دموکراسی

تاریک‌ترین دَمِ شب

از
یادمانی برای علی ساعی و برای آدم‌های زمانه‌ی عسرت

1-تراژدی

علی ساعی، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت مدرس را بعدازظهر یکی از روزهای تابستان سال 1404 خورشیدی به فراموشیِ خاک سپردند؛ در تابستانی که از گرما جهنم بود؛ در شهری که آتش جنگ 12 روزه‌اش تازه داشت خاموش می‌شد: ترکیبِ تصویر و تصورِ آتش و آوار ِو مرگ با حال اندوه و اضطراب و استیصال.

دکتر ساعی استاد راهنمای رساله‌ی دکتری‌ام بود. مثل همه‌ی دیگرانی که برحسب تصادف روزی، جایی به هم برمی‌خورند و از برخورد آن‌ها چیزی تازه (خوب یا بد، ارزشمند یا بی‌حاصل) خلق می‌شود، ما در مهرماه سال 1391 در دانشگاه به هم رسیدیم. دانشگاه برای ما چیزی بیش از کلاس‌ها، میزها و صندلی‌ها، سالن غذاخوری و آمفی‌تئاتر بود. دانشگاه پناه ما بود؛ پناهگاهی که اگر وجود نمی‌داشت هیچ نهاد دیگری نمی‌توانست او را از مراغه، مرا از کاشان و آدم‌های بی‌شماری را از جاهای دور از هم روی قالیچه‌ی سلیمانی بنشاند و همراه و هم‌سرنوشت کند. خط زندگی‌های ما بدون دانشگاه بی‌شک به سمت‌های دیگری می‌رفت و به خاطر همین است که از بین همه‌ی نهادهای مدرن ایرانی بیش از همه به دانشگاه مدیونیم.

ساعی دانشگاه را بسیار دوست داشت و این «پناه‌آوردن» به دانشگاه شاید تنها نقطه‌ی مشترکمان بود. اگر زندگی او کتابی باشد که نوشتنش حالا به آخر رسیده، من بر حسب تصادف وارد کتابش شدم و (اگر در پاورقی نباشم) تنها در چند خط، چند پاراگراف آن حضور دارم. آدم‌های متفاوتی بودیم. تجربه‌هامان دور از هم بود. در جوانی تجربه‌ی رزمندگی در جنگ را داشت (چیزی که چندان دوست نداشت درباره‌اش حرف بزند). در پس آن تجربه «ایمان» و «باور»ی محکم و خلل‌ناپذیر بود. در میدانِ جنگ ایمانی دینی-سیاسی داشت که حالا در میدان دانشگاه آن را با ایمان و باوری تازه جایگزین کرده بود: ایمان به دموکراسی. روح این ایمان در همه‌ی نوشته‌هایش حضور دارد: دموکراتیزه شدن سیاست در ایران بر اساس نظریه‌ی دموکراتیزاسیون: هانتینگتون، گرام‌گیل، لیپست و دیگران. می‌پنداشت «قانون عام» دموکراتیزاسیون در هر کجا و هر زمان را در کتاب‌ها نوشته‌اند و اگر «شروط لازم و کافی» تحقق آن فراهم شود، آن‌گاه دموکراسی به بار می‌نشیند. من از خودِ ایمان دور بودم. نمی‌توانستم باور کنم کسی (خدایی/انسانی) در کتابی دستورالعمل سعادت را نوشته است و تنها رسالت ما پیاده کردن اصول گام به گام آن راهنماست. به حقیقتِ یک‌باربرای‌همیشه مکشوف، به منطق «کاربست» تئوری در بستر فلان زمان و بهمان مکان بی‌اعتقاد بودم و گمانم هنوز هم هستم. ما فرق داشتیم چون او همیشه به چیزی ایمان داشت. من رساله‌ای نوشتم که باب طبعش نبود، اما بردبارانه و بزرگوارانه تحمل کرد و از این بابت تا وقتی زنده‌ام همیشه قدردانش هستم.

به پشتگرمی همین ایمان، آدمی بود همواره خوش‌بین و امیدوار. اولین‌بار که در دانشگاه وارد اتاقش شدم، بیش از هر چیز نوشته‌ای روی دیوار توجهم را جلب کرد؛ با خط نستعلیق کامپیوتری روی یک کاغذ آچهار سفید چیزی شبیه این نوشته بود: «تاریک‌ترین دمِ شب درست لحظه‌ای پیش از سپیده‌دم است». اولین ملاقاتمان در زمانه‌ای رخ می‌داد که گمان می‌کردیم همان تاریک‌ترین دم شب باشد. اشتباه می‌کردیم. سال سیاه هشتادوهشت را از سر گذرانده بودیم و زخم‌هایش روی تن و روحمان مانده بود، اما هنوز تا تاریک‌ترین لحظه مسافت پرپیچ‌وخمی در پیش داشتیم. در آن لحظه‌ای بودیم که نشانه‌های رُمبیدن خانه آشکار می‌شود: دیوار ترک می‌خورد، سقف چکه می‌کند؛ اما هنوز مانده بود تا آوار. او اما منتظر زایش قریب‌الوقوع سحر از پس ظلمت بود.

