برچسب: جمهوری اسلامی

همین امروز اگر در ایران نمونه‌ای آماری فراهم کنیم متشکل از فرزندان رانت‌خوار وزرا و وکلای ایرانی، کارمندان عالی‌رتبه و دون‌پایه‌ی ادارات و مؤسسات دولتی، تاجران و بازرگانان بزرگ و خرده‌پا، دانشجویان دانشگاه‌های آزاد و دولتی، لشگر پرشمار بیکاران ماهر و فاقد مهارت و هر آدم خرد و کلان دیگری که در بازه‌ی سنی 20 تا 40 سالگی است و از آن‌ها بپرسیم که آیا فکر می‌کنند در زندگی به چیزی که فکر می‌کنند حقشان است، رسیده‌اند یا نه، اکثریت می‌گویند نه. بعد اگر ازشان بپرسیم که آیا فکر می‌کنید با تلاش و کوشش در آینده بتوانید به نقطه‌ی مورد نظر برسید یا نه، باز اکثریت می‌گویند نه. این‌ها را نه از سر خیالات و اوهام و تصورات، بر پایه تحقیقاتی می‌گویم که در نهادهای مختلف پژوهشی این مملکت انجام می‌شود و نتایجشان را آن‌ها که باید نمی‌بینند. آن‌ها که می‌بینند هم محلی به نتایج نمی‌گذارند.

مسئله این است که ما ایرانیان ـ بیشتر ما ایرانیان ـ گمان می‌کنیم اینجا حرام شده‌ایم. فکر می‌کنیم آن‌چه باید باشیم نیستیم، جایگاهی که در زندگی حق ماست نصیبمان نشده و امیدی هم نداریم که اگر همه چیز همین‌طور که هست پیش برود، بتوانیم روزی به این جایگاه دست پیدا کنیم. احساس می‌کنیم در حقمان جفا شده و حکومت، جامعه، خانواده و دیگران بر ما ستم کرده‌اند.

این تصورات لزومن نادرست نیستند. هیچ آدمی تنها با تلاش و کوشش انفرادی، در انزوا به «موفقیت» دست پیدا نمی‌کند. ما در دنیایی نابرابر متولد می‌شویم و بار ناکامی‌ها، مظلومیت‌ها و بیچارگی‌های نسل‌های پیش از خود را بر دوش می‌کشیم. پس برای بسیاری از ما بدیهی است که نتوانیم دست آخر ـ پس از همه‌ی تلاش‌های فردی ـ در جایگاهی قرار گیریم که استحقاقش را داریم. رنج‌های ناشی از این نابرابری مختص ایرانیان نیست و هیچ عجیب نیست که در همه جای دنیا عده‌ای شاکی باشند از این‌که به چیزی که گمان می‌کنند استحقاقش را دارند نمی‌توانند برسند. عجیب این است که در جامعه‌ای اکثریت مردم چنین احساسی داشته باشند. ایران سرزمینی است که اکثریت جوانانش، از جوانان طبقات محروم گرفته تا طبقات ثروتمند، گمان می‌کنند حقشان در زندگی بیشتر از این‌هاست و حرام شده‌اند.

وجود ساختارهای نابرابر اجتماعی یک چیز است و ادراک ما از ستمی که متحمل می‌شویم، چیزی دیگر. در ایرانِ پس از انقلاب دو فرایند مهم رخ داده است که ـ من گمان می‌کنم ـ به تقویت احساس نابرابری دامن زده‌اند: اول فراگیر شدن ایده‌ی عدالت‌خواهی در میان همگان و دوم تخریب تدریجی مسیرهای ترقی در جایگاه اقتصادی‌ـ‌اجتماعی که همین انقلاب برای گسترش عدالت به نهادمندی آن‌ها یاری رساند.

تا پنج‌ـ‌شش دهه‌ی پیش من اگر فرزند چوپانی بودم در دهی دورافتاده از مرکز، دشوار بود که فکر رسیدن به جایگاهی مثل استادی دانشگاه تهران به مخیله‌ام راه پیدا کند. اگر خیلی زرنگ بودم و بهره‌مند از هوش سرشار، نهایتن به این فکر می‌کردم که از نردبان سلسله‌مراتب اجتماعی نهایتن یکی دو پله بالاتر بروم. اگر می‌توانستم در همان فضای اجتماعی روستا موقعیت بالاتری برای خودم بسازم و از پدرم بهتر باشم، احساس کامیابی می‌کردم. احتمالن یا خودم را با فرزند استاد فعلی دانشگاه تهران مقایسه نمی‌کردم یا اگر می‌کردم، باور به تقدیر و سرنوشت پذیرش کل این قصه‌ی نابرابر را آسان می‌کرد.

ایدئولوژی انقلاب اسلامی به «مستضعفان» گفت تقدیر شما این نیست که فرودست بمانید. این آغاز داستانی بود که هم رؤیاهای بسیاری از ایرانیان را متحول کرد، هم به تدریج ساختار واقعی جامعه‌ی ایران را. خیال‌هایی به سر بسیاری از آنان که انقلاب «مستضعف» خطابشان می‌کرد افتاد که پیش از آن فقط به ذهن استثناها خطور می‌کرد. امر استثنایی عمومیت یافت و درافتادن با تقدیر طبقاتی همگانی شد. انقلاب اول رؤیاهای ما را دگرگون کرد، اما بعد سراغ واقعیت اجتماعی رفت.

