اعتبار هر شهر به زندگیهایی است که در رگهاش جریان دارند، نه به مردگانش. شهر به اشتیاق آدمهاست که شهر است، به شادمانی و شور و عشق و اندوه و خشم و خرد و هر چه صفت زندگی است. اعتبار تهران به شوق فروخوردهی پرندههای آغشته به خون و خاکستری باید باشد که هر روز و هر ساعت به سقف کوتاه شهر میخورند و میافتند. تهران اما شهر مردگان است، شهری که تحمل زندگانش را ندارد، شهری که زندگانش از هراس مرگ باید با لباس مبدل مردگان به خیابانش بیایند.
من همهی این زمستان، صبحها حوالی ساعت هشت و نیم به روزی فکر میکنم که زندگی مثل آب از همین خیابان انقلاب، از همین خیابان شهریار بجوشد، سیل شود و خون و خاکستر مرگ را از تن مردهی تهران پاک کند.
پاییز ۱۴۰۰
Autumn leaves
Frank Sinatra
1957
مشروطه، باور به عاملیت فردی و جمعی
مصاحبه با مجلهی «چشمانداز ایران»، شمارهی ۱۲۸، تیر و مرداد ۱۴۰۰
- به عنوان سوال نخست، از نظر شما مدرنیته چیست و آیا میتوان تعریف جامعی از مدرنیته ارائه داد؟
مارشال برمن تجربهی مدرنیته را با ارجاع به جملهای از مارکس شرح داده است. او میگوید تجربهی مدرنیته تجربهی تعلق به جهانی است که در آن هر آنچه سخت است و استوار دود میشود و به هوا میرود. انسانهای دوران معاصر در معرض دگرگونیهای عمیق و گستردهي ذهنی و عینی بودهاند. افکار و اندیشهها و ایدههای انقلابی رواج پیدا کردهاند، علم و تکنولوژی به شکلی بیسابقه متحول شدهاند و چهرهی جهان پیرامون ما را به طرزی بنیادی تغییر دادهاند. این دگرگونیهای عمیق آدمها را در موقعیت پی گرفتن یک شیوهی زندگی جدید قرار داده است. بنابراین مدرنیته بیش از هر چیز یک شیوهی بودن در جهان است. تمایز اصلی این شیوهی زندگی از شیوههای ماقبلش این است که انسان مدرن با فراتر رفتن از دایرهی استیلای همهی نیروهای طبیعی و ماوراءطبیعی- که پیشتر خود را مقهور آنها میدانست- خودش زمام زندگی و سرنوشتش را به دست میگیرد. قرار است انسان مدرن خودش هستی و سرنوشت خودش را بسازد و فرض بر این است که این امور چیزهایی از پیش مقدر شده نیستند. این کوشش برای ساختن و بازساختن ویژگی مدرنیته هم در سطح فردی و هم جمعی است. آدمها در این شیوهی زندگی تصور میکنند میتوانند خودشان با عاملیت خودشان جهان موجود را عوض کنند و جهان جدید را آنطور که میپندارند «درست» است بازسازی کنند. آدمهایی که این شیوهی زندگی را در پیش گرفتهاند آگاهانه یا ناآگاهانه باور دارند که آنچه هست تقدیر و سرنوشت محتوم ما نیست. میتوان تغییرش دارد یا به عبارتی میتوان آن را ساخت و برای اینکار تنها راه این است که خودمان به عنوان انسان دست به کار شویم و آینده را آنطور که فکر میکنیم درست است بسازیم.