مدتی بعد در انتخابات ریاست جمهوری نشانه‌های سحر را می‌دید. شادی‌اش را از نتایج آن انتخابات خوب یادم هست. به پیروزی «اعتدال‌گرایی» نگاه می‌کرد و با چشم‌های خندان می‌گفت ببین، اینک «مصالحه‌ی نخبگان». طبق «نظریه» از آن‌جا تا دموکراسی راهی نبود. فکر می‌کرد همه چیز دارد در همان خط پیوسته‌ی مفروض پیش می‌رود. ماشین زندگی اما انگار با قوانین عامی که او باورشان داشت کار نمی‌کرد. ما داشتیم سقوط می‌کردیم، هم در زندگی‌های فردی و هم در زندگی جمعی‌مان. واقعیت این بود. تا آن‌جا که به او مربوط می‌شود، تکان‌دهنده‌ترین رنج‌ها را در زندگی فردی‌اش تجربه کرد. تقدیر این بود که از میان دیگران او به قهرمان بی‌بدیل تراژدی تبدیل شود. او که امیدوارترین بود.

2–پریپتیا

در تراژدی‌های یونانی لحظه‌ای هست که از آن‌جا سقوط قهرمان تراژیک آغاز می‌شود. «پریپتیا» (Peripeteia) به معنای «دگرگونی ناگهانی» یا «چرخش سرنوشت» است و اشاره دارد به لحظه‌ای که ورق برمی‌گردد و روند امور که تا آن لحظه به کام قهرمان بوده، تغییر می‌کند و سقوطش آغاز می‌شود. من آن روزها شاهد منفعل چرخش سرنوشت استادم بودم.

در زندگی علی ساعی، اگر چیزی مهم‌تر از دانشگاه وجود داشت، دخترانش بودند. در پس‌زمینه‌ی تلفن همراهش همیشه عکسی از آن‌ها بود. وقتی از آن‌ها می‌گفت، همیشه هاله‌ای از ذوق و عشق و اشتیاق فضای اطراف را پرمی‌کرد. به دخترانش می‌بالید. یادم هست روزی را که با هم رفتیم به انتشارات دانشگاه تا پایان‌نامه‌ی دخترش را تکثیر و صحافی کنیم. پر از غرور بود. تا آن روز فرارسید. آشفته آمد دانشگاه و کنجکاوی که نشان دادم مضطرب گفت: دخترم نیست. باقی تراژدی در ذهنم مثل فریم‌های نامتحرک و صامت فیلمی که می‌خواهم فراموشش کنم نقش بسته:  مرگ مغزی دخترش، جدا کردن دستگاه‌ها، خاک‌سپاری، گورستان، پیدا شدن تومور در مغز خودش، عمل‌های جراحی، مرگ دختر دومش و پایان خودش، پایان تراژدی.

توصیفی که از خاکسپاری دختر اولش می‌کرد این بود: سپردن خورشید به خاک. وقتی این را می‌گفت عمیقن اندوهگین بود اما هرگز ناامیدی را در چهره‌اش ندیدم. آن‌وقت‌ها نمی‌دانست این پایان فاجعه نیست. نمی‌دانستیم فاجعه پایان ندارد. بیماری و مرگ عزیزان مصیبت‌هایی هستند که قدرت انسانی ما در برابرشان ناچیز است. او هر دو را تجربه کرد ولی می‌کوشید خم به ابرو نیاورد. در متن تراژدی‌اش به زندگی ادامه می‌داد. کار دانشگاه را تا آن‌جا که می‌دانم هرگز رها نکرد. شاید به چیزی، حادثه‌ای در آینده‌ی نیامده خوش‌بین بود. شاید ایمانش او را امیدوار نگه می‌داشت.

زندگی جمعی مردم ایران در طول دو دهه‌ی اخیر شبیه مصیبت‌هایی تاریخی با وقفه‌های کوتاه بود. تحولات سیاسی معکوس انتظارات استاد پیش می‌رفت. انگار با هر گام که برمی‌داشتیم، چند فرسنگ از آن «فرایند دموکراتیزاسیون» که در تئوری‌ها گفته بودند، دور می‌شدیم: سرکوب پیاپی، انتخابات فرمایشی و سرانجام جنگ. نیرویی بی‌شکل از دل جامعه برمی‌خاست، خود را افتان و خیزان به در و دیوار می‌کوبید و هر بار به سد سکندر حکومت می‌خورد و به اغما می‌رفت. سیاست قطره قطره خون زندگی جمعی را می‌مکید و بنا داشت جامعه را در همان حال احتضار نگه دارد. تاریک‌ترین دم شب هنوز فرانرسیده است، اگر طلوع تازه‌ای در کار باشد.

3- هامارتیا

قهرمان تراژدی یکسره مقهور تقدیر نیست؛ انسانی جایزالخطاست که ناخودآگاه با خطاهایش به تحقق تقدیری ناگوار دامن می‌زند یا به عبارتی با تقدیر شوم همدست می‌شود. ارسطو معتقد بود خطا، لغزش یا کاستیِ شخصیت قهرمان تراژیک عامل آغازگر سقوط اوست و نام این نقص انسانی را هامارتیا (Hamartia) گذاشت. هامارتیا شرارت، گناه یا خطای اخلاقی نیست، یک قصور انسانی در درک، تصمیم‌گیری یا شناخت موقعیت خود در جهان است. این خطا معمولاً از ناآگاهی نسبت به یک حقیقت حیاتی یا از قضاوتی اشتباه در موقعیتی بحرانی سرچشمه می‌گیرد. هگل این لغزش انسانی را با اصطلاح «یک‌سونگری» (one-sidedness) توضیح داد.

تعهد افراطی قهرمان تراژیک به یک اصل اخلاقی یا ارزشی است که همدست تباهی او می‌شود؛ چرا که او به کل حقیقت بی‌اعتناست و تنها بر یک فضیلت پامی‌فشارد. «آنتیگونه» بیش‌از حد به خانواده و «کرئون» بیش‌ازحد به نظم سیاسی وفادارند؛ «ادیپ» بیش‌ازحد به قدرت عقل و هوشش غره است. این قهرمانان به خاطر افراط در یک حقیقت جزئی سویه‌های دیگر حقیقت را نمی‌توانند ببینند.

اگر خوش‌بینی و امید فضلیت‌هایی انسانی باشند، شاید استاد من بیش‌ازحد بر آن‌ها تکیه می‌کرد. شاید اعتقاد راسخش به طلوع محتوم خورشید افراطی بود. خوش‌بینی مفرط به روشنیِ آینده می‌تواند حال، اکنون را به تباهی بکشد. گاهی بهتر است ویرانی اکنونمان را باور کنیم، بپذیریم و تنها برای کاستن از بار مصیبت بکوشیم. امید به فردا ما را در برابر رنج امروز مقاوم‌تر می‌کند، اما واقعیت این است: هیچ تضمینی وجود ندارد که فردا رنج کمتری در انتظارمان باشد.

ما او را می‌ستودیم که زیر بار فاجعه خم نشد. درست مثل قبل می‌آمد دانشگاه و می‌رفت؛ انگار که آب از آب تکان نخورده باشد. شاید باید به خودش اجازه می‌داد خم شود، بشکند، سرش را به دیوار بکوبد. شاید لازم بود به خودش حق بدهد سوگوار باشد، به خودش حق بدهد با خودش مهربان‌تر باشد. نکرد. تا آن‌جا که من می‌توانستم ببینم بعد از فاجعه‌ی اول نگذاشت چیزی در زندگی روزمره‌اش تغییر کند. امیدوار بود. همچنان امیدوار بود.

پیش‌فرض چنین امیدی این است که زندگی فردی و تاریخ جمعی داستانی است با پایان خوش: مهم نیست که در لحظه‌ی اکنون رنج می‌کشیم؛ جایی در تخیلمان که اسمش را آینده می‌گذاریم قرار است بازی را ببریم. سرانجام روزی «حق» بر «باطل» پیروز می‌شود و ما آن روز کوله‌بار مصائبمان را بر زمین می‌گذاریم. واقعیت این است: چنین آینده‌ای جز در تخیل ما وجود ندارد. ما تنها قادریم زندگی را در اکنون زندگی کنیم،‌ اگرچه که اکنون تباه و ویران و تکه‌پاره باشیم.

خوش‌بینی ـ یعنی ایمان به این‌که نقطه‌ای در خط زمانِ پیش‌رو هست که در آن رنج تمام می‌شود ـ ظاهرن ایمانی دینی است، اما می‌توان با مفروضات دنیوی و حتا علمی به چنین باوری رسید. ساعی در تز دکتری‌اش نوشته بود مدرنیزاسیون شرط لازم دموکراتیزاسیون است؛ اما شرط کافی آن شکل‌گیری جامعه‌ی مدنی است. {مدرنیزاسیون + جامعه‌ی مدنی = دموکراتیزاسیون}. و منتظر بود قانون محقق شود. تغییرات را اندازه می‌گرفت و منتظر بود. در این معادله اگر دموکراسی وجود نداشته باشد، همیشه یا اندازه‌ی مدرنیزاسیون کم است یا جامعه‌ی مدنی. این همان فرمول خوش‌بینی است: فرض می‌کنیم تحقق هدف (دموکراسی) در آینده محتوم است اگر و تنها اگر شرایط تحقق آن (مدرنیزاسیون، جامعه‌ی مدنی و …) فراهم شود. پس باید به شرایط ور رفت. اگر این مقدمه‌ی تلاش برای تغییر شرایط باشد سودمند است، ولی بد نیست گاهی به اصل فرمول برگردیم، به خود قانون شک کنیم. شاید تاریخ اصلن قانونی نداشته باشد. و اگر تاریخ قانونی نداشته باشد «انتظار» برای تحقق مقصود در «آینده» بی‌معناست. همه چیز اکنون است. همیشه اکنون است.

4- – کاتارسیس

آیا «عاملیت» انسانی در زندگیِ بدون امید و انتظار ممکن است؟ آیا در غیاب امید و انتظار مثل تخته‌پاره‌هایی در اقیانوس بی‌کران بی هیچ جهت یا هدفی شناور نخواهیم بود؟ خدایان یونان امید را کنار همه‌ی رنج‌های بشری در جعبه‌ی پاندورا گذاشتند و برای آدم‌ها فرستادند. دردها را فرستادند و درمان را. امید پادزهر وضعیت تراژیک انسانی است. اما افراط در امیدواری مایه‌ی رنجی است که درمانی ندارد. دردی است که خدایان برای آن علاجی نیندیشیده‌اند:‌ درد انتظاری نامتناهی برای پایان رنج، برای در آغوش کشیدن مقصود.