توجه به عدالت توزیعی در آغاز شکل‌گیری نظام جدید در دستور کار دولت بود. دولت کوشید برای همگان ـ و به ویژه طبقات فرودست ـ فرصت‌های برابر برای ترقی اقتصادی و اجتماعی فراهم کند. توسعه‌ی نظام آموزش رایگان و گسترش نظام دانشگاهی کشور از جمله مهم‌ترین این اقدامات بود. دولت می‌خواست این امکان را برای همه فارغ از جایگاه طبقاتی‌شان فراهم کند که با کسب دانش و مهارت در دانشگاه‌ها «پیشرفت» کنند. رقابت بر سر ورود به دانشگاه بالا گرفت. بسیاری از فرودستانی که می‌خواستند با رؤیاهایشان به مصاف تقدیر بروند، به دانشگاه‌های کشور راه یافتند و امکان تحرک طبقاتی را به هم‌رده‌هایشان نشان دادند. چند دهه بعد اما ورق برگشت.

نسلی که پس از انقلاب متولد شد، در محاصره‌ی عناصر مختلف ایدئولوژی انقلاب چشم به دنیا باز کرد. نسل جدید با رؤیاهای جدید درباره‌ی ترقی طبقاتی پرورش یافت. ایده همان بود: فرودستی تقدیر فرودستان نیست؛ اما با گذشت زمان مسیرهایی که دولتِ پس از انقلاب برای تحقق این ایده تدارک دیده بود، یکی یکی از کار می‌افتادند.

مهم‌ترین مسیر مسدود شده نظام آموزشی عالی رایگان است. امروز به گفته معاون وزیر علوم 85 درصد دانشجویان کشور، دانشجویان شهریه‌پردازند و وزارت علوم به طرزی شگفت‌انگیز این وضعیت را یکی از دستاوردهای مثبت خود می‌انگارد. از آن مهم‌تر با توسعه‌ی غیر اصولی دانشگاه‌ها، به ویژه دانشگاه‌های غیر دولتی و شکل‌گیری خیل بی‌شمار فارغ‌التحصیلانِ بیکار، مدرک دانشگاهی کارکرد سابق خود را به عنوان عاملی برای تحرک طبقاتی عمودی از دست داده است.

همه‌ی این تحولات در شرایطی رخ داده‌اند که آن تغییر در ایده‌ و اندیشه‌ی همگان ریشه دوانده که «تقدیر ما ماندن و درجازدن نسلی پس از نسل دیگر نیست»، این‌که جایگاه اجتماعی افراد نباید مانعی باشد برای پیشرفتشان. جوانان امروز به «موفقیت» خارج از مرزها و محدوده‌های طبقه‌ی اجتماعی خود می‌اندیشند. این تحول را انقلاب پدید آورد. اما نظم سیاسی‌ـ اقتصادی برآمده از همین انقلابْ امروز، در سال 1398 خورشیدی و 41 سال پس از رخداد انقلاب، همه‌ی مسیرهای تحقق این رؤیا را مسدود کرده است.

امیدوارم که چند نکته را خوب توضیح داده باشم: اول این‌که رؤیاهای ما ـ یا به عبارت روشن‌تر امکان‌هایی که ما برای خودمان در رسیدن به جایگاه ایده‌آل متصوریم ـ اجتماعی‌اند و بیشتر اوقات بر نظمی طبقاتی استوار. در یک نظم طبقاتی منسجم هر کسی نمی‌تواند هر چیزی را برای خود تصور کند. در چنین شرایطی همه‌ی ما آگاهانه یا ناآگاهانه امکان‌هایی را که نظم طبقاتی حاکم بر جامعه‌ برایمان فراهم می‌کند و محدودیت‌هایی را که بر ما تحمیل می‌کند، درک می‌کنیم و چشم‌اندازهای خیالی‌مان را با آن تطبیق می‌دهیم. انقلاب در رؤیاها ـ که یعنی درهم‌شکستن نظم طبقاتی رؤیاها ـ لزومن به معنای برچیده شدن بساط نظم طبقاتی در واقعیت اجتماعی نیست. کاری که ایدئولوژی انقلاب اسلامی با ما کرد، درهم‌شکستن خطوط ناپیدای نظم طبقاتی رؤیاها برای عده‌ای پرشمار بود. مسئله از زمانی آغاز شد که دولت جمهوری اسلامی پس از چندی نه تنها تلاش برای هموار ساختن مسیر تحرک طبقاتی را برای فرودستان در نیمه‌ی راه رها کرد، بلکه کوشید راه رفته را بازگردد و حتا آن کوره‌راه‌های پیش‌تر هموار شده را هم مسدود کند؛ بی‌آن‌که آشوبی را که انقلاب در رؤیاهای ما پدید آورده بود، فروبنشاند. بنابراین امروز بسیاری از ما زیر سایه‌ی سنگین واقعیت نظمی طبقاتی، رؤیاهای نامحدود به طبقه‌ی اجتماعی خودمان داریم. نتیجه این است که فرزندِ فرزندِ آن چویان فرضی امروز ممکن است در رؤیاهایش به کرسی استادی دانشگاه تهران هم قانع نباشد، اما در واقعیت موجود برای او فرصت دستیابی به جایگاه‌های اجتماعی بسیار نازل‌تر هم وجود ندارد.

سالار کاشانی

ایرانی که امروز می‌شناسیم، زیستگاه مردمانی است متکثر، با علایق و سلایق گوناگون. در این یادداشت از میان گوناگونیِ بی‌شمار ایران امروز، تنها احوالِ سه گونه‌ی آشنای انسانِ ایرانی را، کم‌وبیش به قاعده‌ی رایج در تیپ‌های ایده‌آلِ علوم اجتماعی، توصیف می‌کنم؛ تنها برای آن‌که، به خیال خود، امکان فهمی مقدماتی از آن‌چه در دی‌ماه پرآشوب هزار و سیصد و نود و ششِ ایران می‌گذرد، فراهم کنم. پیداست که آن‌چه می‌نویسم متکی بر داده‌های معتبر و عینی نیست. چنین داده‌هایی در ایران امروز یا وجود ندارند یا از دسترس ما ناخودی‌ها خارج‌اند.