من روی کلمه «درست» یا آنچیزی که آدمهای مدرن تصور میکنند شکل و شمایل درستِ ساختن جهان است تأکید میکنم چون هیچ درستِ واحدِ یکپارچهی از پیش موجودی در این شیوهی بودن در جهان وجود ندارد. انسان مدرن با هستی خودش تنهاست، در مقام گزینش است و در این گزینش هیچ معیاری غیر از قوهي تشخیص انسانی خودش در اختیار ندارد. و چون قوهی تشخیص انسانی ناکامل و در معرض خطاست، آدم مدرن اشتباه میکند اما با همین قوهی تشخیص میتواند اشتباهاتش را بفهمد و دربارهی آنچه انجام داده است بازاندیشی کند. بر همین منوال تاریخ مدرنیته تاریخ آزمون و خطاست به جای آنکه یک تاریخ جهتمند سرراست یکپارچه باشد. این آزمون و خطا در واقع جزء جداییناپذیر مدرنیته است. ویژگی آن است، نه بخشی از پیامدهای ناگوار آن.
یک مثل بزنم: ما در زندگی فردی دو شیوه برای زیستن پیش رو داریم: راه اول این است که همان شیوهی امتحانپسدادهي پیشینیانمان را بپذیریم. همانطوری زندگی کنیم که نسل قبل و نسلهای قبلتر میزیستند و حالا در قالب مجموعهای از قواعد دربارهي شیوه تجربهاندوزی، اشتغال، تشکیل خانواده، فرزندآوری و … به دست ما رسیده است. راه دوم این است که فارغ از آنچه پیشینیان کردهاند، مستقلاً بیندیشیم و راه خودمان را برای زندگی کردن پیدا کنیم. این شیوهی دوم همان راه و روش مدرنِ زیستن در جهان است. در این راه و روش ما باید خود را بر اساس تشخیص خودمان بسازیم، باید با اتکا به قوهي تشخیص خودمان انتخاب کنیم و تصمیم بگیریم. در فرایند زندگی به این سبک همواره در معرض خطا، انتخاب و تصمیم اشتباه قرار داریم و اضطراب ناشی از اشتباهاتی که خودمان عامل اصلی آن هستیم همیشه با ماست. در عین حال این امکان را داریم که خطاهایمان را دریابیم، در آنها تأمل کنیم و راهمان را تغییر دهیم. در زندگی جمعی هم همینطور است. لازمهی مدرنیتهی سیاسی این است که مردم به شیوهای خودمختار به پاسخ این پرسش بیندیشند که بهترین راه و روش ادارهی زندگی جمعی چیست؟ حاکمان باید چه کسانی باشند و چطور باید آنها را انتخاب کرد؟ و سؤالهایی از این دست. آیا در پاسخهایی که در زمانها و مکانهای مختلف برای این پرسشها پیدا میکنیم مصون از خطا هستیم؟ آیا چیزی که به آن مدرنیته میگوییم یک پاسخ واحد همواره درست برای این سؤالها مشخص کرده است؟ آیا فرمول ساده و سرراستی برای مدرنیتهی سیاسی وجود دارد؟ از حیث تئوریک پاسخ این پرسشها منفی است. تاریخ معاصر جهان هم در جواب این پرسشها قاطعانه میگوید نه. ویژگی تاریخی مدرنیتهی سیاسی همین آزمون و خطاهای پیاپی ناشی از عدم قطعیت بوده است. فرایندی که البته همچنان ادامه دارد.
- شما در کتاب خود از مدرنیتههای چندگانه صحبت کردهاید. آیا این چندگانه بودن مربوط به محیط جغرافیایی است؟ به عبارت دیگر ما مدرنیته ایرانی، مدرنتیه ترکیهای، مدرنتینه افریقایی و… یا در یک محیط جغرافیایی در حوزههای مختلف مطرح است مانند مدرنیته اقتصادی، سیاسی، یا اجتماعی؟
مدرنیتههای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ابعاد مختلف مدرنیتهاند که همه در یک ویژگی با هم مشترکند: چندگانگی. و این چندگانگی لزوماً ناشی از تنوع جغرافیایی نیست.