اگر خط فرضی زمان همین لحظه از حرکت بازبماند، اگر زمان در لحظه‌ی حال متوقف شود، اگر هیچ آینده و به دنبال آن هیچ امید و انتظاری وجود نداشته باشد، آیا ما از عاملانه زیستن بازمی‌مانیم؟ آیا عاملیت فردی و جمعی فقط در بستر امید به آینده امکان‌پذیر است؟ پاسخ این سؤال به معنایی بستگی دارد که می‌توانیم برای لحظه‌ی اکنونمان بیافرینیم. من فکر می‌کنم برای عمل امید ضروری نیست، اما معنا چرا. اگر اکنونِ بی‌آینده معنایی داشته باشد می‌توان در آن زیست و عمل کرد. امید خوب است اما اگر آینده‌های روشن تصورناپذیرند، شاید وقت آن رسیده باشد که علیه ایده‌ی امید و انتظار بشوریم؛ علیه خواست خدایان.

ارسطو گمان می‌کرد تراژدی خاصیتی درمانی داشته باشد. کاتارسیس (Katharsis) تأثیری است که تراژدی بر تماشاگر می‌گذارد: برانگیختن احساس ترس و شفقت و در پی آن، پالایش یا تخلیه‌ی روانی این عواطف. تراژدی از این راه، تماشاگر را به درک عمیق‌تری از رنج انسانی می‌رساند و به نوعی «تطهیر» درونی می‌انجامد. تماشای تراژدی ما را با وضعیت بشری‌مان روبرو می‌کند، شکنندگی و در معرض سقوط بودنمان را به یادمان می‌آورد. همذات‌پنداری با قهرمان تراژدی و حس ترس و شفقتی که در ما برمی‌انگیزد، شاید نشانه‌ای از برانگیخته شدن حسی باشد که همه ناخودآگاه به خودِ انسانی‌مان داریم. همه‌ی ما می‌توانیم قهرمان تراژدی باشیم. همه‌ی ما می‌توانستیم علی ساعی باشیم.

در شرایط فاجعه‌بار، چیزی شبیه همین وضعی که در آن هستیم،‌ شاید تنها امید و انتظار آینده دردی را درمان نکند. امید و انتظار شاید زخم را عمیق‌تر و عفونی‌تر کنند. وقتی امید و انتظار به کار نمی‌آیند، شاید بهتر باشد چشم در چشم تاریکی بدوزیم، به همان تاریک‌ترین دَمِ شب و معنایی برای زیستن در همان تاریک‌ترین دَم بیابیم. مثل این‌که جهان زندانی باشد و ما همه محکومین به اعدام. برای محکوم به اعدام آینده‌ای وجود ندارد. او برای زیستن تا پایان، برای «عمل» کردن در بی‌امیدی چه می‌تواند بکند؟ در گذشته و امروز آدم‌هایی بوده‌اند و هستند که از پس انجام چنین کاری برآمده‌اند. آدم‌هایی که در دل تاریکی دوام آورده‌اند. آن‌ها که برای خوب زیستن محتاج امید و انتظار نیستند. آن‌ها متعلق به جهانِ پس از امیدند.

علی ساعی با امید و انتظار بخش زیادی از عمرش را در انتظار دموکراتیزه شدن سیاست در ایران گذراند. تقاطع مرگ و جنگ برای او ایستگاه آخر بود. ناگزیر، بی‌آن‌که در ایران دموکراتیک نفس بکشد، از قطار پیاده شد. اندوه و رنج را برای ما باقی گذاشت و رفت. او قهرمان تراژدی عصر ما بود. به تو ادای احترام می‌کنم؛ خداحافظ استاد.

دولت مستعجل

از

درباره‌ي رنج‌های دموکراسی در ایران

سالار کاشانی

مجله‌ی چشم‌انداز ایران- شماره‌ی ۱۲۶

نسل‌های پیاپی کنشگران سیاسی و اجتماعی ایران با آرمان‌های بلند و آرزوهای بسیار در پی بازسازی و نوسازی ایران بوده‌اند و فهرست کوشش‌های جانفرسای آنان امروز پیش روی ماست. در میان سرمشق‌هایی که این پیشینیان سخت‌کوش برجانهاده‌اند، دموکراسی و دموکراسی‌خواهی آرمانِ پرتکرارِ همیشه است؛ چنان‌که تاریخ معاصر ایران را می‌توان مثل داستان نزدیک شدن‌های کوتاه‌مدت و دورشدن‌های طولانی از این آرمان روایت کرد. اماکارنامه‌ی دموکراسی در ایران معاصر چه بوده است؟ دموکراسی‌خواهان امروز چه درس‌هایی می‌توانند از تجربه‌ی پیشینیان سخت‌کوش خود بیاموزند؟ سالار کاشانی در جستار «دولت مستعجل» کوشیده است ضمن مروری بر مدرنیته‌ی سیاسی در ایران، به بازخوانی این پرسش‌های مهم بپردازد.

نزدیک صد سال پیش، در اسفندماه سال ۱۲۹۹، تهران کودتایی آرام را از سرگذراند. نیروهای قزاق شبانه از قزوین به تهران آمدند و بدون مقاومت قابل توجهی نقاط مهم شهر را گرفتند. شاهِ مستأصلِ قاجار یکی دو روز بعد ناچار حکم رئیس‌الوزرایی نخست‌وزیر منتخب کودتاچیان را امضا کرد. رئیس کابینه‌ی سیاه، سید ضیاءالدین طباطبایی، از احمدشاه خواسته بود به جای القاب فلان‌الدوله و بهمان‌السلطنه که همه‌ی رجال سیاسی آن روزگار به نشانه‌ي لطف همایونی از شاه می‌گرفتند، به او لقب «دیکتاتور» بدهد. نه شاه به این خواسته‌اش تن داد، نه تاریخ فرصتی برای دیکتاتور شدن در اختیارش گذاشت. اولین رئیس‌الوزرای بی‌لقب قاجار همان‌طور بی‌مقدمه که آمده بود از صفحه‌ي کتاب‌های تاریخ محو شد. کابینه‌ی سیاه سید ضیاءالدین میان‌پرده‌ای کوتاه بود، اما چیزی از اشتیاق و علاقه‌ی نخبگان ایرانی آن روزگار به حاکمِ مقتدرِ نظم‌آفرینِ روشن‌اندیش نکاست. چند سال بعد همای دیکتاتوری بر دوش رضاخان میرپنج نشست و انگار این لباس در نگاه بسیاری از ناظرانِ آن دوران برای تن او برازنده‌تر بود تا سیدضیا.

ملک‌الشعرای بهار در جلد دوم تاریخ مختصر احزاب سیاسی گوشه‌ای از اشتیاق خودش و میل همگانی نخبگان ایرانی به ظهور حاکمی مقتدر را توصیف کرده است؛ میل همگانی به این که بالاخره «مردی از خویش برون آید و کاری بکند»:

من از آن واقعه‌ی هرج و مرج مملکت… که بعد از انقلاب روسیه و فاصله‌ی میان مهاجرت و کابینه‌ی دوم آقای وثوق‌الدوله روی داد، اوقاتی که هر دو ماه دولتی به روی کار می‌آمد و می‌افتاد …. و قوت یافتن راهزنان و یاغیان در انحاء کشور و هزاران مفاسد دیگر بود…. معتقد شدم … که باید حکومت مقتدری به روی کار آید که قدری قوی‌تر و فعال‌تر و با جرأت‌تر باشد… باید دولت مرکزی را قوت بخشید، باید مرکز ثقل برای کشور تشکیل داد… باید حکومت «مشت و عدالت» را که متکی به قانون و فضیلت و جرأت باشد رواج داد… بنابراین… همواره در صفحات نوبهار آرزوی پیدا شدن مردی که همت کرده و مملکت را از این منجلاب بیرون آورد پرورده می‌شد. دیکتاتور یا یک حکومت قوی یا هر چه می‌خواهد باشد. در این فکر من تنها نبودم، این فکرِ طبقه‌ی بافکر و آشنا به وضعیات آن روز بود، همه این را می‌خواستند. چاره هم جز این نبود. ما خود به واسطه‌ی رقابت و عناد و کوتاه‌نظری رفقای خود موفق به ایجاد چنین حکومتی نشدیم… رضاخان پهلوی پیدا شد و من به این مرد تازه‌رسیده و شجاع و پرطاقت اعتقادی شدید پیدا کردم[1].

در همان روزگار جمعی از روشنفکران ایرانی در برلین دور هم جمع شده بودند تا به «مسئله‌ی ایران» بیندیشند. آدم‌هایی مثل تقی‌زاده، کاظم‌زاده، جمال‌زاده و مشفق کاظمی که در نشریاتی مثل کاوه، ایرانشهر ، نامه‌ی فرنگستان، علم‌وهنر و پیکار می‌نوشتند و هدف از هم‌اندیشی و هم‌کنشی‌شان چاره‌اندیشی برای اوضاع ایران بود. برلینی‌ها هم راه حل مشابهی یافتند: دیکتاتور منوّر. به باور برلینی‌ها اگر خواست یک حکومت دیکتاتوری اعتلای کیفی‌ جامعه‌ و دگرگون کردن اندیشه‌ها و باورهای جامعه باشد، برای جامعه‌ی ایران مناسب‌تر است از یک حکومت ظاهراً دموکراتیک که تنها به ناپایداری‌ در‌ نظم‌ سیاسی و آشفتگی‌‌های اجتماعی و وخامت بیشتر اوضاع دامن می‌زند. بنابراین «در ایران‌ یک‌ دماغ مصلح و یک فکر‌ روشن‌ سعادت‌طلب هزار درجه بهتر می‌تواند موجبات سعادت جماعت را اکمال نماید تا خود جمعیت»[2].

از نظر روشنفکران آن روزگار «خود جمعیت» امتحانش را پس داده بود. این ناامیدی فراگیر نخبگان سیاسی از مردم و این اشتیاق منتشر در اذهان اهل سیاست و اندیشه برای حاکم شدن مردی مقتدر که رسالتش به زور مدرن کردن ایران و ایرانیان بود، درست در همان لحظات تاریخی رخ می‌داد که پیکر محتضر مشروطیت روی دست مشروطه‌خواهانِ سابق مانده بود. از جنگ و مرگ و قحطی خسته بودند. تشکیل پارلمان و از منظری دموکراتیک‌تر کردن دولت قاجار نه تنها به تحقق آرمان‌های نهضت مشروطه نینجامید،‌ بلکه مشکلاتی بر مصائب ازپیش‌موجود ایران افزوده بود. پیش از پیروزی مشروطه‌خواهان ایران دچار بی‌قانونی و فقر و بحران اقتصادی و وابستگی به قدرت‌های خارجی و خودکامگی شاه بود؛ در آن دوره‌ای که سر و کله‌ی رضاخان  در تاریخ پیدا شد هرج و مرج و آشوب و تجزیه‌طلبی ایران را فراگرفته بود، گروه‌های سیاسی درگیر تضاد و نزاعی گسترده بودند، فساد و بی‌کفایتی در میان کارگزاران حکومت بیداد می‌کرد، فقر عمومی و بحران اقتصادی عمیق‌تر شده بود و در یک کلام دستگاه سیاسی سلطنت مشروطه برای اداره کشور کاملاً ناکارآمد به نظر می‌رسید. از بختِ بدِ مشروطه‌خواهان قحطی و بیماری‌های مسری به فلاکت مردم افزود و کشیده شدن دامنه‌ی جنگ جهانی به ایران، ناگزیر دولت بی‌دفاع ایران را در برابر قدرت‌های بزرگ خارجی قرار داد. ایران به نیروهای اجنبی وابسته‌تر شده بود تا حدی که روسیه و انگلستان خاک کشور را  (از شمال و جنوب در سال 1907م/1286 ش) به مناطق تحت حمایت خود تقسیم کردند.

چاره‌اندیشی برای مسئله‌ي سیاست و اداره‌ی امور ایران در زمانه‌ای که جهان در معرض تحولی شتابناک بود، ضروری به نظر می‌رسید. تمایل به حاکمیت غیر دموکراتیکِ دیکتاتورِ روشن‌اندیشِ نظم‌آفرین راهی بود از میان الگوهای محدود حاکمیت سیاسی مدرن که زمانه در اختیار نخبگان ایرانی قرار می‌داد. زمانه‌ای بود که الگوهای غیر دموکراتیک مدرنیته‌ی سیاسی در ایتالیا و آلمان سربرمی‌آورد و آینده‌ی دولتِ غیر دموکراتیکِ شوروی نویدبخش به نظر می‌رسید. از همه مهم‌تر این‌که ایرانیان راه حل دموکراتیک‌تر را پیش از آن آزموده بودند و رنج‌های مشروطه، در کنار بلایایی که در آن روزگار از زمین و آسمان می‌بارید، جسم و جانشان را فرسوده بود.

مدرنیته‌ی سیاسی دستور کاری مبهم است. مدرنیته نوعی راه و روش زندگی و فهم هستی فردی و اجتماعی است. شیوه‌ای که در آن هیچ سرنوشت و تقدیر از پیش تعیین شده‌ای برای فرد و اجتماع «طبیعی» و همواره مشروع دانسته نمی‌شود؛ به این ترتیب آینده‌ی فردی و جمعی در این شیوه‌‌ی زندگی به روی امکان‌های مختلف گشوده است و انسان‌ها با اتکا به خودشان دست به ساختن این آینده می‌زنند. در پیش گرفتن این راه و روش مستلزم یافتن پاسخ‌هایی خودآیین برای برخی پرسش‌های بنیادی است از جمله این پرسش مهم: بهترین شیوه‌ی اداره‌ي زندگی مشترک و همگانی انسان‌ها چیست؟ دموکراسی تنها پاسخ مدرن به این پرسش نبوده است. در واقع هیچ پاسخ یگانه و انحصاری برای آن وجود ندارد. در طول تاریخ مدرنیته و مدرنیزاسیون پاسخ‌های گوناگونی در نقاط مختلف جهان به این پرسش داده شده که آثار مشهود آن‌ها را می‌شود در اشکال مختلف نهادی و ایده‌های متنوع پیرامون دولت مدرن دید. هیچ کدام از این پاسخ‌ها قطعی و نهایی نیستند و هر کدامشان را می‌توان گونه‌ای خاص از مدرنیته‌های سیاسی چندگانه‌ای دانست که حاصل موقعیت‌های تاریخی مختلفند. این ابهام، ویژگی مدرنیته‌ي سیاسی است نه عارضه‌ی آن. به عبارت دیگر تعارض و تضاد و کشمکش بر سر شیوه‌های مختلف پاسخگویی به پرسش فوق یکی از خواص اصلی تشکیل‌دهنده‌ی مدرنیته‌ی سیاسی است[3].

در زادگاه مدرنیته‌ی سیاسی از همان آغاز مهم‌ترین چالش و شکاف در پاسخ‌گویی به این مسئله‌ی سیاسی بین گرایش ژاکوبنی[*] از یک سو و گرایش تکثرگرا[†] به نظم سیاسی و اجتماعی از سوی دیگر پیش آمد. گرایش تکثرگرا وجود ارزش‌ها و عقلانیت‌های متفاوت را می‌پذیرد اما گرایش ژاکوبنی مایل به در پیش گرفتن طریقی تمامیت‌خواهانه است. دیکتاتوری و دموکراسی دو راه متفاوت از تمشیت امور سیاسی در چارچوب مدرنیته‌ی سیاسی‌اند. این‌که عاملان انسانی در هر زمان و مکان خاص کدام‌یک را فرامی‌خوانند و به کار می‌بندند، تابع عوامل پرشمار و موضوع مطالعه‌ی تاریخی است[4]. بنابراین عدم قطعیت و گشودگی آینده به روی امکان‌های متفاوتی که تنها می‌توانند با عاملیت خودآیین انسان تحقق یابند، یکی از عناصر اصلی موجد تنش و کشمکش و تضاد در وضعیت مدرن است. چرا که در فرایند ارایه‌ی پاسخ‌های خودآیین به پروبلماتیک‌های مدرن، هیچ تضمینی برای یکسان بودن پاسخ‌های ارایه شده وجود ندارد و واقعیت تاریخی دوران مدرن حاکی از تنوع بی‌پایان پاسخ‌هاست. بنابراین تضادها و تنش‌های مدرن، نه فقط بخشی از پیامدهای فرعی مدرنیته، بلکه در واقع تصویرگر جوهره‌ی وضعیت مدرن‌اند. وضعیت مدرن به طور خلاصه عدم قطعیت و گشودگی به روی امکان‌های چندگانه است.

بعد از گذشت صد و اندی سال از اولین جنبش سیاسی مدرن ایران، حالا می‌توانیم در جایگاه داوری بنشینیم و بگوییم مدرنیته‌ي سیاسی ایرانی روی هم رفته بیشتر مایل به قطب تمامیت‌خواه طیف بود تا قطب دموکراتیک آن. دموکراسی در ایرانِ مدرن دولت مستعجل بود. وقفه‌های کوتاهی بود بین جریان بادوام تمامیت‌خواهی و اقتدارگرایی. دموکراسی در طول این دوران تثبیت نشد، به نهادمندی نرسید و خواست دموکراسی به اراده‌ي مصرانه‌ی جنبشی بادوام و فراگیر تبدیل نشد. می‌توانست جور دیگری باشد، اما اگر به گذشته بنگریم فاصله‌ای که همین امروز با حاکمیت دموکراتیک داریم، چندان دور از انتظار نیست.

مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی با همین رویه‌ی غالباً غیردموکراتیکش حاصل انتخاب‌های عاملان ایرانی در دایره‌ی امکان‌های فرهنگی و ساختاری است. ابهام‌ها و تنش‌ها در هسته‌ی مرکزی مدرنیته‌ی سیاسی امکان پدید آمدن بازتفسیرهای گوناگون از آن را در نقاط مختلف جهان غیر غربی فراهم کرد. سنت‌های غیر غربی دستور کار مدرنیته‌ی سیاسی را در چارچوب فرهنگ‌های بومی خود بازتفسیر و بازآفرینی کردند، ما نیز. الگوهای مدرنیته‌ی سیاسی دستورالعمل‌های سرراست نیستند. برای ایجاد دولتی مدرن –دموکراتیک یا غیر دموکراتیک- چک‌لیست واحدی وجود ندارد. آن دموکراسی ناب یا آن توتالیتاریسم خالص که عین به عین با تجربه‌های تاریخی اروپایی «اصیل» مطابقت داشته باشد، در هیچ جای دنیا محقق نشد. الگوهای دولت مدرن از جمله دولت دموکراتیک در جهان غیر غربی با سنت‌های ازپیش‌موجود فرهنگی و سیاسی درآمیختند و در نهایت نتایج متفاوتی به بار آوردند. در ایران البته عده‌ای هنوز منتظر تحقق آن الگوهای ناب در آینده‌ای نامعلومند.

دموکراسی، به عنوان ایده و سازوکاری برای اداره‌ی کشور، در ایران سابقه‌ای نداشت. آزادی، حقوق بشر و حق حاکمیت مردم بر سرنوشت سیاسی خویش را نمی‌شد به راحتی با استمداد از عناصر فرهنگ بومی توضیح داد. نخبگان ایرانی در این راه تلاش بسیار کردند، اما دموکراتیک کردن فرهنگ سیاسی ایران دشوار بود. تجربه‌های نزدیک شدن به دموکراسی در تاریخ پر فراز و نشیب مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی در عمل غالباً به تشتت و تنش و درگیری انجامید. نزاع‌های فردی و گروهی در بیشتر موارد اصل حاکمیت دموکراتیک را می‌فرسود و بسیاری از مردم ایران را نسبت به کارآمدی این شیوه زمامداری ناامید می‌کرد. در مقابل ما به حضور قاطع و پدرسالارانه‌ی یک قدرت برتر در مقام حاکم عادت داشتیم. مدرنیته‌ی سیاسیِ اقتدارگرایانه برای ایرانیان آشناتر و دوام آن امکان‌پذیرتر بود. با این همه سنت دموکراسی ایرانی و زمینه‌های فرهنگ سیاسی دموکراتیک می‌توانست در ایران هم شکل بگیرد اگر آن فرصت‌های کوتاه نزدیک شدن به دموکراسی بیشتر دوام می‌آوردند. اگر مشروطه جوان‌مرگ نمی‌شد، اگر دولت مصدق سقوط نمی‌کرد و اگر شعله‌ی اصلاحات اصلاح‌طلبان پس از انقلاب اسلامی خاموش نمی‌شد. مردم و نخبگان سیاسی فرصت کافی برای آموختن قواعد بازی دموکراتیک را پیدا نکردند.

دوام وصل برای دموکراسی‌خواهان ایرانی میسر نشد. برای رسیدن فراوان کوشیدند و خون دل بسیار خوردند، اما هر بار که گمان می‌رفت به آن نزدیک شده‌اند، قصر رؤیاشان فروریخت. می‌شود دلایل گوناگونی را برای توضیح این ناکامی فهرست کرد. از فشارها و محیط نامساعد جهانی یا بین‌المللی تا ناآمادگی فرهنگی مردم و نابلدی نخبگان سیاسی؛ همه‌ی این عوامل در جای خود بسیار مهم‌اند، اما چیزی که شاید کمتر به آن توجه شده باشد ناکارآمدی دولت‌های نسبتاً دموکراتیک ایرانی است.

پشت آن دیکتاتورخواهی بهار و روشنفکران برلینی تاریخ و تجربه‌ای بود. تداوم ناکارآمدی این آرزو را در دل‌ها می‌پروراند که ای کاش «مردی از خویش برون آید و کاری بکند». میراث رفتن به سوی دموکراسی در ایران ائتلاف‌های شکننده‌ی نیروهای اجتماعی و سیاسی، نزاع‌های گسترده، توطئه‌های پیاپی و بحران‌های مردافکن بود. شاید این تجربه‌ی تاریخی در ذهن و جان ایرانیان مانده است. از هر دولتی –دموکراتیک یا غیر دموکراتیک- انتظار می‌رود از پس نقش‌های ضروری تعیین شده بربیاید و کارکردهای اساسی مورد انتظار از یک نظام سیاسی را داشته باشد. حالا که بعد صد سال به گذشته می‌نگریم، رنج‌های دموکراسی‌خواهی ایرانی را در برابر دستاوردهاش بزرگ می‌یابیم. از آن داغ‌ها که بر دل ماند و خون‌ها که به پای نهال دموکراسی‌خواهی در ایران ریخت، درختی جاندار نرست. هنوز حق حاکمیت مردم بر سرنوشتشان به گوشه‌ی چشمی پایمال می‌شود، هنوز قانون همه‌مان را مساوی نمی‌داند، هنوز پرچم ستم قدرتمندان بر بی‌قدرتان افراشته است، اما پرچم دموکراسی کجاست؟ سهم دموکراسی در بدیل‌های وضع موجود چیست؟ به نظر می‌رسد بسیاری از مردم ایران اکنون به مدعیان و نمایندگان دموکراسی‌خواهی بی‌اعتنا و بی‌اعتمادند، گیرم به همان میزان که به نمایندگان اقتدارگرایی.

دموکراسی‌خواهان ایران امروز باید تجربه‌های گذشته را دریابند. دموکراسی به عنوان هدف ارزشمند است، اما فقط موقعی تثبیت و تحکیم می‌شود که به عنوان وسیله در عمل خوب کار کند. مردم باید خواص نسخه‌ی دموکراتیک را برای دردهایشان بفهمند. بفهمند دموکراسی چیزی بیش از رقابت و جابه‌جایی افراد و گروه‌هایی است همواره تشنه‌ي قدرت و ثروت. مهمترین پرسش افکار عمومی ایران در این روزگار عسرت این است: چه کسی می‌تواند اوضاع را درست کند؟ و برای بسیاری از اقشار جامعه‌ی ایران امروز موافقت یا مخالفت با دموکراسی در پاسخ به این سؤال موضوعیت و اولویت ندارد. دموکراسی‌خواهان ایران امروز باید به فکر چاره باشند؛ چون هیچ بعید نیست باز مردی از خویش برون آید و کاری بکند.

[*] Jacobin orientation

[†] Pluralistic orientation

[1] بهار، ملک‌الشعرا (۱۳۶۳) تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، جلد دوم، تهران: امیرکبیر، صص ۱۰۰-۱۰۱

[2] برای مطالعه این جمع و کارنامه‌ی فکری و سیاسی‌شان نگاه کنید به: بهنام، جمشید (۱۳۷۹) برلنی‌ها: اندیشمندان ایرانی در برلن 1930 – 1915، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز

[3] بحث مفصل در مورد این تلقی از مدرنیته و مدرنیته‌ی سیاسی را در منابع ذیل بیابید:

Wagner, Peter (1994) A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline. London: Routledge.

Wagner, Peter (2008), Modernity as experience and interpretation: A new sociology of modernity. London: Polity

[4] Eisenstadt, S. N. (2000), Multiple Modernities, Daedalus, Vol 120, No. 1 (Winter 2000)