نخستین شخصیتی، که نمی‌توانیم نقش و اهمیت او را در عصر جمهوری اسلامی نادیده بگیریم، «حاج‌آقا» است. حاج‌آقا حاکم عصر ماست. حاج‌آقاها می‌توانند مجاهد دیروزی انقلاب اسلامی (البته در صف پیروزان آن انقلاب)، رزمنده‌ی جنگ یا مدیر و وزیر و وکیل نظام جمهوری اسلامی باشند؛ یا می‌توانند از نسل جوان و جویای نام «ارزش‌مدار»ی باشند که می‌کوشد راه حاج‌آقاهای نسل پیش را ادامه دهد. ویژگی همه‌ی حاج‌آقاها پای‌بندی به اصول نظم حاکم بر جامعه‌ی ایران و چارچوب عام ساختار سیاسی موجود است. حاج‌آقاها می‌توانند خود را «اصول‌گرا» یا «اصلاح‌طلب» بنامند و مشغول هم‌آوردی‌ای مداوم با هم باشند، اما پای‌بندی به خطوط کلی یک ایدئولوژی است که آن‌ها را حاج‌آقا می‌کند.

«روشنفکر» دومین تیپ مورد توجه این یادداشت است. شخصیت آشنایی که از اواخر عصر قاجار در ایران پیدا شده و با از سرگذراندن دگردیسی‌های پرفراز و نشیبی به عصر جمهوری اسلامی رسیده است. تحصیل‌کرده و دانشگاه‌رفته است، وابستگی فکری به اصول حاج‌آقایی ندارد و به تغییر وضع موجود، با تأسی به پندارها و کردارهای «جهان مترقی»، می‌اندیشد. روشنفکران می‌توانند دانشجو یا استاد دانشگاه، نویسنده، روزنامه‌نگار یا کارمند باشند؛ می‌توانند با حفظ پنداشت‌های روشنفکرانه، تجارتی به راه انداخته باشند و روزگارشان را در بازار بگذرانند؛ یا حتا در صف بیکاران تحصیل‌کرده‌ی بی‌شمار، با سختی و ناامیدی، منتظر گشایشی باشند. روشنفکران جهان را از دریچه‌ی ایدئولوژی‌های رنگارنگ جدید می‌نگرند. در پی «گذار به دموکراسی»‌اند، عدالت مارکسیستی را می‌جویند، به فکر گسترش آزادی فردند، یا خلاصه در جستجوی آرمان‌های مدرنی هستند که در قرون متأخر از غرب ظهور کرده است. روشنفکران ممکن است خود را مخالف نظام سیاسی ایران بدانند، یا برای اصلاح آن بکوشند؛ ممکن است برای اصلاح امور، به فراخور زمان، دل به حاج‌آقاهای «اصلاح‌طلب» بسته باشند، اما کمتر به اصلاح‌طلبیِ حاج‌آقایی به عنوان راه حلی نهایی باور دارند. به طور کلی جهان‌نگری روشنکران با نگرش حاج‌آقاها در تضاد است و این دو تیپ در طول دهه‌های اخیر ایران پیوسته در نفی دیگری کوشیده‌اند.

اما شخصیت سوم ما نامی ندارد، و همین بی‌نامی مشخصه‌ی بارز اوست. نامی ندارند چون نه صاحب هویت یکپارچه‌ای است و نه مجرا و ابزاری برای معرفی خودش در اختیار داشته است. نه از دایره‌ی منسوبان به نظام مقدس است، نه مخالف آشکار آن. نه رسانه‌های موافق و مخالف از او سراغی می‌گیرند، نه مستمعی برای سخنرانی دارد و نه حتا صاحب پیگیر حساب توییتری است. مردمان بی‌نام بی‌وقفه دست‌اندرکار بقای مادی خود و نزدیکان خود اند. وضعیت معیشتی لغزنده و پرخطر آنان و دوری‌شان از محیط‌های سیاسی و فرهنگی کانونی، فرصت و تمایل نزدیکی به ایدئولوژی‌های رایج سیاسی در ایران امروز را به آنان نمی‌دهد. گوشه‌ی چشمی به ایدئولوژی‌ها و ایدئولوژی‌پردازان موافق و مخالف ندارند. موافقت و مخالفتشان با نظم سیاسی موجود، نه حاصل نگرش‌های ساختارمند ایدئولوژیک، بلکه مبتنی بر صرفه و احساس شخصی است. مردم بی‌نام می‌توانند نمازخوان و اهل حلال و حرام باشند یا بی‌نماز و بی‌تفاوت به دین، می‌توانند آرام و سر به راه باشند یا لات و چاقوکش و بزهکار، اما در صف‌آرایی ایدئولوژی‌ها، در هم‌آوردی رسانه‌های رقیب، جایی ندارند.

حاج‌آقا‌ها و روشنفکران، اشتراکی مهم باهم دارند که از قضا باعث کشمکش دایمی‌شان هم می‌شود: ایدئولوژی‌باوری. این ایدئولوژی‌ها ـ با هر ماهیت و کیفیتی ـ به نگرش‌ها و پنداشت‌های آنان نظم و ساختار می‌دهد. مغایرت بنیادهای هستی‌شناسانه‌ی این ایدئولوژی‌هاست که مایه‌ی تضاد حاج‌آقا و روشنفکر می‌شود. این‌دو جهان را از دو زاویه‌ی دید متباین می‌بینند. هسته‌ی این تباین در بنیادها و پیش‌فرض‌هاست و از همین رو، گفتگو درباره‌ی سایر مسایل بین این دو ـ اگر گفتگویی هم شکل بگیرد ـ اغلب بی‌حاصل خواهد بود. مردم بی‌نام اما با این دو فرق دارند. آن‌ها هم ماقبل و هم مابعدِ ایدئولوژی‌اند. ماقبلِ ایدئولوژی‌اند چون محذورات مادی و معنوی زندگی، آنان را از پاگذاشتن به ساحت ایدئولوژی‌های موجود بازداشته است. اما آن‌ها به یک معنا فراتر از ایدئولوژی هم هستند. ایدئولوژی‌ها ناگزیر تصویری ثابت از جهانِ همواره‌متغیر برمی‌سازند که رهایی از آن برای ایدئولوژی‌باوران، مستلزم دست کشیدن از ایدئولوژی است. مردم بی‌نام خود قطره‌ای از دریای متغیر و متلاطمِ جهان‌اند و همین به آن‌ها امکان می‌دهد درکی بی‌واسطه‌تر و عینی‌تر از جهان داشته باشند. اقتضائات روزمره‌ی زندگی می‌تواند سوگیری‌های آنان را تغییر دهد و پشتیبانی آن‌ها از یک ایده، یک جریان سیاسی، تابع منافع، احساسات و مصلحت‌اندیشی‌های آنان برپایه‌ی همین اقتضائات است. بنابراین سوگیری‌های سیاسی آنان نیز با تغییر وضعیتشان در ساختار جامعه متغیر خواهد بود. این تغییر اغلب به معنای جذب شدن کامل آن‌ها در یکی از ایدئولوژی‌های سیاسی موجود در جامعه‌ی ایران نیست.

بیایید این سه تیپ انسان ایرانی را در اتاقی کنار هم بنشانیم تا با هم سخن بگویند. اولویت‌های حاج‌آقاها و روشنفکران را تاحدی ایدئولوژی‌هاشان تعیین می‌کند. حاج‌آقا بر چیزهایی مثل اجرای احکام اسلامی، حفظ نظام و مقاومت در برابر فشارهای خارجی تأکید خواهد داشت و روشنفکر، به تناسب ایدئولوژی‌اش، بر چیزهایی مثل دموکراسی، آزادی و برابری. دغدغه‌های مرد بی‌نام اما بر ضرورت‌هایی حیاتی مبتنی خواهد بود: نان، کار و شاید امنیت. اگرچه همین تمایز در اولویت‌ها و دغدغه‌ها رسیدن به هر توافقی را در این گفتگوی فرضی، دشوار می‌کند، اما در تعامل میان این سه، مسئله‌ای بنیادی‌تر وجود دارد: فقدان زبانی مشترک برای ارتباط متقابل. چیزی مثل تعامل سه موجود از سه سیاره‌ی دور از هم.  من فکر می‌کنم این گفتگو، در غیاب زبان مشترک و درک متقابل، بی‌حاصل خواهد بود. به خشم و کینه‌ی حاج‌آقا و روشنفکر از هم خواهد افزود و اگر بینام خیلی هم سربه‌راه نباشد، اگر حوصله‌اش از حرف‌های به زعم خودش بی‌ربط دوطرف سر برود و اگر فکر کند دغدغه‌های اصلی او در این گفتگو جایی ندارد، ممکن است تیزی را از جیبش دربیاورد و داستان درست کند.

می‌دانم که اثبات این مدعیات نیازمند مراجعه به داده‌های عینی است. چنین داده‌هایی در اختیار ندارم. اما دوست دارم به بخشی از تجربه‌ی زیسته‌ی خودم اشاره کنم. در مقطعی از دوران دانشجویی، فشار اقتصادی و نیافتن مسکن مناسبی در تهران، من و همسرم را ناگزیر به کوچیدن از تهران و ساکن شدن در یک مجتمع مسکونی در حومه‌ی شهر کرج کرد. در همان مقطع به مناسبتی برای یکی از نهادهای انقلابی فرهنگی کار می‌کردم و همزمان در دانشگاه جامعه‌شناسی می‌خواندم. در طول هفته چند روز سر کلاس می‌رفتم، در جلسات نهاد انقلابی شرکت می‌کردم و شب‌ها به حومه‌ی کرج بازمی‌گشتم. همزمان عضو ناظر و حاشیه‌ای دانشگاه ـ ملک آبا و اجدادی روشنفکر ـ، نهاد انقلابی ـ میدان تحت فرمان حاج‌آقا ـ و مجتمع مسکونی حومه‌ی کرج ـ یکی از فضاهای تحت اختیار مردم بی‌نام ـ بودم. تجربه‌ای جانکاه و البته یگانه بود. فاصله‌ی بعید ذهنی میان این سه فضا را در فاصله‌ی زمانی ناچیزی از نزدیک درک می‌کردم. از سیاره‌ای به سیاره‌ی دیگر، از دنیایی به دنیای دیگر می‌رفتم. هیچ نقطه‌ی اتصال و اشتراکی بین این سه دنیا نبود. صبحم را در دانشگاه با بحث درباره‌ی ربط عاملیت و ساختار، تبارشناسی دانش و تحلیل گفتمان انتقادی آغاز می‌کردم، عصرگاه در نهاد انقلابی شاهد بحث‌هایی درباره‌ی ساپورت‌پوشی زنان، فتنه‌های ضد انقلاب و ضرورت کنترل فضای مجازی بودم و شب از دنیاهای قرص و محکم روشنفکر و حاج‌آقا به دنیای لرزان و تاریک مردم بی‌نام بازمی‌گشتم. وسط دعواهای پرخشونت و بی‌انتها بر سر پول شارژ و آب و گاز مشترک، وسط زد و خورد جوانان معتاد محل، وسط جستجو برای یافتن دزد انبارهای مجتمع، وسط یک بی‌پناهی مطلق و خشن بازمی‌گشتم تا فردا.

من این آدم‌ها را کم و بیش می‌شناسم؛ آن‌هایی که در شهرهای کوچک ـ شهرهایی که گاه برای اولین بار است نامشان را در رسانه‌های عمومی می‌شنویم ـ برمی‌خیزند، خیابان را اشغال می‌کنند و عکس مقامات مقدس را به آتش می‌کشند؛ آن‌هایی که در شبکه‌های اجتماعی یا محفل‌های خصوصی هی گیج و منگ به خودشان و اطرافیانشان نگاه می‌کنند و می‌پرسند «پس این‌ها کی‌اند که ایران را شلوغ کرده‌اند؟» و آن‌ها که با محاسن بلند و کوتاه پشت میزهای نظام اسلامی نشسته‌اند و با بیم و امید و سؤال به فکر چاره‌اند. این آدم‌ها نمونه‌های متکثر مردم بی‌نام، روشنفکر و حاج‌آقا، سه ضلع مثلثی هستند که من فکر می‌کنم دارند اکنون و آینده‌ی کلیتی به نام ایران را می‌سازند.

دعوای روشنفکر و حاج‌آقا دعوایی قدیمی است. اما هر دو خوب می‌دانند که از نظر شمارِ جمعیت آشکارا در اقلیت‌اند. این است که مردم بی‌نام همواره در سرانجام این رقابت نقشی تعیین‌کننده داشته‌اند. پیروزی در دعوای بین روشنفکر و حاج‌آقا با کسی است که مردم بی‌نام همراهی‌اش کنند و از همین‌روست که حاج‌آقاها پس از انقلاب تقریبن همیشه از پس روشنفکرها برآمده‌اند. شاید عبارت «مردم غیور» یا «مردم همیشه‌درصحنه‌»ی ایران، که در طول دهه‌های اخیر بسیار از تریبون‌های رسمی شنیده‌ایم، خطابی به همین مردمان بی‌نام باشد. عباراتی بسیار سیال و ـ‌ می‌توان گفت‌ ـ بی‌معنا که با بی‌نامی این مردم جور درمی‌آید. حاج‌آقاها همواره در «مقاطع حساس» مردم بی‌نام را فراخوانده‌اند، اما این فراخوانی به معنای یکرنگی و یکپارچگی کامل مردم بی‌نام با حاج‌آقاها نیست. بیشتر می‌توان گفت این سه نیرو، به ویژه در سه دهه‌ی اخیر، حیات مستقل خود را داشته‌اند و مرزهایی ملموس و ناملموس ـ حتی‌الامکان دور از دسترس دیگری  ـ به دور خود کشیده‌اند.

دست کم یک روایت از سرچشمه‌ی آشوب‌های دی‌ماه جاری، می‌گوید داستان با فراخوان آشنا و تکراری حاج‌آقایی در مشهد از مردم بی‌نام آغاز شده است. اما می‌دانیم که این تنها آغاز ماجراست. بینام نه دل در گرو ایدئولوژی حاج‌آقا دارد، نه روشنفکر. بینام می‌تواند خلاف عادت گذشته، از این هردو بگذرد، سیل شود، بی‌شکل، بی‌سرپرستی این و آن، خود دغدغه‌هایش را در خیابان داد بزند و بنیاد حاج‌آقا و روشنفکر را یک‌جا با خود ببرد. من می‌گویم بینام برحق است، اما این را هم می‌دانم که شوریدن بینام سیل است و سیل بنیان‌برانداز و هراس‌آور. سیل که بیاید، همه را با خود خواهد برد.

سالار کاشانی

صبح یک روز گرم از تیرماه سال هزار و سیصد و نود و شش خورشیدی، مردی در متروی شهرری تهران با گلوله‌ی مستقیم پلیس کشته شد. گزارش این قتل با روایت‌هایی متناقض از منابعی مختلف همراه بود، اما دست کم این را از واقعیتِ ماجرا می‌دانیم که دعوا بر سر «امر به معروف و نهی از منکر» برپا شده است. روحانی‌ای در ایستگاه مترو، «معروفی» را به دختری امر می‌کند، مرد مقتول با تیغ به جان روحانی می‌افتد و پلیس با اسلحه به جان مرد مقتول. داستانی تکراری از مواجهه‌ی آمران به معروف و ناهیان از منکر با سرکشانِ زندگی روزمره. این نوشته، گوشه‌ای از داستان امر به معروف و نهی از منکر در تاریخ معاصر ایران است؛ داستانِ نسبت دادن معانی متفاوت و متضاد به یک مفهومِ شرعی، که شاید حاصل آن کمک کند دریابیم امر به معروفی که امروز می‌شناسیم، چگونه به آن‌چه که هست تبدیل شد و چگونه در چارچوب گفتمان‌های حاکم بر عرصه‌ی قدرت و سیاستِ ایران معنا یافت. ترسیم طرحی تمام‌وکمال از سرگذشت تاریخی این پدیده، نیازمند مجالی فراخ‌تر از این یادداشت کوتاه و مطالعه‌ای جامع‌تر از آنی است که پیش رو دارید. من تنها می‌کوشم، معانی نسبت داده شده به این مفهوم را در دو اپیزود تاریخی توصیف کنم: یکی عصر مشروطه و دیگری روزگار کنونی. توضیح این نکته ضروری است که نویسنده در متن پیش رو، در جستجوی یافتن «معنای اصیل» امر به معروف و نهی از منکر یا یافتن معنای اوریجینال آن در اسلام نیست.

عصر مشروطه

روزگار مشروطه‌خواهی، سرآغاز پدیدآمدن درکی نو از وضع ایران در قیاس با اوضاع متحول جهانی بود؛ درکی که ایرانیان را به پشت سر گذاشتن بساط کهنه‌ی نهادی و گفتمانی‌شان و درانداختن طرحی نو برای رهاشدن از «نقصان‌ها و عقب‌ماندگی»های جامعه و سیاست در ایران برانگیخت. همزمان در این روزگار، ایرانیان با مجموعه‌ای از مفاهیم جدید فلسفی و سیاسی آشنا شدند که از غرب می‌آمد. مشروطه‌خواهانِ نخستین، راز توسعه‌ی چشم‌گیر غرب را در کشف همین مفاهیم جدید تشخیص دادند و کوشیدند هموطنانشان را نیز با آن‌ها آشنا کنند. اما دشواریِ کار روشنفکرانِ مشروطه‌خواه این بود که مفاهیم جدید هیچ پیشینه و مابه‌ازایی در سنت‌های فکری و گفتمان‌های سیاسی ایرانی نداشتند. استراتژی بسیاری از روشنفکران و نیز برخی روحانیان زمان، برای فایق آمدن بر این مشکل، تطبیقِ مفاهیم جدید با برخی طرح‌واره‌های فرهنگیِ[1] آشنا در تاریخ دور و نزدیک ایران و اسلام بود. به عبارت دیگر، مشروطه‌خواهان کوشیدند درکی را که خود از مفاهیم جدید غربی داشتند، در قالب مفاهیم و صورت‌های فرهنگی آشنا و نهادمند شده در فرهنگ ایرانی ـ اسلامی برای هموطنانشان توضیح دهند. حاصل کار آنان، نه فقط تفسیر مفاهیم جدید در چارچوب فرهنگی و تمدنی ایران بود، بلکه در بسیاری از موارد، به اختراع مفاهیمی تازه انجامید که نسبتی به آن مفاهیم اولیه‌ی غربی نداشتند. این کوشش، هسته‌ی مرکزی مشروطه‌ی ایرانی بود که پیامدهایی وسیع در تاریخ معاصر ایران برجانهاد، به شکل‌گیری گونه‌ی ایرانیِ نهادهای مدرن از جمله دولت و جامعه‌ی مدنی انجامید و به طور خلاصه، «مدرنیته‌ی ایرانی» را به عنوان یکی از اقسام مدرنیته‌های چندگانه‌ی[2] جهانی به وجود آورد.

یکی از مهم‌ترین مفاهیم جدید مطرح در این روزگار، مفهوم آزادی ـ و متعلقات آن یعنی آزادی بیان و آزادی مطبوعات ـ بود. در اروپا، این مفهوم بر پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی و انسان‌شناختی‌ای مبتنی بود که در فرهنگ و سنت ایرانی مابه‌ازایی نداشتند. در ایران اسلامی، پیش از آن، مفهوم حریت یا آزادگی را در اختیار داشتیم که مفهومی متعلق به عرفان اسلامی بود و از آن ـ به طور خلاصه ـ معنای رهایی از بندگی غیر خدا مراد می‌شد و ارتباط مستقیمی با مفهوم تازه نداشت. نویسندگان و متفکران عصر مشروطه، برای فهمیدن و فهماندن این مفهوم، چاره‌ای جز ترجمه‌ی آزادیِ غربی به عناصر آشنای فرهنگ ایرانی ـ اسلامی نیافتند. برخی از آنان مفهوم جدید آزادی را با همان مفهوم آزادگیِ ازپیش‌موجود آمیختند و این مخلوقِ معنایی جدید را مبنای عاملیت سیاسی قرار دادند. اما شاید برای شهروند امروزیِ جمهوری اسلامی ایران، مایه‌ی شگفتی باشد که برخی از این متفکران، برای معنادادن به مفهوم «آزادی بیان»، از طرح‌واره‌ي فرهنگی «امر به معروف و نهی از منکر» در فقه اسلامی کمک گرفتند.

میرزایوسف‌خان مستشارالدوله، در «فقره‌ی پنجم» رساله‌ی «یک کلمه» که تلاشی است برای تطبیق روح مواد مندرج در اعلامیه‌ی حقوق بشر با روح اسلام[3]، به مسئله‌ی آزادی بیان در برابر ستم قدرتمندان اشاره می‌کند و در اهمیت آن می‌نویسد «هر که به نظر بصیرت بنگرد، اغلب خوبی‌ها و آسایش و آبادی و امنیت فرنگستان از وجود این قانون است» و در توضیح فواید آن می‌گوید «هرکس از اعلی و ادنی، هر چیزی که در خیر و صلاح و رفاه مملکت و ملت به خیالش برسد، با کمال آزادی می‌نویسد و منتشر می‌کند. اگر خیال و تصورات او مقبول امت باشد. تحسین، و در صورت عکس، منع و تقبیح خواهند کرد». او در اثبات عدم ناسازگاری این اصل با روح اسلام از جمله به آیه‌ی ۱۰۴ سوره‌ی آل عمران[4] اشاره می‌کند که آیه‌ای است درباره‌ی فریضه‌ی «امر به معروف و نهی از منکر»[5]. «فقره‌ی ششم» در رساله‌ی او، مربوط به آزادی مطبوعات است که به گفته میرزا حسین خان، مطالب آن‌ها را یا در موضوع «علوم و معارف» دسته‌بندی می‌کنند که «در شرف آن‌ها آیات و احادیث بسیار است» و یا مطالب سیاسی و اجتماعی مندرج در رسالات و روزنامه‌هاست که «آزادی مزبور داخل در امر به معروف و نهی از منکر» یا حق مدافعه‌ی مظالم است[6].

به جز مستشارالدوله، فقیه نامدار زمان، یعنی محمدحسین نائینی نیز در رساله‌ی معروفش ـ تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله ـ و در تأیید ضرورت محدود ساختن قدرت حکومت، اشاراتی مستقیم به امر به معروف و نهی از منکر دارد. او می‌نویسد، محدود ساختن حکومت به حدودی، که همان خواسته‌ی مشروطیت است، «‌در‌ عنوان‌ امر ‌به‌ معروف‌ و نهي‌ ‌از‌ منكر و حفظ نفوس‌ و اعراض‌ و اموال‌ مسلمين‌ و دفع‌ تطاول‌ ظالمين‌ مندرج‌ ‌است»[7]^‌. او دفع نیروی بیدادگر و «قلع‌ اصل‌ شجره‌ی ملعونه‌ی استبداد» را در تمسک به «اخبار غيبي‌ پيغمبر و امامشان» می‌داند‌ «‌كه‌ فرمودند: «لَتَأْمُرُنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلَتَنْهَوُنَّ عَنِ الْمُنْكَرِ أَوْ لَيُسَلِّطَنَّ اللَّهُ عَلَيْكُمْ شِرَارَكُمْ، فَلَيَسُومُنَكُمْ سُوءَ الْعَذَاب» و به خاطر اهمال‌ در انجام وظیفه‌ی امر به معروف و نهی از منکر است که ایرانیان در انقیاد حاکمان مستبد قرار گرفته‌اند. بنابراین بر همه‌ی ایرانیان واجب است که «تهاون[8]^‌ اين‌ امر ‌به‌ معروف‌ و نهي‌ ‌از‌ منكر ‌را‌ بيش‌ ‌از‌ اين‌ روا ندارند. اساس‌ عدل‌ ‌را‌ ‌كه‌ موجب‌ بقاء ملك‌ ‌است‌، اقامه‌ و بنيان‌ ظلم‌ ‌را‌ ‌كه‌ مايه انقراض‌ ‌است‌، منهدم‌ سازند. رقاب‌ و حقوق‌ مغصوبه ملّيّه‌ ‌را‌ استنقاذ[9] و ريشه‌ی شاه‌‌پرستي‌ ‌كه‌ سلسله‌جنبان‌ تمام‌ خرابي‌ها ‌است‌ ‌از‌ مملكت‌ براندازند، لذّت‌ عدل‌ و احسان‌ ‌را‌ ‌به‌ كام‌ سلطان‌ بچشانند و ‌از‌ مقام‌ راهزني‌ و چپاول‌گري‌ و قصّاب‌ بشر بودن‌ ترقّيش‌ داده‌، ‌به‌ تخت‌ سلطنتش‌ بنشانند»[10].

چنان‌که از این اشارات برمی‌آید، معنایی که در این دوره میرزایوسف و حسین نائینی می‌کوشند به امر به معروف و نهی از منکر نسبت دهند، سازوکاری است برای جلوگیری از ستم بی‌رویه‌ی قدرتمندان از طریق تذکر عموم مردم به آن‌ها؛ و اینجاست که امر به معروف (در این معنا) با آزادی بیان و آزادی مطبوعات پیوند می‌یابد و مقوم مشروعیت آن در ایرانِ اسلامی می‌شود. امر به معروف و نهی از منکر در این معنا ـ و به زبان هابرماسی ـ پیامی است که از زیست‌جهان به سیستم انتقال می‌یابد و با این خوانش، می‌تواند وجهی رهایی‌بخش داشته باشد. به عبارت دیگر امر به معروف و نهی از منکری که این دو تن از آن سخن می‌گویند، از قاعده‌ی هرمِ سلسله‌مراتب قدرت برمی‌آید و رأس هرم را مخاطب قرار می‌دهد. چنین برداشتی از مفهوم امر به معروف و نهی از منکر در مذهب شیعه، در یک وضعیت تاریخی خاص امکان‌پذیر شده است: در شرایطی که شیعه و علمای شیعه در جایگاه صاحبان قدرت سیاسی ننشسته باشند. تنها در این جایگاه است که شیعیان و عالمان شیعه می‌توانند، صاحبان قدرت را، برای پرهیز دادن آن‌ها از ستم بر مردمان، مورد خطاب قرار دهند. این وضعیت با استقرار نظام سیاسی جمهوری اسلامی در ایران، دچار تحولاتی بنیادین می‌شود.

عصر جمهوری اسلامی

تا پیش از عمومیت یافتن نظریه‌ی ولایت فقیه نزد علمای شیعه و نشستن خودِ آنان بر سریر قدرت، شیعه و علمای شیعه بنا بود «بَر» قدرت باشند، نه در قدرت. در نظریه‌ی سیاسی شیعه، حکومت تنها از آنِ خدا و برگماشتگانِ معصومِ خدا، یعنی پیامبر و اهل بیتِ اوست. در زمانه‌ی غیبتِ معصوم، که دسترسی به این جریان الهی مسدود است، ناگزیر هر حکومتی «حکومت غاصب» خواهد بود. از این رو قرار گرفتن شیعه تحت سلطه‌ی حاکمیت غاصب، آن معنای خاص نسبت داده شده به امر به معروف و نهی از منکر را واجد دلالت‌های سیاسی می‌کند. تأسیس جمهوری اسلامی و قرار گرفتن گروهی از علمای شیعه در مقام صاحبان قدرتِ دولت‌ملتی مدرن ـ که بنا بود بر همه‌ی ابعاد زندگی اجتماعی ایرانیان سلطه براند ـ در تاریخ شیعه و برای شیعیان ایرانی، امری غیر منتظره بود. این تحول، بنیان‌های نظام معنایی سیاست در ایران را به لرزه افکند و تحولاتی عمیق در همه‌ی عرصه‌های زندگی ایرانیان پدید آورد.

متناسب با چنین تحولی بود که پدیده‌های دینی/سیاسی‌ای همچون امر به معروف و نهی از منکر نیز به تدریج متحول شدند. با قرار گرفتن روحانیون ـ متولیان امر به معروف و نهی از منکر ـ در مناصب سیاسی و حکومتی، پدیده‌ی امر به معروف چون بسیاری از دیگر پدیده‌های مذهبی مشابه، از عرصه‌ی زیست‌جهان به عرصه‌ی سیستم انتقال یافت. «ستاد»ها و «گشت‌ها» ی امر به معروف تشکیل شد و برای آن قانونی ویژه به تصویب رسید. مطابق این قانون نهادهای دولتی متعددی همچون «وزارت آموزش و پرورش، وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، سازمان صداوسیمای جمهوری اسلامی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان تبلیغات اسلامی، سازمان بسیج مستضعفین، شهرداری‌ها و سایر نهادها و دستگاه‌های فرهنگی مکلفند شرایط اقامه امر به معروف و نهی از منکر و بالابردن سطح آگاهی‌های عمومی در این خصوص را از طریق آموزش و اطلاع‌رسانی فراهم کنند[11]» و قوه‌ی قضائیه مکلف شد «به‌منظور تسریع در رسیدگی به جرائم موضوع این قانون شعب ویژه‌ای را اختصاص دهد[12]». ستاد امر به معروف و نهی از منکر در ایرانِ عصر جمهوری اسلامی، به ارگان رسمی اجرای آن تبدیل شد. اعضای این ستاد را منصب‌دارانی همچون «وزیر کشور، وزیر اطلاعات، وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی، وزیر آموزش و پرورش،  وزیر علوم، تحقیقات و فناوری،  وزیر صنعت، معدن و تجارت، نماینده تام‌الاختیار رئیس قوه قضائیه، رئیس سازمان صدا و سیما، فرمانده نیروی انتظامی و رئیس سازمان بسیج» تشکیل دادند[13] و انجام وظایفی چون «تعیین الگوهای رفتاری» برای جامعه و «تعیین سیاست‌ها و خط‌مشی‌های اساسی در زمینه ترویج و اجرای امر به معروف و نهی از منکر و پیشنهاد آن به مبادی ذی‌ربط» را بر عهده گرفتند[14].

مقایسه‌ی معنای نسبت داده شده به پدیده‌ی امر به معروف در این قانون ـ و نیز معنای حاکم بر افکار عمومی ایرانیانِ عصر جمهوری اسلامی درباره‌ی این مفهوم ـ با معنایی که به عصر مشروطه تعلق داشت، از تفاوتی اساسی در آن‌چه امر به معروف و نهی از منکر می‌نامیم، حکایت دارد. امر به معروف و نهی از منکر در عصر جمهوری اسلامی، به پیامی تبدیل شد که از رأس هرمِ سلسله‌مراتب قدرت به قاعده‌ی هرم ارسال می‌شود و هدف آن چیزی جز کنترل اذهان و بدن‌ها مطابق خواست قدرت و ایدئولوژی حاکم بر نظام سیاسی نیست. امر به معروف و نهی از منکر، اکنون سازوکاری است که به کار یکدست ساختن چهره‌ی جامعه، کنترل افراد و برساختن بدن‌هایی مطیع و فرمانبردارِ خواست قدرت ـ بیشتر در زمینه‌هایی مثل پوشش یا روزه‌خواری در ماه رمضان ـ می‌آید و ستادها و گشت‌های امر به معروف، ابزارهای قدرت‌اند برای به کرسی نشاندن این خواست در همه‌ی سطوح جامعه و در همه‌ی ابعاد زندگی روزمره.

حرف آخر

قصدم از کنار هم نشاندن این دو معنای متفاوت از پدیده‌ی امر به معروف و نهی از منکر، «درست» یا «نادرست» دانستن یکی از آن‌ها، یا ترجیح یکی بر دیگری نبود. قصدم این بود که نشان دهم چگونه رفتارهای ساده‌ی فردی و روزمره‌ی ما، مثل خوردن، پوشیدن و تعامل با جنس مخالف، با ساختارهای تاریخیِ سیاسی و اجتماعی پیوند می‌یابند؛ این‌که چگونه عناصر مذهبی مسلط بر افکار و رفتارمان که به نظر همواره ثابت و مصون از تغییر می‌رسند، در گذر از فاصله‌ی کوتاهِ تاریخیِ یکصدسال، دچار تغییر بنیادی می‌شوند؛ این‌که چگونه یک مفهوم واحد، می‌تواند در یک مقطع تاریخی معنای امر به آزادی و نهی از ستم بدهد و در مقطعی دیگر معنای امر به فرمانبری و نهی از سرکشی؛‌ و این‌که چگونه حادثه‌ی درگیری و قتلی در ایستگاه متروی شهرری تهران در تیرماه هزار و سیصد و نود و شش، با تحولات تاریخی بزرگ‌مقیاس جامعه و گفتمان‌های سیاسی حاکم بر آن مرتبط است.

منتشر شده در خوابگرد، با عنوان «قطار امر به معروف و نهی از منکر در متروی تاریخ»

یادداشت‌ها

[1] Cultural Schemas

[2] Multiple Modernities

[3] – برای مطالعه‌ی شرحی از این رساله، نگاه کنید به : طباطبایی، سیدجواد (۱۳۹۲)، تأملی درباره‌ی ایران، جلد دوم: نظریه‌ی حکومت قانون در ایران، بخش دوم: مبانی نظریه‌ی مشروطه‌خواهی، تهران: انتشارات مینوی خرد

[4]– وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‌

و باید از میان شما گروهى باشند که مردم را به نیکى فراخوانند و آنان را به کار پسندیده وادارند و از کار زشت و نکوهیده نهى کنند. اینانند که نیکبخت خواهند بود.

[5] – مستشارالدوله، یوسف (۱۳۸۸) یک کلمه، به کوشش باقر مؤمنی، تهران: شادگان، صفحه ۹۰-۹۱

[6] – همانجا: صفحه ۹۱-۹۲

[7] – نائینی، محمدحسین (۱۳۸۲). تنبیه الامة و تنزیه الملة. به تصحیح سید جواد ورعی. چاپ اول. قم: بوستان کتاب، صفحه ۷۹

[8] – به معنای سهل‌انگاری کردن

[9]  – به معنای رهانیدن

[10]– همانجا، صفحه ۱۶۶-۱۶۷

[11] – قانون امر به معروف و نهی از منکر، ماده‌ی ۱۰

[12] – همانجا، ماده‌ی ۱۱

[13] – همانجا، ماده‌ی ۱۹

[14] – همانجا، ماده‌ی ۱۶