برای توضیح معنای این چندگانگی اجازه بدهید بحث را در قالب همان مثالهای قبلی ادامه دهیم. اگر فرض کنیم من و شما آدمهایی هستیم که شیوهی مدرن و در واقع آن راه دوم را برای زندگی انتخاب کردهایم، باید به این سؤال به شکل خودمختار پاسخ دهیم که من میخواهم چطور زندگی کنم؟ آیا ما لزوماً به این پرسش جوابهای مشابهی خواهیم داد؟ اگر جوابهای متفاوتی برای این سؤال پیدا کنیم، هر دو مدرن هستیم ولی به شیوههایی متفاوت. پاسخهای متفاوتی به این پرسش میدهیم چون آدمهای متفاوتی هستیم و تجربهی زیستهی متفاوتی داریم. ما بر حسب جنسیتمان، منزلت اجتماعی و جایگاه طبقاتیمان، پیشینهی خانوادگیمان و بسیاری چیزهای دیگر که خودمان نقشی در تعیین آنها نداشتهایم، متفاوت میاندیشیم و بنابراین پاسخهای متفاوتی برای آن سؤال پیدا میکنیم. برویم سراغ سؤال دوم که مربوط به مدرنیتهی سیاسی و در سطح جمعی بود: زندگی جمعی و همگانی را چطور باید اداره کرد؟ آیا پاسخ خودمختار همهی اجتماعات در همهی زمانها و مکانها به این پرسش همسان خواهد بود؟ ضرورتاً نه. ممکن است پاسخهای متفاوتی بدهند و در واقع تفاوت در این پاسخهاست که باعث چندگانگی مدرنیتههای سیاسی میشود.
منشأ اصلی این چندگانگی جغرافیا و به ویژه آنچه امروز به شکل مرزبندی دولتهای ملی در جغرافیای جهان میشناسیم نیست. بعضی از محققان مثل آیزنشتاد و آرناسون معتقدند تمدنها واحد تحلیل درست در فهم چندگانگی مدرنیتهها هستند. در خاستگاه مدرنیته که تمدن مسیحی اروپاست، پاسخهای ارائه شده به پرسشهایی مثل آن پرسش اساسی مدرنیتهی سیاسی، مشخصاً با گذشتهی تمدنی اروپای مسیحی ارتباط دارند. با سرایت مدرنیته به سایر تمدنها، شکل و شمایل مدرنیته هم متناسب با ویژگیهای تمدنی تغییر میکند. به عبارت دیگر وقتی مدرنیته خارج از خاستگاه اولیهاش در سایر تمدنها به بار مینشیند، تغییر شکل میدهد. پاسخها ممکن است متفاوت باشند و متناسب با آن شکل و شمایل نهادهای مدرنی که در این تمدنها پا میگیرد هم متفاوت خواهد بود. در اینجا چیزی که باعث تفاوت میشود در واقع تجربهی جمعی متفاوت هر تمدن با تمدن دیگر است. تجربهای که در منظومههای فرهنگی و نهادی پیشامدرنِ این تمدنها متبلور است. بنابراین مدرنیتهها از هیچ به وجود نمیآیند. مدرنیته شکافی جادویی در خط زمان نیست که پس از آن همه چیز به کلی دگرگون شود یا از نو به وجود بیاید. در هر محیط و بافتار فرهنگی یا تمدنی میتوانیم انتظار شکوفایی شکل متفاوتی از مدرنیته را داشته باشیم. پس اصلاً قرار نیست با مدرن شدن جهان همهی جوامع به شکلی همسان و یکپارچه در بیایند. عجیب است که این فرض غیر منطقی سالها یکی از مفروضات اصلی جریان اصلی جامعهشناسی بوده است. بسیاری از نسخههای نظریهی مدرنیزاسیون و برخی از نظریههای توسعه انتظار دارند همهی جهان غیر غربی پس از طی مراحلی به رونوشتهایی از اروپای غربی تبدیل شوند.
نکتهي مهم این است که گذشتههای فرهنگی نمیمیرند و بیمقدمه، به طرزی معجزهآسا از حافظهی جمعی ما پاک نمیشوند. اگر ویژگی اصلی مدرنیته را پاسخهای خودآیین عاملان انسانی به پرسشهای اساسی بدانیم، باید گفت این پاسخها را نمیتوان از بافتارهای فرهنگی پاسخگویان جدا کرد. امروز میدانیم که انسان مدرن در واقع به صورت مطلق خودمختار نیست. چون انسانها به شیوهای فرهنگی میاندیشند. از عناصر و طرحوارههایی برای اندیشیدن استفاده میکنند که ناگزیر ریشه در فرهنگ و تمدنی خاص دارند. پس شکل و شمایل مدرنیتهی آدمهایی که مثلاً در ایرانِ آغاز قرن بیستم میلادی زندگی میکنند و میخواهند در حیات جمعیشان طرحی نو دراندازند، چون پیشینهی فرهنگی مشخص و تجربهی تاریخی خاص خودشان را دارند کپی برابر اصل مدرنیتهی آدمهایی که همان موقع یا حتی یک قرن پیش از آن مثلاً در فرانسه میزیستهاند از آب درنمیآید.
اینجا موضوعی حاشیهای اما مهم وجود دارد: همانطور که ممکن است از ترکیب شیمیایی دو عنصر بیضرر مادهای کشنده و خطرناک به وجود بیاید، ترکیب مدرنیته با عناصر فرهنگهای مختلف یا به عبارت دیگر بازآفرینی مدرنیته در محیطهای فرهنگی مختلف ممکن است همیشه آنطور که انتظار میرود نتایج مفید و رهاییبخش نداشته باشد. اقسام گوناگون بنیادگرایی دینی که در جهان امروز با آنها مواجهیم، حاصل چنین ترکیبی هستند و جزئی از سویهی تاریک مدرنیته.
- با تعریف عمومیای که از مدرنیته وجود دارد و آن را در برابر سنت میبینند، انقلاب مشروطه به عنوان یک سرفصل مهم در تقابل سنت و مدرنیته تعریف می شود. با تعریفی که شما از مدرنیته دارید نیز آیا مشروطه یک نقطه عطف (به معنی آنکه در این نقطه تغییر جهت در مسیر حرکت داد شود) در روند مدرنیته (اگر مدرنیته را دارای روند بدانیم) به شمار میرود؟
من فکر میکنم از هر زاویه که به رخداد مشروطه نگاه کنیم، آن را یک نقطه عطف تاریخی خواهیم دید. در جنبش مشروطه ایرانیان یا بهتر است بگوییم بخشی از ایرانیان در موقعیت بیسابقهای قرار گرفتند. فعل و انفعالهای گوناگونی – که مهمترینشان مواجههی ایرانیان با قدرتهای استعمارگر اروپایی بود – این امکان را برای گروههایی از مردم ایران فراهم کرد که به خودشان، فرهنگ و نظام سیاسی و اجتماعیشان در آینهی «دیگری» نگاه کنند. نگرش انتقادی به آنچه که هست و شیوهای که روال مرسوم زندگی فردی، اجتماعی و سیاسی ماست تاحدی حاصل همین مواجهه بود. رفته رفته این باور در میان برخی گروهها شکل گرفت که این روالهای مرسوم نادرستاند و برای درست کردن آنها باید خودشان دست به کار شوند. به عبارت دیگر آنها به این باور رسیدند که میشود و باید جهان پیرامون را با اراده و کوشش انسانی از نو ساخت. در واقع ایدهی اصلی انقلاب به عنوان پدیدهای مدرن همین است: گروهی از آدمها با اتکا به عاملیت جمعی خودشان میکوشند جهان پیرامون را دگرگون کنند و مشروطه اولین تجربهی انقلابی ایرانیان بود؛ تجربهای که مسیر تاریخ ایران را تغییر داد. با این همه نباید تصور کنیم با مشروطه تاریخ ایران بین چیزهای مبهمی که به آنها جامعهي «سنتی» و «مدرن» میگویند دوپاره شده است. بعضی اوقات طوری راجع به تاریخ ایران حرف میزنیم که گویی با فرارسیدن دوران مشروطه ایران از سیارهای در منظومهی «سنت» به سیارهی دوردستی در منظومهی «مدرن» پرتاب شده و همه چیز از نو آغاز شده است. من در کتاب «مدرنیتهی سیاسی در ایران» سعی کردهام نشان دهم چطور گروهی از ایرانیان در دوران مشروطه کوشیدهاند در مواجهه با غرب و با رجوع به عناصر فرهنگی آشنا و شناختهشدهی خودشان مدرنیتهی سیاسی اروپایی را در ایران بازآفرینی کنند. حاصل این تلاشها چیزی است که آن را به عنوان مشروطهی ایرانی و به عنوان بخشی مهم از تاریخ معاصر ایران میشناسیم. واضح است که این تلاش مثل همهی تلاشهای مردم دیگر نقاط جهان برای بازسازی نظام سیاسی به شیوهای مدرن همراه با خطا بوده است اما همانطور که قبلاً عرض کردم این آزمون و خطا ویژگی ناگزیر مدرنیتهی سیاسی است. مشروطهی ایرانی یکی از صورتهای ممکنِ تحقق مدرنیتهی سیاسی در یک زمان، مکان و شرایط خاص بود. صورت دیگری از آن در انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ محقق شد و صورتهای دیگر آن را شاید اگر کمی بیشتر عمر کنیم ببینیم. مشروطه از بطن دنیای پیش از مشروطه زاده شد، انقلاب اسلامی از دل شرایط پیش از آن و همین امروز در حال ساختن چیزی هستیم که در آینده زاده خواهد شد. میخواهم بگویم تاریخ تکهپاره نمیشود. مدرن شدن به معنای قدم گذاشتن در سرزمینی جدید که قرار است در آن همه چیز از نقطهی صفر آغاز شود نیست و گذشته را نمیشود پاک کرد یا دور ریخت. خود مدرنیتهي سیاسی هم یک فرایند است. قرار نیست که روزی در گذشته یا آینده به اصطلاح مدرن شویم و تاریخ به پایان برسد. این آزمون و خطای انسانی همچنان ادامه خواهد داشت.
- مهمترین دستاورد مشروطه را در تکوین مدرنتیه سیاسی در ایران چه میدانید و مهمترین مانعی که اجازه نداد این روند ادامه پیدا کند چه بود؟
به نظر من مهمترین دستاورد مشروطه انتشار تدریجی باور به عاملیت فردی و جمعی در ساختن سرنوشت همگانی بود. همین باور مسبب شکلگیری اولین جنبش اجتماعی جدید در ایران شد که به نوبهی خود تاریخ پس از خود را تحت تأثیر قاطع و تعیینکننده قرار داد. وقتی کسانی دست به عمل سیاسی و انقلابی میزنند یعنی باور به تقدیرگرایی و تسلیم بودن در برابر سرنوشت را کنار گذاشتهاند یا نوع نگاهشان نسبت به این موضوعات دگرگون شده است.
من با شما موافق نیستم که روند مدرنیتهی سیاسی در ایران پس از مشروطه متوقف شده است. البته میدانم تلقی عمومی همین است. خیلیها معتقدند با شکست مشروطه و بسیاری دیگر میگویند با انقلاب اسلامی فرایند مدرنیتهی سیاسی در ایران به پایان رسیده است. به نظرم منشأ این طرز تلقیها این تصور نادرست است که گمان میکنیم مدرنیتهی سیاسی مترادف با آزادیخواهی و دموکراسی است و اقتدارگرایی یا همهی آن رویههای سیاسی که دوستشان نداریم، خارج از دایرهی شمول مدرنیته قرار میگیرند. اینطور نیست. اینها گونهها یا اشکال مختلف مدرنیتهي سیاسی هستند. همان پاسخهای متفاوتی هستند که در موقعیتهای متفاوت به پرسش بنیادی سیاست داده میشود. باز تأکید میکنم که مدرنیتهی سیاسی فرایند آزمون و خطای انسانی است. بسیاری از کسانی که راه به قدرت رسیدن رضاخان را هموار کردند، پیشتر برای آرمانهای مشروطه کوشیده بودند. اما اوضاع طوری پیش رفت که بسیاری از مشروطهخواهان نتیجه گرفتند در آن وضعیتی که ایران بود تنها با تأسیس پارلمان و نوشتن قانون و محدود کردن قدرت شاه اوضاع درست نمیشود و باید چارهي دیگری اندیشید. مثلاً عدهای به این فکر کردند که پیش از هر اصلاحی باید یک «دولت-ملت» یکپارچهی ایرانی تشکیل داد و برای این کار در آن شرایط حضور یک حاکم مقتدر و به قول خودشان «منور» را ضروری میدیدند. این فرایند آزمون و خطا در جنبش ملی شدن صنعت نفت و در انقلاب اسلامی ادامه پیدا کرد و همین امروز هم ادامه دارد.
پساشارلاتانیزم
حدود پانزده سال پیش استاد محترمی داشتم که میگفت ما در دوران «پساشارلاتانیزم» زندگی میکنیم. عصری که شیادی در آن قاعده است نه استثنا.
ما پنج-شش نفر بودیم در آن کلاس که استادْ نظریهی پساشارلاتانیزمش را حین پاک کردن تخته سفید با غیظ و نفرت، به طعنه شرح میداد. خندیدیم. چند سال بعد استادِ واضع نظریه از دانشگاه اخراج/بازنشسته شد. نتوانست خودش را با مختصات عصر جدیدی که نام مناسبی به آن داده بود تطبیق دهد. مقارن اخراج استاد، ما پنج-شش نفر رفته بودیم که هر کدام به نحوی گلیم خودمان را در دنیای شارلاتانها از آب بکشیم. از بین ما حالا یکی مُرده است، یکی-دو نفر در بیرون جهان شارلاتانهای فارسیزبان رخت افکندهاند، از یکی-دونفرشان بیخبرم و من – دروغ چرا – در طول همهی این سالها مثل آونگی در مرزهای عصر جدید با ناکجای بیرونِ آن در نوسان بودهام.
در عصر پساشارلاتانیزم شرم از کردههای بد و پاسداشت شرافت آدم از جمله ارزشهای متحجرانهاند. فقط آدمهای تاریخگذشته، اُمُلها به عواقب اخلاقی رفتارشان فکر میکنند. فقط آدمهای متعلق به عصر ماقبلاند که خیال میکنند راستی بر دروغ ارجح است و عقبافتادگاناند که هنوز نمیفهمند در عصر جدید فرقی بین راست و دروغ نیست. وقاحت ارزش برتر عصر پساشارلاتانیزم است. هر چه وقیحتر، فرادستتر. مثل همیشه که نوید دورانهای جدید را با شور و اشتیاق گروهی از روشنفکران میدهند، منادیان وقاحت عصر جدید هم از نخبگاناند. آنها الگوهای رفتاری نوین را به جویندگان پیشرفت و تحول عرضه میکنند.
پانزده سال از حرف استاد گذشته و حالا اصول شارلاتانیزم قواعد بلامنازع حاکم بر بازی زندگی در عصر جدید شدهاند. تخطی از آنها بازیگران را به صورت خودکار به بیرون از محیط بازی پرتاب میکند. تماشاچیانِ کماستعداد با ذوق و هیجان بازی نوابع وقاحت را بر صحنه نگاه میکنند و مجذوب تردستی انسانهای تراز عصر جدید بر صحنه، از این که خود جزئی از بازی نیستند حسرت میخورند.
شیادان از شش جهت راهها را بستهاند و –مایهی تأسف است اما – من فکر میکنم گرد شهر گشتن با چراغ دیگر حاصلی ندارد. «آوارگی کوه و بیابانم آرزوست». حیرانم و میترسم از اینکه میبینم چطور آدمهای بسیار «به تدریج» تبدیل به گرگان آدمخوار میشوند. غیر کناره گرفتن از بازی و سر به بیابان گذاشتن راهی هست؟ آقای شاعر اگر در دوران پرحرفی بیمعنای استوریها و توییتها عمرش به دنیا بود، جا داشت این تکه از شعرش را بچسباند به سردر خانهی مجازیاش و بعد برای همیشه سکوت کند:
