دانشگاه و چالش اعتماد اجتماعی در ایران

چکیده

این پژوهش به بررسی سطح اعتماد اجتماعی در میان دانشجویان و فارغ‌التحصیلان دانشگاهی در ایران می‌پردازد و آن را با سایر گروه‌های اجتماعی مقایسه می‌کند. درحالی‌که پژوهش‌های بین‌المللی اغلب تحصیلات عالی را با افزایش اعتماد اجتماعی مرتبط می‌دانند، یافته‌های ایران این روند را به چالش می‌کشد و کاهش اعتماد در میان افراد تحصیل‌کرده را نشان می‌دهد. این تفاوت نشان می‌دهد عوامل زمینه‌ای به‌ویژه عملکرد نهادها می‌تواند نقش تعیین‌کننده‌ای در شکل‌گیری نگرش‌های اجتماعی در میان تحصیل‌کردگان داشته باشد.
این مطالعه بر تحلیل ثانویۀ داده‌های «پیمایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان در سال ۱۴۰۲» استوار است. در این پژوهش، از روش‌های آماری از جمله تحلیل رگرسیون برای بررسی رابطۀ میان برداشت از اثربخشی نهادی و عدالت رویه‌ای با سطح اعتماد اجتماعی در گروه‌های تحصیلی مختلف استفاده شده است.
مطابق نتایج، دانشجویان و فارغ‌التحصیلان دانشگاهی نسبت به افراد بدون تحصیلات عالی، اعتماد اجتماعی کمتری را گزارش کرده‌اند. یکی از عوامل مؤثر بر این وضعیت، برداشت منفی از نهادهای کلیدی مانند قوۀ قضائیه، نیروی انتظامی و نهادهای دولتی است. مدل‌های رگرسیون نشان می‌دهد اثربخشی نهادی و عدالت رویه‌ای به‌ترتیب حدود ۴۸ درصد از تغییرات اعتماد اجتماعی در میان دانشجویان و 5/47 درصد در میان فارغ‌التحصیلان را تبیین می‌کنند. این یافته‌ها بر حساسیت بیشتر افراد تحصیل‌کرده نسبت به ناکارآمدی‌ها و بی‌عدالتی‌های سیستماتیک تأکید دارد.
این پژوهش نشان می‌دهد تحصیلات عالی به‌صورت جهان‌شمول به افزایش اعتماد اجتماعی منجر نمی‌شود، به‌ویژه در شرایطی که نارسایی‌های نهادی آشکار است. در ایران، افراد تحصیل‌کرده به ضعف‌های نهادهای دولتی آگاه‌تر هستند و این آگاهی موجب افزایش تردید و بی‌اعتمادی می‌شود. این مطالعه نتیجه می‌گیرد که افزایش شفافیت، پاسخگویی و عدالت در ساختارهای حکومتی برای بازسازی اعتماد عمومی ضروری است. این یافته‌ها فرض رایج پیوند مستقیم آموزش با سرمایۀ اجتماعی را به چالش می‌کشد و بر نقش محوری کیفیت نهادها در شکل‌گیری نگرش‌های جمعی تأکید دارد.

کلیدواژه‌ها

متن کامل مقاله

تاریک‌ترین دَمِ شب

یادمانی برای علی ساعی و برای آدم‌های زمانه‌ی عسرت

1-تراژدی

علی ساعی، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت مدرس را بعدازظهر یکی از روزهای تابستان سال 1404 خورشیدی به فراموشیِ خاک سپردند؛ در تابستانی که از گرما جهنم بود؛ در شهری که آتش جنگ 12 روزه‌اش تازه داشت خاموش می‌شد: ترکیبِ تصویر و تصورِ آتش و آوار ِو مرگ با حال اندوه و اضطراب و استیصال.

دکتر ساعی استاد راهنمای رساله‌ی دکتری‌ام بود. مثل همه‌ی دیگرانی که برحسب تصادف روزی، جایی به هم برمی‌خورند و از برخورد آن‌ها چیزی تازه (خوب یا بد، ارزشمند یا بی‌حاصل) خلق می‌شود، ما در مهرماه سال 1391 در دانشگاه به هم رسیدیم. دانشگاه برای ما چیزی بیش از کلاس‌ها، میزها و صندلی‌ها، سالن غذاخوری و آمفی‌تئاتر بود. دانشگاه پناه ما بود؛ پناهگاهی که اگر وجود نمی‌داشت هیچ نهاد دیگری نمی‌توانست او را از مراغه، مرا از کاشان و آدم‌های بی‌شماری را از جاهای دور از هم روی قالیچه‌ی سلیمانی بنشاند و همراه و هم‌سرنوشت کند. خط زندگی‌های ما بدون دانشگاه بی‌شک به سمت‌های دیگری می‌رفت و به خاطر همین است که از بین همه‌ی نهادهای مدرن ایرانی بیش از همه به دانشگاه مدیونیم.

ساعی دانشگاه را بسیار دوست داشت و این «پناه‌آوردن» به دانشگاه شاید تنها نقطه‌ی مشترکمان بود. اگر زندگی او کتابی باشد که نوشتنش حالا به آخر رسیده، من بر حسب تصادف وارد کتابش شدم و (اگر در پاورقی نباشم) تنها در چند خط، چند پاراگراف آن حضور دارم. آدم‌های متفاوتی بودیم. تجربه‌هامان دور از هم بود. در جوانی تجربه‌ی رزمندگی در جنگ را داشت (چیزی که چندان دوست نداشت درباره‌اش حرف بزند). در پس آن تجربه «ایمان» و «باور»ی محکم و خلل‌ناپذیر بود. در میدانِ جنگ ایمانی دینی-سیاسی داشت که حالا در میدان دانشگاه آن را با ایمان و باوری تازه جایگزین کرده بود: ایمان به دموکراسی. روح این ایمان در همه‌ی نوشته‌هایش حضور دارد: دموکراتیزه شدن سیاست در ایران بر اساس نظریه‌ی دموکراتیزاسیون: هانتینگتون، گرام‌گیل، لیپست و دیگران. می‌پنداشت «قانون عام» دموکراتیزاسیون در هر کجا و هر زمان را در کتاب‌ها نوشته‌اند و اگر «شروط لازم و کافی» تحقق آن فراهم شود، آن‌گاه دموکراسی به بار می‌نشیند. من از خودِ ایمان دور بودم. نمی‌توانستم باور کنم کسی (خدایی/انسانی) در کتابی دستورالعمل سعادت را نوشته است و تنها رسالت ما پیاده کردن اصول گام به گام آن راهنماست. به حقیقتِ یک‌باربرای‌همیشه مکشوف، به منطق «کاربست» تئوری در بستر فلان زمان و بهمان مکان بی‌اعتقاد بودم و گمانم هنوز هم هستم. ما فرق داشتیم چون او همیشه به چیزی ایمان داشت. من رساله‌ای نوشتم که باب طبعش نبود، اما بردبارانه و بزرگوارانه تحمل کرد و از این بابت تا وقتی زنده‌ام همیشه قدردانش هستم.

به پشتگرمی همین ایمان، آدمی بود همواره خوش‌بین و امیدوار. اولین‌بار که در دانشگاه وارد اتاقش شدم، بیش از هر چیز نوشته‌ای روی دیوار توجهم را جلب کرد؛ با خط نستعلیق کامپیوتری روی یک کاغذ آچهار سفید چیزی شبیه این نوشته بود: «تاریک‌ترین دمِ شب درست لحظه‌ای پیش از سپیده‌دم است». اولین ملاقاتمان در زمانه‌ای رخ می‌داد که گمان می‌کردیم همان تاریک‌ترین دم شب باشد. اشتباه می‌کردیم. سال سیاه هشتادوهشت را از سر گذرانده بودیم و زخم‌هایش روی تن و روحمان مانده بود، اما هنوز تا تاریک‌ترین لحظه مسافت پرپیچ‌وخمی در پیش داشتیم. در آن لحظه‌ای بودیم که نشانه‌های رُمبیدن خانه آشکار می‌شود: دیوار ترک می‌خورد، سقف چکه می‌کند؛ اما هنوز مانده بود تا آوار. او اما منتظر زایش قریب‌الوقوع سحر از پس ظلمت بود.

مدتی بعد در انتخابات ریاست جمهوری نشانه‌های سحر را می‌دید. شادی‌اش را از نتایج آن انتخابات خوب یادم هست. به پیروزی «اعتدال‌گرایی» نگاه می‌کرد و با چشم‌های خندان می‌گفت ببین، اینک «مصالحه‌ی نخبگان». طبق «نظریه» از آن‌جا تا دموکراسی راهی نبود. فکر می‌کرد همه چیز دارد در همان خط پیوسته‌ی مفروض پیش می‌رود. ماشین زندگی اما انگار با قوانین عامی که او باورشان داشت کار نمی‌کرد. ما داشتیم سقوط می‌کردیم، هم در زندگی‌های فردی و هم در زندگی جمعی‌مان. واقعیت این بود. تا آن‌جا که به او مربوط می‌شود، تکان‌دهنده‌ترین رنج‌ها را در زندگی فردی‌اش تجربه کرد. تقدیر این بود که از میان دیگران او به قهرمان بی‌بدیل تراژدی تبدیل شود. او که امیدوارترین بود.

2–پریپتیا

در تراژدی‌های یونانی لحظه‌ای هست که از آن‌جا سقوط قهرمان تراژیک آغاز می‌شود. «پریپتیا» (Peripeteia) به معنای «دگرگونی ناگهانی» یا «چرخش سرنوشت» است و اشاره دارد به لحظه‌ای که ورق برمی‌گردد و روند امور که تا آن لحظه به کام قهرمان بوده، تغییر می‌کند و سقوطش آغاز می‌شود. من آن روزها شاهد منفعل چرخش سرنوشت استادم بودم.

در زندگی علی ساعی، اگر چیزی مهم‌تر از دانشگاه وجود داشت، دخترانش بودند. در پس‌زمینه‌ی تلفن همراهش همیشه عکسی از آن‌ها بود. وقتی از آن‌ها می‌گفت، همیشه هاله‌ای از ذوق و عشق و اشتیاق فضای اطراف را پرمی‌کرد. به دخترانش می‌بالید. یادم هست روزی را که با هم رفتیم به انتشارات دانشگاه تا پایان‌نامه‌ی دخترش را تکثیر و صحافی کنیم. پر از غرور بود. تا آن روز فرارسید. آشفته آمد دانشگاه و کنجکاوی که نشان دادم مضطرب گفت: دخترم نیست. باقی تراژدی در ذهنم مثل فریم‌های نامتحرک و صامت فیلمی که می‌خواهم فراموشش کنم نقش بسته:  مرگ مغزی دخترش، جدا کردن دستگاه‌ها، خاک‌سپاری، گورستان، پیدا شدن تومور در مغز خودش، عمل‌های جراحی، مرگ دختر دومش و پایان خودش، پایان تراژدی.

توصیفی که از خاکسپاری دختر اولش می‌کرد این بود: سپردن خورشید به خاک. وقتی این را می‌گفت عمیقن اندوهگین بود اما هرگز ناامیدی را در چهره‌اش ندیدم. آن‌وقت‌ها نمی‌دانست این پایان فاجعه نیست. نمی‌دانستیم فاجعه پایان ندارد. بیماری و مرگ عزیزان مصیبت‌هایی هستند که قدرت انسانی ما در برابرشان ناچیز است. او هر دو را تجربه کرد ولی می‌کوشید خم به ابرو نیاورد. در متن تراژدی‌اش به زندگی ادامه می‌داد. کار دانشگاه را تا آن‌جا که می‌دانم هرگز رها نکرد. شاید به چیزی، حادثه‌ای در آینده‌ی نیامده خوش‌بین بود. شاید ایمانش او را امیدوار نگه می‌داشت.

زندگی جمعی مردم ایران در طول دو دهه‌ی اخیر شبیه مصیبت‌هایی تاریخی با وقفه‌های کوتاه بود. تحولات سیاسی معکوس انتظارات استاد پیش می‌رفت. انگار با هر گام که برمی‌داشتیم، چند فرسنگ از آن «فرایند دموکراتیزاسیون» که در تئوری‌ها گفته بودند، دور می‌شدیم: سرکوب پیاپی، انتخابات فرمایشی و سرانجام جنگ. نیرویی بی‌شکل از دل جامعه برمی‌خاست، خود را افتان و خیزان به در و دیوار می‌کوبید و هر بار به سد سکندر حکومت می‌خورد و به اغما می‌رفت. سیاست قطره قطره خون زندگی جمعی را می‌مکید و بنا داشت جامعه را در همان حال احتضار نگه دارد. تاریک‌ترین دم شب هنوز فرانرسیده است، اگر طلوع تازه‌ای در کار باشد.

3- هامارتیا

قهرمان تراژدی یکسره مقهور تقدیر نیست؛ انسانی جایزالخطاست که ناخودآگاه با خطاهایش به تحقق تقدیری ناگوار دامن می‌زند یا به عبارتی با تقدیر شوم همدست می‌شود. ارسطو معتقد بود خطا، لغزش یا کاستیِ شخصیت قهرمان تراژیک عامل آغازگر سقوط اوست و نام این نقص انسانی را هامارتیا (Hamartia) گذاشت. هامارتیا شرارت، گناه یا خطای اخلاقی نیست، یک قصور انسانی در درک، تصمیم‌گیری یا شناخت موقعیت خود در جهان است. این خطا معمولاً از ناآگاهی نسبت به یک حقیقت حیاتی یا از قضاوتی اشتباه در موقعیتی بحرانی سرچشمه می‌گیرد. هگل این لغزش انسانی را با اصطلاح «یک‌سونگری» (one-sidedness) توضیح داد.

تعهد افراطی قهرمان تراژیک به یک اصل اخلاقی یا ارزشی است که همدست تباهی او می‌شود؛ چرا که او به کل حقیقت بی‌اعتناست و تنها بر یک فضیلت پامی‌فشارد. «آنتیگونه» بیش‌از حد به خانواده و «کرئون» بیش‌ازحد به نظم سیاسی وفادارند؛ «ادیپ» بیش‌ازحد به قدرت عقل و هوشش غره است. این قهرمانان به خاطر افراط در یک حقیقت جزئی سویه‌های دیگر حقیقت را نمی‌توانند ببینند.

اگر خوش‌بینی و امید فضلیت‌هایی انسانی باشند، شاید استاد من بیش‌ازحد بر آن‌ها تکیه می‌کرد. شاید اعتقاد راسخش به طلوع محتوم خورشید افراطی بود. خوش‌بینی مفرط به روشنیِ آینده می‌تواند حال، اکنون را به تباهی بکشد. گاهی بهتر است ویرانی اکنونمان را باور کنیم، بپذیریم و تنها برای کاستن از بار مصیبت بکوشیم. امید به فردا ما را در برابر رنج امروز مقاوم‌تر می‌کند، اما واقعیت این است: هیچ تضمینی وجود ندارد که فردا رنج کمتری در انتظارمان باشد.

ما او را می‌ستودیم که زیر بار فاجعه خم نشد. درست مثل قبل می‌آمد دانشگاه و می‌رفت؛ انگار که آب از آب تکان نخورده باشد. شاید باید به خودش اجازه می‌داد خم شود، بشکند، سرش را به دیوار بکوبد. شاید لازم بود به خودش حق بدهد سوگوار باشد، به خودش حق بدهد با خودش مهربان‌تر باشد. نکرد. تا آن‌جا که من می‌توانستم ببینم بعد از فاجعه‌ی اول نگذاشت چیزی در زندگی روزمره‌اش تغییر کند. امیدوار بود. همچنان امیدوار بود.

پیش‌فرض چنین امیدی این است که زندگی فردی و تاریخ جمعی داستانی است با پایان خوش: مهم نیست که در لحظه‌ی اکنون رنج می‌کشیم؛ جایی در تخیلمان که اسمش را آینده می‌گذاریم قرار است بازی را ببریم. سرانجام روزی «حق» بر «باطل» پیروز می‌شود و ما آن روز کوله‌بار مصائبمان را بر زمین می‌گذاریم. واقعیت این است: چنین آینده‌ای جز در تخیل ما وجود ندارد. ما تنها قادریم زندگی را در اکنون زندگی کنیم،‌ اگرچه که اکنون تباه و ویران و تکه‌پاره باشیم.

خوش‌بینی ـ یعنی ایمان به این‌که نقطه‌ای در خط زمانِ پیش‌رو هست که در آن رنج تمام می‌شود ـ ظاهرن ایمانی دینی است، اما می‌توان با مفروضات دنیوی و حتا علمی به چنین باوری رسید. ساعی در تز دکتری‌اش نوشته بود مدرنیزاسیون شرط لازم دموکراتیزاسیون است؛ اما شرط کافی آن شکل‌گیری جامعه‌ی مدنی است. {مدرنیزاسیون + جامعه‌ی مدنی = دموکراتیزاسیون}. و منتظر بود قانون محقق شود. تغییرات را اندازه می‌گرفت و منتظر بود. در این معادله اگر دموکراسی وجود نداشته باشد، همیشه یا اندازه‌ی مدرنیزاسیون کم است یا جامعه‌ی مدنی. این همان فرمول خوش‌بینی است: فرض می‌کنیم تحقق هدف (دموکراسی) در آینده محتوم است اگر و تنها اگر شرایط تحقق آن (مدرنیزاسیون، جامعه‌ی مدنی و …) فراهم شود. پس باید به شرایط ور رفت. اگر این مقدمه‌ی تلاش برای تغییر شرایط باشد سودمند است، ولی بد نیست گاهی به اصل فرمول برگردیم، به خود قانون شک کنیم. شاید تاریخ اصلن قانونی نداشته باشد. و اگر تاریخ قانونی نداشته باشد «انتظار» برای تحقق مقصود در «آینده» بی‌معناست. همه چیز اکنون است. همیشه اکنون است.

4- – کاتارسیس

آیا «عاملیت» انسانی در زندگیِ بدون امید و انتظار ممکن است؟ آیا در غیاب امید و انتظار مثل تخته‌پاره‌هایی در اقیانوس بی‌کران بی هیچ جهت یا هدفی شناور نخواهیم بود؟ خدایان یونان امید را کنار همه‌ی رنج‌های بشری در جعبه‌ی پاندورا گذاشتند و برای آدم‌ها فرستادند. دردها را فرستادند و درمان را. امید پادزهر وضعیت تراژیک انسانی است. اما افراط در امیدواری مایه‌ی رنجی است که درمانی ندارد. دردی است که خدایان برای آن علاجی نیندیشیده‌اند:‌ درد انتظاری نامتناهی برای پایان رنج، برای در آغوش کشیدن مقصود.

اگر خط فرضی زمان همین لحظه از حرکت بازبماند، اگر زمان در لحظه‌ی حال متوقف شود، اگر هیچ آینده و به دنبال آن هیچ امید و انتظاری وجود نداشته باشد، آیا ما از عاملانه زیستن بازمی‌مانیم؟ آیا عاملیت فردی و جمعی فقط در بستر امید به آینده امکان‌پذیر است؟ پاسخ این سؤال به معنایی بستگی دارد که می‌توانیم برای لحظه‌ی اکنونمان بیافرینیم. من فکر می‌کنم برای عمل امید ضروری نیست، اما معنا چرا. اگر اکنونِ بی‌آینده معنایی داشته باشد می‌توان در آن زیست و عمل کرد. امید خوب است اما اگر آینده‌های روشن تصورناپذیرند، شاید وقت آن رسیده باشد که علیه ایده‌ی امید و انتظار بشوریم؛ علیه خواست خدایان.

ارسطو گمان می‌کرد تراژدی خاصیتی درمانی داشته باشد. کاتارسیس (Katharsis) تأثیری است که تراژدی بر تماشاگر می‌گذارد: برانگیختن احساس ترس و شفقت و در پی آن، پالایش یا تخلیه‌ی روانی این عواطف. تراژدی از این راه، تماشاگر را به درک عمیق‌تری از رنج انسانی می‌رساند و به نوعی «تطهیر» درونی می‌انجامد. تماشای تراژدی ما را با وضعیت بشری‌مان روبرو می‌کند، شکنندگی و در معرض سقوط بودنمان را به یادمان می‌آورد. همذات‌پنداری با قهرمان تراژدی و حس ترس و شفقتی که در ما برمی‌انگیزد، شاید نشانه‌ای از برانگیخته شدن حسی باشد که همه ناخودآگاه به خودِ انسانی‌مان داریم. همه‌ی ما می‌توانیم قهرمان تراژدی باشیم. همه‌ی ما می‌توانستیم علی ساعی باشیم.

در شرایط فاجعه‌بار، چیزی شبیه همین وضعی که در آن هستیم،‌ شاید تنها امید و انتظار آینده دردی را درمان نکند. امید و انتظار شاید زخم را عمیق‌تر و عفونی‌تر کنند. وقتی امید و انتظار به کار نمی‌آیند، شاید بهتر باشد چشم در چشم تاریکی بدوزیم، به همان تاریک‌ترین دَمِ شب و معنایی برای زیستن در همان تاریک‌ترین دَم بیابیم. مثل این‌که جهان زندانی باشد و ما همه محکومین به اعدام. برای محکوم به اعدام آینده‌ای وجود ندارد. او برای زیستن تا پایان، برای «عمل» کردن در بی‌امیدی چه می‌تواند بکند؟ در گذشته و امروز آدم‌هایی بوده‌اند و هستند که از پس انجام چنین کاری برآمده‌اند. آدم‌هایی که در دل تاریکی دوام آورده‌اند. آن‌ها که برای خوب زیستن محتاج امید و انتظار نیستند. آن‌ها متعلق به جهانِ پس از امیدند.

علی ساعی با امید و انتظار بخش زیادی از عمرش را در انتظار دموکراتیزه شدن سیاست در ایران گذراند. تقاطع مرگ و جنگ برای او ایستگاه آخر بود. ناگزیر، بی‌آن‌که در ایران دموکراتیک نفس بکشد، از قطار پیاده شد. اندوه و رنج را برای ما باقی گذاشت و رفت. او قهرمان تراژدی عصر ما بود. به تو ادای احترام می‌کنم؛ خداحافظ استاد.

تحلیل چندبعدی رضایت از زندگی در میان دانشجویان ایرانی

سیدسالار اجتهادنژاد کاشانی  

استادیار جامعه‌شناسی گروه مطالعات اجتماعی پژوهشگاه مطالعات فرهنگی، اجتماعی و تمدنی،تهران،‌ایران

 10.22035/jous.2024.5416.1092

رضایت از زندگی به عنوان شاخصی کلیدی در کیفیت زندگی، نقش تعیین‌کننده‌ای در بهزیستی فردی و اجتماعی افراد، به ویژه جوانان و دانشجویان، ایفا می‌کند. مطالعات پیشین نشان داده‌ است که رضایت از زندگی تحت تأثیر عوامل چندبعدی از جمله روابط خانوادگی، عوامل روان‌شناختی، پایگاه اقتصادی و روابط اجتماعی قرار دارد. با این حال، پژوهش‌های محدودی به تحلیل هم‌زمان این عوامل در میان دانشجویان ایرانی پرداخته‌اند. این مطالعه با هدف تحلیل تأثیر این متغیرها بر رضایت از زندگی دانشجویان و مقایسه آن با جوانان غیردانشجو و از طریق تحلیل ثانویه داده‌های پیمایش ملی ارزش‌ها، نگرش‌ها و رفتارهای جوانان (1403) انجام شد. جامعهٔ آماری مطالعه حاضر شامل کلیه افراد نمونه پیمایش ملی است که در زمان گردآوری اطلاعات خود را دانشجو معرفی کرده‌اند. برای تحلیل داده‌ها از آزمون t مستقل به منظور مقایسه میانگین‌های دو گروه (دانشجویان و غیردانشجویان) و مدل‌سازی رگرسیون خطی برای بررسی رابطه بین متغیرها استفاده شد. نتایج آزمون t نشان داد که میانگین رضایت از زندگی در دانشجویان (۳.۵۶) به‌طور معناداری بالاتر از غیردانشجویان (۳.۴۷) است، اما اندازه اثر این تفاوت ناچیز بود. تحلیل رگرسیون نشان داد که چهار متغیر روابط خانوادگی، عوامل روان‌شناختی، پایگاه اقتصادی و روابط اجتماعی در مجموع ۳۲.۶درصد از واریانس رضایت از زندگی را تبیین می‌کنند. در حالی که روابط اجتماعی کمترین تأثیر را داشت، اما روابط خانوادگی به عنوان قوی‌ترین پیش‌بین‌کننده شناسایی شد. یافته‌ها بر اهمیت چندبعدی بودن رضایت از زندگی در دانشجویان ایرانی تأکید می‌کنند و نشان می‌دهند که بهبود روابط خانوادگی و تقویت عوامل روان‌شناختی می‌تواند به عنوان راهکاری کلیدی در ارتقای بهزیستی جوانان عمل کند. در سطح سیاست‌گذاری، تقویت برنامه‌های حمایت خانوادگی، توسعه خدمات روان‌شناختی در دانشگاه‌ها، و ایجاد فرصت‌های اقتصادی هدفمند برای دانشجویان پیشنهاد می‌شود.

چکیده

اصل مقاله

درباره‌ی زخم‌ها

با قدرشناسی و مهر بی‌دریغ برای دیگرانی که در روزگار سختی تنهایم نگذاشتند.

تابلوی اول: جماران

پرستار لای پنجره را باز می‌کند، اندازه‌ی انگشت کوچک نوزادی. تمام تنم یخ می‌زند. پشت پنجره برف است. می‌لرزم. دلم می‌خواهد بروم در سرمای ابدی یک کوهستان دور گم شوم. آن‌جا در یک بعدازظهر ابدی شعر تمام شاعران دنیا را بخوانم. به خنده‌های همه‌ی کودکان تاریخ در برف فکر کنم. به مردن فکر نکنم. به اینکه زخم‌های ما همه از عشق است فکر کنم. آن‌جا با زخم‌های تنم مهربان باشم.

من فقط می‌خواستم کتابم را ورق بزنم؛ می‌خواستم بروم صفحه‌ی بعد. در انتهای همه چیز و همه کس که تا آن صفحه نوشته بودم، نقطه بگذارم و صفحه‌ی تازه را در ادامه‌ی گذشته بنویسم. فکر فصل تازه نبودم. اما این کتاب لعنتی را من تنهایی نمی‌نویسم. نمی‌دانستم بیمارستان قرار است پایان فصلی از کتاب باشد که رشته‌ی تداوم را می‌برد. بعد از آخرین نقطه‌ی انتهای آخرین جمله‌ی یک فصل، صفحه‌ی سفیدی می‌آید که یعنی اگرچه داستان ادامه دارد، اگرچه قرار است صفحه‌های سفید بیشتری را سیاه کنم، اما گسستی ناکامل از گذشته ناگزیر است. 

این داستان لعنتی را من تنهایی نمی‌نویسم. آن نقطه‌ی پایانی می‌توانست نقطه آخر کتاب باشد. کتاب را می‌شد همان‌جا بست. فقط خواننده‌ی کنجکاوی اگر پیدا می‌شد، کتاب را ورق می‌زد و در بخش اعلام فهرست بلندبالای نام‌ها را می‌دید و در مقابلشان می‌توانست ببیند که هر نام در کدام صفحه پایش به داستان زندگی من باز شده است؛ همسرم، خانواده‌ام، دوستانم، همکارانم، سلمانی سر میدان، نانوای سرکوچه. داستان من داستان دیگران است. دنیا پر از دیگران است و بدون دیگران داستانی در کار نیست. 

تابلوی دوم: قلهک

خانم فرخزاد در خیابان قلهک یک‌دفعه فرمان را به راست می‌چرخاند. صدای شکستن و خرد شدن را می‌شنود. از جیپ ابراهیم گلستان به بیرون پرت می‌شود. هوای سرد بهمن‌ماه تهران را حس می‌کند، برای آخرین بار. کتاب فروغ به پایان می‌رسد؛ یک صفحه‌ی خالی و بعد بخش اعلام. در فهرست اعلام، ابراهیم گلستان باید نام اول باشد. رد پای او را در همه‌ی صفحه‌های فصل آخر کتاب می‌شود دید. 

پنجاه سال بعد از این حادثه، سایه اقتصادی‌نیا در مقاله‌ای ابتلای فروغ فرخزاد را به اختلال دوقطبی ظاهرن کشف می‌کند. او به پاره‌های متضادی از شعر فروغ استناد می‌کند تا دوگانه‌ی شیدایی و افسردگی را از شعر او نتیجه بگیرد. از جمله در این پایان‌بندی شعر در آب‌های سبز تابستان: «افسوس، ما خوشبخت و آرامیم/ افسوس، ما دلتنگ و خاموشیم/ خوشبخت، زیرا دوست می‌داریم/ دلتنگ، زیرا عشق نفرینی­‌ست».

محقق می‌گوید «شاعر هم از خوشبختی و آرامش افسوس می­‌خورد و هم دلتنگی و خاموشی را مایه‌ی‌ دریغ می‌داند. در عین حال که دوست داشتن را مایه‌ی‌ خوشبختی می­‌شمارد، آن را نفرین نیز قلمداد می­‌کند. چنین تلقی پر ضد و نقیضی از زندگی و عشق به راستی مایه‌ی‌ حیرت است و اگر برآمده از ذهنی دوقطبی نیست نشانه‌ی‌ چیست؟».

به گمانم اگر تشخیص توأمانی رنج و لذت در زندگی از خصایص ذهن دوقطبی باشد، چنین ذهنی به حقیقت زندگی نزدیک‌تر است. فروغ فرخزاد این را می‌فهمید. گفته بود «… و زخم‌های من همه از عشق است» و بعد سه بار این کلمه را تکرار کرده بود: :«عشق، عشق، عشق». 

عشق حد اعلای رابطه با دیگری است. و دیگران همزمان مایه‌ی سعادت و شوربختی ما هستند. ما با دیگران و در کنار دیگران معنا داریم. با دیگران به عرش می‌رسیم یا به فرش می‌افتیم. داستان ما داستان دیگران است و هیچ اول شخص مفردی نمی‌تواند داستانش را در غیاب دیگران بنویسد، حتا در سرمای ابدی کوهستانی دور.

تابلوی سوم: توچال

سودای گریختن به کوهستانی دور برای من میل به گریز از تمدن نیست، گریز از دیگران است؛ گریز از عشق. جایی که تصادفن به داستان دیگری یا دیگران راه نمی‌یابم و خواسته یا ناخواسته به او/آن‌ها آسیب نمی‌زنم. جایی که دیگرانی وجود ندارند که آگاه و ناآگاه از آن‌ها زخم بخورم. 

این‌ها ولی خیالات است. در فصل تازه‌ی داستانم، غروب‌های سه‌شنبه بعد از کلاس دانشگاه بهشتی می‌روم توچال. شب در ایستگاه اول توچال برق می‌زند. تنهایی در کوهستان شکوهمند است. کوهستان آهسته جریان دارد. آن پایین چراغ‌های شهر می‌گویند قلب شهر مثل همیشه تند می‌تپد؛ این‌جا پابرجایی صخره‌ها انگار تیغ زمان را کند می‌کند. شهر جای رفتن است، کوهستان جای ایستادن،‌ ساکت ایستادن.

ساکت می‌ایستم و فکر می‌کنم، به دیگران فکر می‌کنم، به زخم‌ها. در قرارهای کوهستان با خودم، تصمیم گرفته‌ام پایم را از داستان همه‌ی آن‌ها که روزی ممکن است روحشان را زخمی کنم، بیرون بکشم. و ردپای همه‌ی آن‌هایی که زخمی‌ام می‌کنند از کتابم پاک کنم، تا آن‌جا که می‌شود و می‌توانم. این داستان لعنتی را من تنهایی نمی‌نویسم.

تابلوی چهارم: دانشکده‌ی ادبیات

در زندگی اگر کارهایی معنادار وجود داشته باشند، یکی از آن‌ها کاری است که هولدن رمان ناتور دشت دوستش داشت:

همه‌ش مجسم می‌کنم چند تا بچه ی کوچیک دارن تو یه دشت بزرگ بازی می‌کنن، هزار هزار بچه‌ی کوچیک و هیچ‌کی هم اونجا نیس، منظورم آدم بزرگه، غیر من. منم لبه‌ی یه پرتگاه خطرناک وایسادم و باید هر کسی رو میاد طرف پرتگاه بگیرم، یعنی اگه یکی داره می دوئه و نمی‌دونه کجا داره می‌ره من یه دفه پیدام می‌شه و می‌گیرمش. تمام روز کارم همینه. ناتور دشتم. می‌دونم مضحکه ولی فقط دوس دارم همین کار رو بکنم. با این که می‌دونم مضحکه.

در گرگ‌ومیش سیاه‌ترین روزهای زندگی‌ام بود که تصادفن شدم معلم جوان‌هایی که جمع‌شدنشان دور هم، جمع‌شدنشان دور من، پیروزی قاطع شور زندگی بر مرگ است. ناتور دشتم. باید یادشان بدهم داستان هر کس چطور نوشته می‌شود، بگویم این‌جا از زخم‌زدن و زخم‌خوردن گریزی نیست؛ باید از این پرتگاه جان سالم به در ببریم، باید به نوشتن ادامه دهیم، حتا اگر در نوشتن این داستان لعنتی تنها نویسنده‌ی کتاب خودمان نباشیم.

معنا و رنج و مرگ

مرا نه شکوِه است نه گلایه
قلبم اگر یاری کند
برگ های زرد پاییزی را شماره می‌کنم

برای زیستن هنوز بهانه دارم
من هنوز می‌توانم به قلبم که فرسوده است
فرمان بدهم که تو را دوست داشته باشد


احمدرضا احمدی- ساعت ده صبح بود

گورستان را به بیمارستان ترجیح می‌دهم. اگرچه که «زندگی را دوست می‌دارم، مرگ را دشمن» و اگرچه که می‌دانم بیمارستان اوج قله‌ی تمدن بشری است. بیمارستان آخرین اختراع نهادی آدم‌هاست برای مواجهه با وضعیت ناگزیر بشر که تار و پود آن را از درد و رنج و مرگ بافته‌اند. علم پزشکی با دستاوردهای شگفت‌انگیزش در بیمارستان مرگ را به تعویق می‌اندازد. در بیمارستان بیماران و درمان‌گران آگاهانه بر گریختن از مرگ متمرکزند. حضور در بیمارستان بیمار و چه بسا نزدیکان بیمار را وامی‌دارد هراس و اضطراب ناشی از مواجهه با مرگ را در تلاش برای گریختن از آن تجربه کنند. هراس و اضطرابی که می‌توان در زندگی روزمره آن را از یاد برد و به ناخودآگاه راند. در گورستان آرامشی عمیق برقرار است، چون مُرده‌ها مُرده‌اند، از خط پایان گذشته‌اند و اضطرابی در کار نیست. بیمارستان صحنه‌ی جنگ و گریز دردناک آدم‌ها با مرگ و از همین رو ترسناک و اضطراب‌آور است.

میرایی تقدیر محتوم ما و همیشه مهم‌ترین عنصر تشکیل‌دهنده‌ی وضعیت بشر بوده است. علم پزشکی، حمایت اجتماعی و ارتقای کیفیت زندگی ما را امروز در جنگ با مرگ مسلح‌تر و امکان به تعویق‌ انداختن مرگ را فراهم کرده است. این دستاوردها ستایش‌برانگیزند، اما همچنان از مرگ گریزی نیست؛ صورت مسئله همچنان پابرجاست و گرفتاری‌ها و دلمشغولی‌های اساسی ما درباره‌ی مرگ تفاوت چندانی با نیاکانمان که چند هزار سال پیش می‌زیسته‌اند، ندارد.

در گیلگمش، قدیمی‌ترین متن حماسی که در دسترس داریم، به روشنی می‌توان همسانی گرفتاری‌ها و دل‌مشغولی‌های بنیادی بشر چهارهزار سال پیش را با انسان امروزی دید. گیلگمش فرمانروایی بی‌رقیب است با قدرت و ثروت بی‌مثال. در دنیایی زندگی می‌کند که برخوردارتر از او نمی‌توان یافت. نسب از خدایان می‌برد: دو سوم وجود او خدایی و یک سوم انسانی است. همین یک سوم او را به دردی مشترک با همه‌ی ما دچار می‌کند: مرگ. با مرگ یارش انکیدو با واقعیت میرای انسان روبرو می‌شود و به قول خودش ترسیدن از مرگ را می‌آموزد. هراس از مردن سرگشته‌ی کوه و بیابانش می‌کند تا درمان درد را بجوید، می‌رود به جستجوی جاودانگی. حاصل این جستجوی بی‌حاصل چیزی نیست جز تأکید بر این‌که به عنوان یک انسان، مرگ در تقدیر محتوم اوست و می‌میرد.

زندگی، در نقطه‌ی مقابل مرگ، اگرچه زیباتر و خواستنی‌تر از مردن به نظر می‌رسد، اما به رنجی ناگزیر آمیخته است. رنجی که درست مثل مرگ در تقدیر ماست و از مشترکات نوع انسان به شمار می‌رود. ما به اندازه‌ی نیاکانمان قدرت و ثروت و زیبایی را دوست داریم و خودمان را برای دستیابی هرچه بیشتر به این سه در طول زندگی به سختی می‌اندازیم. اما نگون‌بختی آدمیزاد این است که حتا اگر به غایت برخورداری از همه‌ی این منابع دوست‌داشتنی دنیا برسد، باز احساس کامیابی نخواهد کرد. این حس ناکامیابی امری نابهنجار و بیمارگون نیست، بلکه خاصیت نوع ماست؛ ما حیواناتی ناخرسندیم.

ذهن ما اصولن برای درک احساس کامیابی مداوم طراحی نشده است. تنظیمات پیش‌فرض ذهن آدمیزاد ما را وامی‌دارد در هر موقعیتی که باشیم بر آن‌چه نداریم تمرکز کنیم، بر آن‌چه دردآور است، آن‌چه رنجمان می‌دهد و حسرتمان را برمی‌انگیزد. این ویژگی اگرچه مایه‌ی حرکت و پیشرفت ما بوده است، اما سرچشمه‌ی بی‌پایان ناخرسندی‌هامان هم می‌تواند باشد. هر چه بیش‌تر در کسب قدرت و ثروت و زیبایی پیش برویم، هر چه بیش‌تر از رنج‌های امروز و اکنونمان بکاهیم، باز خواستنی‌های بسیار دیگری هستند که نداریم، رنج‌هایی که علاجشان را نمی‌شناسیم و نقطه‌ی تمرکز ما ناگزیر همین‌ نداشته‌ها و رنج‌هاست. به پیش می‌رویم و بیش‌تر به‌دست می‌آوریم و باز از نداشته‌هایمان ناخرسندیم و زندگی همین است. اما درد بزرگ آدمی این است که زندگی نامتناهی نیست و چرخه‌ی خواستن، کوشیدن، برخوردار شدن و باز ناخرسندی و خواستن و … روزی ناگزیر، بی‌آن‌که بدانیم و بخواهیم بازمی‌ایستد. مرگ پایان همه‌ی جنبش‌هاست و تقدیر ما این است که در ناخرسندی بمیریم.

آسیب‌پذیری جسمی و روانی انسان در تمام طول زندگی او را در معرض رنج کشیدن قرار می‌دهد و بخش قابل توجهی از ادبیات جهان از دوران باستان تا امروز حکایت رنج انسان است. رنج مضمون پرتکرار اسطوره‌هاست و نکته‌ی مشترک و مهم در همه‌ی این روایت‌های تراژیک از هستی بشر این است که قهرمانان رنج‌دیده‌ی اسطوره‌ای نمی‌دانند چرا باید رنج بکشند. گیلگمش درمی‌یابد که باید بمیرد، اما نمی‌داند چرا باید مرد و پرسش همیشگی اولیس این است که چرا به این رنج بی‌پایان دچار شده است. پاسخ اسطوره‌ای البته «تقدیر» است. تقدیری که خدایان آن را رقم می‌زنند. رنج و مرگ در تقدیر ماست. سیاوش درست مثل اودیپوس همه‌ی کوشش خود را در زندگی صرف گریختن از تقدیری می‌کند که از آن آگاه است، اما با این کوشش درست به سمت تقدیر ناگزیرش پیش می‌رود. و این داستان زندگی همه‌ی ماست. از رنج و مرگ که در تقدیر ماست نمی‌توان گریخت.

همه‌ی موجودات زنده می‌میرند؛ اما شاید آن‌چه ما را از دیگر زندگان متمایز می‌کند توان آگاه شدن از تقدیر مشترکمان است. ما از مرگ خود آگاهیم. و انسان بودن شاید از همین‌ آگاهی است که آغاز می‌شود. در مواجهه با رنج و مرگ چاره‌ای نداریم جز این‌که معنایی برای زندگی بسازیم. زندگی معنادار به رنج بردن و مردن معنا می‌دهد و آن‌ها را تحمل‌پذیر می‌کند. معنا تنها تسلی ماست در برابر جهان پررنجی که به آن گرفتاریم.

معنا مهم‌ترین اختراع بشر و پدیده‌ای ضروری برای ادامه‌ی حیات فردی و جمعی ما است. تمدن‌های انسانی را می‌توان بر حسب معنایی که به وضعیت پررنج بشر می‌دهند از هم متمایز کرد. معنای متفاوت به ساختن نهادها و فنون و فن‌آوری‌ها متفاوت می‌انجامد و شکل‌های متفاوتی از سیاست و اقتصاد پدید می‌آورد. پیش‌فرض‌های معنایی هر نظم اجتماعی همواره تاحدی چگونگی و سمت‌وسوی تطور آن را تبیین می‌کنند.

در زمانه‌ی ما ارتباطات فراگیر تمدن‌ها با هم نه تنها به همسان‌سازی معناها نینجامیده است، بلکه معانی متکثر زنده در سراسر جهان مجال بروز و گسترشی فراتر از مرزهای تمدنی‌شان یافته‌اند. بازاری از معنا پدید آمده که آدم‌ها می‌توانند در آن مثل هر سوپرمارکتی به سادگی از میان معناهای مختلف انتخاب کنند و معنای مورد علاقه‌شان را بردارند. این تکثر اگرچه مایه آشفتگی و سرگشتگی بیشتر مصرف‌کنندگان شده و بر اضطراب عمومی از بی‌معنایی افزوده است، اما منبع عاملیتی بی‌سابقه برای فرد در ساختن معنای زندگی است. حالا این موقعیت را داریم که جهان را به قدر همت و فرصت خویش معنا دهیم؛ معنایی که می‌تواند یگانه و شخصی، مطابق عادت‌های فرهنگ بومی یا هم‌پیوند با فرهنگ قومی در سرزمین‌های دور باشد.

ما همچنان درست مثل گیلگمش و به اندازه‌ی او در برابر رنج و مرگ آسیب‌پذیریم و تنها هنری که برای مرهم گذاشتن بر زخم‌های انسان بودن داریم، همان توانایی معناساختن است؛ وظیفه‌ای که ناگزیریم هر روز و هر لحظه، تا وقتی که مرگ ما را با خود ببرد، سرگرم به انجام رساندنش باشیم.

هنر تزنویسی در ناامیدی

در فاصله‌ی سال‌های 1391 تا 1395حیاط خلوت دانشکده‌ی علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس، قبل از آن‌ که توش بساط بوفه به پا کنند، یکی از بهترین جاهای دنیا برای تنهانشستن و فکرکردن بود. این یکی از معدود جمله‌های مثبتی است که می‌توانم درباره سال‌های تربیت‌مدرس بگویم. خوشحالم که روز 17 دی‌ماه 1402 و به دعوت بچه‌های انجمن علمی جامعه‌شناسی دانشگاه، دوباره رفتم آن‌جا تا به‌عنوان یک سال‌بالایی از تجربه‌ی تزنویسی‌ام با دانشجویان جامعه‌شناسی حرف بزنم. فایل صوتی جلسه را این‌جا می‌گذارم، به امید این‌که حرف‌هایم کمک‌حال دانشجویانی باشد که باید در دوران ناامیدی و تباهی تز جامعه‌شناسی بنویسند.

پشت بن‌بست کوچه‌ها

درباره‌ی خوب‌وبد «حیات اجتماعی کوچه» در ایران

سالار کاشانی

1- کوچه و لمپن/ قهرمان‌هایش

بازنمایی تصویر کوچه در فیلم‌های سینمایی دهه‌های چهل و پنجاه ایران بسیار بیشتر از سینمای امروز بود. بسیاری از ماجراهای قهرمانان لوطی‌مسلک سینمای آن سال‌ها در کوچه‌ها اتفاق می‌افتند. مشهورترینشان شاید قیصر باشد که پاشنه‌ی کفش‌هایش را ورمی‌کشید و راه می‌افتاد در کوچه‌های شهر بی‌قانون که انتقام بگیرد و عدالت را برقرار کند.

اربابان کوچه همین قهرمانان لوطی‌مسلک فیلم‌های آن سال‌ها بودند که زورشان زیاد بود، با لهجه‌ی جاهلی حرف می‌زدند، به خاطر رفیق و ناموس می‌مردند و «ضامن‌دار » محض احتیاط همیشه توی جیبشان بود. لمپن/ قهرمانان کوچه امروز نه فقط از صحنه‌ی فیلم‌ها که از صحنه‌ی شهر محو شده‌اند. محو لوطی‌ها اما با محو تدریجی چیزی به اسم حیات اجتماعی کوچه همراه و هماهنگ بوده است.

اهمیت کوچه در سینمای ایران بازتاب برجستگی آن در زندگی اجتماعی واقعی این دوران است. کوچه در زندگی شهری آن زمانه، برخلاف امروز، بخشی همیشگی و عادی از زندگی اجتماعی بود و کوچه‌ها نه فقط فضا و معبر، که مکانی برای تعاملات اجتماعی بودند. کوچه جزئی از محله بود و محله بخشی از هویت مردم را می‌ساخت. مردم با محله‌شان و به خاطر محله‌شان احساس سربلندی و سرافکندگی می‌کردند. به خاطر محله‌شان غیرتی می‌شدند. دعوا می‌کردند. محله «ما»یی بود که حریمی اجتماعی را از اغیار جدا می‌کرد و به زندگی سامان می‌داد.

در کار محققان علوم اجتماعی، مثل فهم مردم کوچه و بازار، محله فقط فضایی فیزیکی شامل معابر و خانه‌ها و مراکز خدماتی و محل‌های گردهم‌آیی نیست. درک اهالی یک محله از آن درکی اجتماعی است. محله از ترکیب مکان، مردم، نظام کنش متقابل، هویت مشترک و نمادهای عمومی ساخته می‌شود. پس محله یعنی عده‌ای از مردمِ ساکن در قلمرو مشخصی از شهر که با هم تعاملات متقابل الگومندی دارند، به وجود هویت محله‌ای قائل‌اند و آن را در قالب نمادهای عمومی اظهار می‌کنند[1].

بازنمایی پربسامد محله در سینمای دهه‌های چهل و پنجاه خورشیدی، مقارن دورانی است که قرار بود جامعه‌ی ایران با برنامه‌ریزی مهندسان و سیاستگذاران و به رهبری دولت به سرعت «مدرن» شود و در واقع هم همه چیز داشت با سرعت بسیار تغییر می‌کرد. خیابان‌ها و بزرگراه‌های جدید در میان بافت قدیمی شهرها  پدیدار می‌شدند، کارخانه‌ها جمعیت را به سوی خود می‌کشیدند، بناهای جدید ساخته می‌شدند و خلاصه همه چیز از شکل و شمایل آدم‌ها گرفته تا الگوهای کار و  عادت‌های مصرفشان در حال عوض شدن بود. در دنیای متحول شهرهای بزرگ ایران انگار نیرویی از هر سو  به شیوه‌های جاافتاده‌ی زندگی هجوم می‌آورد و خواب آرام کسانی را که به این شیوه‌ها خو کرده بودند می‌آشفت. محله در این دنیا مثل مأمنی بود در برابر نیروهای بیگانه. جای آدم‌ها و فضاهای آشنا بود در برابر غریبگی شهری که داشت پوست می‌انداخت. آرامش خاطر ناشی از سادگی و فهم‌‍‌پذیری جهان بود در برابر پیچیدگی اجتماعی و تکنولوژیک شهری که با آهن و دود و سیمان پیش می‌رفت. یکی از مهم‌ترین دلایل اهمیت کوچه و محله در سینمای آن دوران همین است. 

در کار بسیاری از پژوهشگران که کوشیده‌اند بازنمایی تصویر شهر را در سینمای ایران مطالعه کنند،‌ یافته‌ی مشابه و تأمل‌برانگیزی به چشم می‌خورد: غلبه‌ی تصویر منفی از شهر مدرن در سینمای ایران. در یکی از این پژوهش‌ها که مطالعه‌ای است درباره بازنمایی چهره‌ی شهر در سینمای ایران از سال 1309 تا 1390، نویسندگان در نهایت نتیجه می‌گیرند شهر در سینمای ایران عمدتاً «به مثابه مکانی خطرناک، فریبنده، مرگبار، سراب‌گونه، وحشت‌انگیز و حسرت‌بار بازنمایی شده است». همین پژوهش نشان می‌دهد که چگونه در مقطعی از سینمای ایران محله و عناصر سازنده‌اش مثل «کوچه‌های تنگ، آشنایی و همبستگی اهالی محل، خانه‌های قدیمی، دعوا، حرف زدن لاتی، غیرت، ناموس‌پرستی، پهلوانی، مردانگی و رفاقت» به عنوان ارزش‌هایی در حال نابودی در برابر کلان‌شهر و عناصر سازنده‌اش مثل «خیابان‌های وسیع و اتوموبیل‌رو، گم‌نامی در شهر، خانه‌سازی جدید، کارخانه، کلوپ، سینما، صحبت کردن لفظ قلم،‌ روشن‌فکری و فریبکاری و نامردی» قرار می‌گیرد[2].

 افول محله و لمپن/قهرمانانش دلالتی طبقاتی هم داشت. با توسعه‌ی شهر، صنعت و بوروکراسی نیروهای اجتماعی جدیدی در صحنه‌ی حیات اجتماعی ایران قدرت می‌گرفتند که پیش‌تر کم‌شمار بودند و قدرت ساختاری قابل اعتنایی نداشتند: کارگران کارخانه‌های صنعتی که خود جزئی از نظم جدید کلان‌شهر و تابع قواعد آن به شمار می‌آمدند و جماعت تحصیل‌کرده و دانشگاه‌رفته که نیروی انسانی مورد نیاز سیستم در مشاغل یقه‌سفید بودند و داشتند ظرف مدت کوتاهی هم از نظر جمعیت و هم قدرت اقتصادی و فرهنگی پله‌های سلسله‌مراتب طبقاتی ایران را بالا می‌رفتند. در مقابل، نیروهای اجتماعی سنتی جامعه‌ی ایران – یعنی گروه‌هایی مثل کشاورزان، زمین‌داران، روحانیون و کاسبان – با جهت‌گیری‌های توسعه‌ای دولت ایران در آن روزگار رفته‌رفته جایگاه‌ پیشین خود را از دست می‌دادند. لمپن/قهرمانان کوچه، به عنوان جزئی از نظام نقش‌های سنتی ایران، ناگزیر همراه نیروهای اجتماعی قدیمی در سراشیب سقوط قرار داشتند. نظم جدید شهر زیر بار بی‌نظمی چاقوکش‌های جوانمرد کوچه نمی‌رفت و لمپن/قهرمانان کوچه به این ترتیب پس از مدتی به نمادهای بزهکاری و زورگیری و خلافکاری تبدیل شدند و در کوچی اجباری فرهنگ و سبک زندگی‌شان را از کوچه به زندان بردند. کوچه بی‌قهرمان شد. به قول رضاموتوری «دیگه تو اون بازارچه از بچه‌های قدیمی هیچکی نیست. همه پرت و پلا شدن یا رفتن حبس یا زمین‌گیر شدن».

اگرچه برنامه‌ریزان و مجریان مدرنیزاسیون ایران در دوره پهلوی گروهی از طبقات متوسط تحصیلکرده‌ی شهرنشین بودند، اما اثرگذارترین نقدها  به مدرنیزاسیون ایرانی آن دوران هم از دل همین طبقه‌ی متوسط جدید برآمد. در ذهن و خیال بسیاری از روشنفکران ایرانی- حتا تا همین امروز هم – هر تحول و تغییر و تازگی که منشأ ناآشنا داشته باشد،‌ ناگزیر پاکی یک گذشته‌ی خیالی را می‌آلاید. و همین بود که برای دهه‌ها جمعی از هنرمندان و نویسندگان و متفکران ایرانی معاصر سوگواران همیشگی چیزی از دست رفته بودند. و نوحه‌ها و مویه‌ها کردند برای از دست رفتن تدریجی گذشته‌ی پاکی که می‌گفتند آرامش و آسایش و صلح و دوستی بی‌کران بوده است. از دهه چهل خورشیدی به بعد شِکوه از سیمان و آهن و تکنولوژی جزئی جدایی‌ناپذیر از شعر فارسی است و شهر در بسیاری از این شعرها نماد همه‌ی آلودگی‌های مدرن است. تعبیر سهراب سپهری در شعر صدای پای آب تنها یکی از نمونه‌های بسیار ناخرسندی از شهر است:

شهر پيدا بود:

رويش هندسي سيمان، آهن، سنگ

سقف بي كفتر صدها اتوبوس

معادل همین جریان را در همین دوره‌ی زمانی در سینمای ایران می‌توان یافت. داستان آدم‌های فرشته‌خوی روستایی که ناغافل به شهر می‌آیند و در چنگ اهریمنان شهرنشین می‌افتند مضمون بسیار پرتکرار سینمای ایران است که از همان سال‌ها می‌آید. این‌همه میراث روشنفکرانی رمانتیک بود که اگرچه از لحاظ ساختاری بخشی از نیروهای اجتماعی مدرن ایران بودند، اما گویی خود را با دنیای جدید غریبه می‌دیدند. برای آنان در درون چارچوب به‌سرعت در حال تغییر شهر مدرن، محله آخرین سنگر مقاومت دنیای مألوف گذشته با دنیای ناآشنای تازه بود. سنگری که هنوز می‌شد پشت مرزهای آن در برابر هجوم مدرنیزاسیون اجتماعی و اقتصادی ایستاد؛ در کوچه‌ها، جایی که قیصر با گام‌های مصممش قدم برمی‌داشت تا انتقام بگیرد. دنیایی که در آن به جای منطق نظم و قانون و دولت مدرن، منطق رفاقت و انسجام و چاقو حکم می‌راند.

2- منطق کوچه

عباس کیارستمی در سال پرماجرای 1357 فیلمی ساخت به نام «قضیه‌ی شکل اول شکل دوم». در این فیلم دانش‌آموزانی را می‌بینیم که یکی از آن‌ها مرتکب بی‌نظمی در کلاس می‌شود. معلم که نمی‌تواند فرد خاطی را شناسایی کند، گروهی از دانش‌آموزان را در موقعیت انتخاب قرار می‌دهد: فرد خاطی را معرفی کنند یا همه از حضور در کلاس منع خواهند شد. فیلم در ادامه ما را با نظرات مجموعه‌ای از شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی زمانه‌اش درباره‌ی شکل اول یعنی معرفی دانش‌آموز خاطی توسط یکی از پسرها و شکل دوم یعنی استقامت همه‌ی گروه در برابر خواست معلم آشنا می‌کند.

فیلم کیارستمی  نمونه‌ی درخشان تقابل منطق اجتماعی کوچه و مدرسه است: منطق انسجام در برابر منطق قانون؛ تقابلی بزرگ که منشأ ناموزونی‌های گسترده‌ی اجتماعی در تاریخ معاصر ایران شد. قانون تو را به عنوان یک فرد مورد خطاب قرار می‌دهد، انسجام وجود تو را تا آن‌جا مشروع می‌داند که جزئی از کل باشی. مدرسه مثل هر نظام بوروکراتیکی با قانون کار می‌کند نه انسجام. گروه رفقا، بچه‌محل‌ها و هر اجتماع کوچکی مثل آن با انسجام است که پایدار می‌ماند نه قانون رسمی. اوضاع وقتی چالش‌برانگیز می‌شود که این دو در مقابل هم قرار گیرند، وقتی ارزش‌های بنیادی کوچه و مدرسه با هم در تناقض‌اند.

یورگن هابرماس، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی و بازمانده‌ی مکتب فرانکفورت، نظریه‌ای جامع در نقد مدرنیته‌ی اروپایی ساخته است. او با تمایز قائل شدن بین دو نوع عقلانیت ابزاری و ارتباطی، معتقد است در مدرنیته‌ی اروپایی توسعه‌ی عقلانیت ابزاری به بهای تضعیف و تخفیف عقلانیت ارتباطی رخ داده است. عقلانیت ابزاری عقلانیت نظام سیاسی و اقتصادی است که بر پایه‌ی قانون و محاسبه کار می‌کند. عقلانیت ارتباطی منطق حاکم بر تعاملات آدم‌ها در زیست‌جهان زندگی روزمره است. هابرماس می‌گوید در تاریخ مدرن اروپا عقلانیت ابزاری عقلانیت ارتباطی را به بند کشیده و با توسعه‌ی عقلانیت ارتباطی و رها شدن آن از سلطه‌ی نظام سیاسی و اقتصادی پروژه‌ی مدرنیته‌ی اروپایی به پایان مطلوبش خواهد رسید.

می‌شود منطق کوچه را که منطق انسجام و تعامل است شکلی از عقلانیت ارتباطی و منطق مدرسه را که منطق نظم و قانون است شکلی از عقلانیت ابزاری دانست. در دانشکده‌های علوم اجتماعی ایران سال‌هاست دانشجویان می‌کوشند با استفاده از نظریه‌ی هابرماس نشان دهند چطور در ایران هم مثل تاریخ اروپا عقلانیت ابزاری بر عقلانیت ارتباطی چیره شد. فرض بر این است که چون در ممالک مترقی سیر حوادث این‌طور بوده در ایران هم باید همین باشد. شاید بخشی، گوشه‌ای از داستان با این تحقیقات آشکار شده باشد، اما واقعیت این است که تاریخ معاصر ایران اندکی با تاریخ معاصر اروپا فرق دارد. 

در تضاد بین کوچه و قانون در ایران در تحلیل نهایی کوچه دست بالا را داشته است. منطق کوچه، یعنی خاص‌گرایی، همبستگی و وفاداری به آدم‌های آشنا به عنوان عناصری بنیادی در فرایند جامعه‌پذیری فرد – که بخش قابل توجهی از آن در حیات اجتماعی کوچه رخ می‌داد- در جان مردم نفوذ می‌کرد. داستان قانون عام، حاکمیت قانون و برابری در مقابل قانون اما در تاریخ معاصر ایران داستانی متفاوت است: کوشش بسیار و دستاورد ناچیز. یکی از اصلی‌ترین خواسته‌های مبارزان مشروطه حاکمیت قانون بود. می‌گفتند قانونی داشته باشیم که  به موجب آن حاکمان هر کاری دلشان خواست نتوانند با رعیت بکنند؛ خواستی که بعد گذشت بیش از صد سال درست‌وحسابی محقق ‌نشده است. منطق کوچه حتا هنوز در دل بوروکراسی دولتی هم پابرجاست. مدیر جدید به محض انتصاب تا آن‌جا که دستش برسد بچه‌محل‌ها را پشت میز می‌نشاند که هوایش را داشته باشند. هنوز که هنوز است حاکمان و مدیران در نظام سیاسی و اقصادی بیشتر با منطق کوچه عمل می‌کنند؛ حتا وقتی تجسد فضایی فرهنگ انسجام یعنی کوچه دیگر در صحنه‌ی شهرها چندان آشکار نیست.

ایران با اروپا فرق داشت. در سیر تحولات ایران عقلانیت ابزاری و ارتباطی، منطق کوچه و منطق قانون به هم آمیخت،‌ به جای هم به کار رفت و حاصل داستانی که البته همچنان ادامه دارد  آش درهم‌جوشی از  چیزهای مختلف است که باید آن را  در جای خودش و جایگاه خودش مطالعه کرد. البته ترجیحاً نه با نظریه‌ی هابرماس.

3- کوچه همچون جعبه‌ی گنج

دولت مدرن به هر کجا که رفت کوشید برای برقراری نظم و تسهیل نظارتْ آدم‌ها،‌ گروه‌ها و مکان‌ها را همسان کند. آدم‌های همسان در مکان‌های همسان قابل کنترل‌ترند. خیابان‌های هموار و مستقیم شهر در برابر کوچه‌های باریک و پیچ‌درپیچ محله نمونه‌ی بارز تحولی است که دولت مدرن در سازماندهی شهرها به وجود آورد. احداث خیابان‌های همسان مستلزم ویران کردن بسیاری از کوچه‌های یگانه و ناهمسان است. اما مسئله این است که ویرانی کوچه تنها از میان برداشتن یک فضا نیست، حیات اجتماعی کوچه هم نابود می‌شود. همان‌طور که از حیث فضایی خیابان‌های جدید جایگزین کوچه‌های تنگ می‌شوند و آدم‌ها از طریق آن‌ها به مقصد می‌رسند، باید جایگزین‌هایی اجتماعی برای کارکردهای اجتماعی کوچه هم پیش‌بینی کرد. در کلان‌شهرهای ایران چنین جایگزین‌هایی همچنان وجود ندارند.

حیات اجتماعی کوچه در ایران فوایدی داشت و به نیازهایی پاسخ می‌داد. به کوچه و در مقیاس بزرگ‌تر محله در فرهنگ شهری ایران می‌توان همچون امتداد مرزهای خانه نگریست. اگر خانه مظهر حس تعلق و امنیت و اعتماد باشد، این حس‌ها در کوچه و محله با شدت کمتر ادامه پیدا می‌کنند. کوچه می‌تواند کارکردهایی را که خانه در حوزه‌ی خصوصی دارد به حوزه‌ی عمومی نیز انتقال دهد. آشنایی و الفت با آدم‌های کوچه مولد حس امنیت است. کوچه با سازوکارهای خاص خودش در برخورد با غریبه‌هایی که وارد محله می‌شوند، تا حد زیادی از اهالی کوچه در برابر ناامنی محافظت می‌کند. دیگر کارکرد بسیار مهم کوچه و محله فراهم کردن حمایت‌های اجتماعی است. آدم‌ها می‌توانند در صورت مواجهه با مضایق و مشکلات زندگی روی کمک همسایه‌ها حساب کنند. در واقع شکلی از آن شبکه‌ی حمایتی که در فرهنگ ایران میان اعضای فامیل و قبیله و عشیره وجود دارد، در محله هم می‌توان یافت. محله منشأ نوعی هویت جمعی هم هست که آدم‌ها برای ارتقای کیفیت زندگی‌شان به آن نیاز دارند. عضو یک محله بودن به فرد امکان‌های بیشتری برای تعریف کیستی‌اش می‌دهد و به این ترتیب او می‌تواند فقط فردی ناچیز و بی‌نام‌ونشان در برابر نیروهای قدرتمند و ناآشنای دنیای شهر نباشد. این حس تعلق نه تنها مایه‌ی آرامش فرد است، بلکه مشارکت اعضای محله در امور عمومی را تسهیل می‌کند. اهالی محل کوچه‌شان را جایی از آن خود می‌دانند و در حفظ و نگهداری آن داوطلبانه همکاری می‌کنند. به طور کلی کوچه و محله در فرهنگ زندگی شهری ایران منبع غنی سرمایه‌ی اجتماعی بوده است. کوچه به عنوان میانجی حوزه‌ی خصوصی و عمومی سطحی از اعتماد عمیق میان اعضای خانواده را به جمعی بزرگ‌تر تسری می‌دهد. انسجام، مشارکت، احساس تعلق، هویت و حمایت اجتماعی را هم می‌توان برخی از دیگر ابعاد سرمایه‌ی اجتماعی کوچه به شمار آورد.

محله با این کارکردهای اجتماعی متنوع یک نهاد اجتماعی ارزشمند در فرهنگ شهری ایران پیشامدرن بوده است، اما برنامه‌های توسعه‌ی شهری قبل از انقلاب، و تا دهه‌ها بعد از آن، به این کارکردهای اجتماعی بی‌توجه بودند و در کنار بازسازی فضاهای شهری، ناخواسته به ویرانی یکی از سرچشمه‌های سرمایه‌ی اجتماعی در زندگی شهری ایران کمک کردند.

4- کوچه همچون مرداب

در میان تولیدات فرهنگی و هنری قبل از انقلاب در بازنمایی شهر و کوچه، آثاری خاص و ناهمسو با جریان غالب رمانتیک و نوستالژیک آن دوران هم می‌توان یافت. در نیمه‌ی اول دهه پنجاه آهنگی به نام «بن‌بست» به آهنگسازی بابک بیات، ترانه‌ی ایرج جنتی عطایی و با صدای داریوش اقبالی منتشر شد که از پشت عینک نمادگرایی مرسوم آن‌ سال‌ها به کوچه و زندگی محله‌ای سنتی به شکلی متفاوت می‌نگریست. تصویری که ترانه ترسیم می‌کند، تصویر کوچه قدیمی بن‌بستی است که در آن دیوارهای کاهگلی باغی خشک، اهالی کوچه را از متصل شدن به «رود بزرگ» بازمی‌دارند: «میون این همه کوچه که به هم پیوسته/ کوچه‌ی قدیمی ما کوچه‌ی بن‌بسته /دیوار کاه‌گلی یه باغ خشک که پر از شعرای یادگاریه/ مونده بین ما و اون رود بزرگ که همیشه مثل بودن جاریه». در ادامه ترانه با تصدیق ارزش کوچه‌ی قدیمی، احساس تعلق به کوچه و خاطره‌های کوچه، تردید در پیوستن به رود بزرگ را کنار می‌گذارد: «اما ما عاشق رودیم مگه نه؟ / نمی‌تونیم پشت دیوار بمونیم / ما یه عمره تشنه بودیم مگه نه؟ / نباید آیه‌ی حسرت بخونیم» و در نهایت: «دست خسته‌مو بگیر تا دیوار گلی رو خراب کنیم/ یه روزی، هر روزی باشه دیر و زود/ می‌رسیم با هم به اون رود بزرگ/ تنای تشنه‌مونو می‌زنیم به پاکی زلال رود».

حیات اجتماعی در کوچه اگرچه کارکردهایی داشت که مناسبات جامعه‌ی پیشامدرن ایران را تسهیل می‌کرد، اما برخلاف تصاویر نوستالژیک طرفداران حسرتمند گذشته از آن، برای همه آن‌قدرها هم دلخواه و رویایی نیست.  کوچه دنیایی محدود و بسته بود. مردابی بود منفصل از جریان زندگی بیرون از محله. برخورداری از امتیازها و حمایت‌های بچه‌محل بودن، نیازمند وانهادن آزادی و فردیت بود. هضم تفاوت فردی در اجتماع کوچک محله دشوار است. چشمان مراقب کوچه در همه‌ی احوالات آدم‌ها را کنترل می‌کند که از خط بیرون نزنند و طرد و انکار می‌تواند کمترین مجازات رفتار خلاف عرف برای خاطیان باشد.

افق محدود کوچه برای نیروهای اجتماعی جدید جامعه ایران تنگ بود. جریان تحول جامعه‌ی ایران آدم‌هایی جدید با سلایق متنوع تازه ساخته بود که با سبک زندگی کنترل‌گر و یکسان‌ساز کوچه کنار نمی‌آمدند و آزادی و فردیت بیشتر می‌خواستند. برای زنان متحول شده، پذیرش قواعد محدود کوچه دشوارتر بود. کوچه به عنوان مکانی در امتداد خانه، زندانی نسبتاً امن برای زنان می‌ساخت. امن بود اما در محدوده‌ی خودش. بیرون از قلمرو کوچه به بیگانگان تعلق داشت و انتظار می‌رفت زنان با آن کاری نداشته باشند. زن ناموس محله بود و لمپن/قهرمانان کوچه از کاربرد خشونت برای حراست از ناموس کوتاهی نمی‌کردند. این جماعت هم، برخلاف تصویر اسطوره‌ای سینمای ایران از آن‌ها، فرشتگان عدالت نبودند. در جامعه‌ای که داشت به سوی اعمال قانون یکپارچه‌ی عام برای همه‌ی شهروندان می‌رفت، خودشان را گاه هم شاکی و هم و قاضی و هم مجری قانون می‌دانستند و با منطق رفاقتی‌شان در برقراری عدالت بیشتر ظلم می‌کردند تا عدل. 

علاوه بر همه این‌ها، برجسته‌ترین کارکرد کوچه و محله سنتی، یعنی سرمایه‌ی اجتماعی، از قضا بزرگترین کژکارکرد آن برای نظام اجتماعی مدرن ایران هم بود. سرمایه‌ی اجتماعی کوچه درون‌گروهی است. اعتماد، مشارکت، انسجام، تعلق و حمایت کوچه محدود به «ما»ی محله‌ای است. این ما در برابر بیگانگان تعریف می‌شود و بیگانه یعنی هر کس از ما و بچه‌محل ما نیست. در چنین شرایطی قاعده این است: اعضای گروه قابل اعتمادند، دیگران غیر قابل اعتماد. روابط خصومت‌آمیز و نزاع‌های پرماجرا و طولانی محله‌ها با هم تاحدی ناشی از همین سرمایه‌ی اجتماعی قوی درون‌گروهی در داخل محله‌ها و ضعف یا فقدان سرمایه‌ی اجتماعی بین گروهی در رابطه‌ی بین محلات است. گذشته از این‌، زندگی در شهر و جامعه‌ی مدرن مستلزم سطحی از اعتمادتعمیم‌یافته است. در شهر مدرن راننده‌ی مسافربر و فروشنده و مأمور پلیس را شخصاً نمی‌شناسیم؛ نمی‌دانیم بچه کدام محل است و اصل و نسبش از کجاست، اما برای تداوم بی‌چالش زندگی روزمره ضروری است به آن‌ها در انجام وظایفشان اعتماد داشته باشیم. مرزهای محدود اعتماد محله‌ای نه تنها بستری برای اعتماد تعمیم‌یافته فراهم نمی‌کند، بلکه در برابر آن قرار می‌گیرد و خاص‌گرایی مفرط محله مانع از عام‌گرایی لازم برای زندگی در شهر و جامعه‌ی مدرن است.

درست است که برنامه‌ریزی توسعه شهری در ایران تا مدت‌ها به نابودی حیات اجتماعی کوچه‌ها و محله‌ها بی‌اعتنا بود، اما این همه‌ی داستان نیست. زمانه عوض شد، نیازهای متنوع و متحول پدید آمدند و دنیای کوچه پاسخگوی نیازهای تازه نمی‌توانست باشد. جهان پیوسته تغییر می‌کند. نمی‌شد دنیای کوچه را همان‌طور که بود حفظ کرد، لزومی هم نداشت. حسرت و افسوسی اگر در کار باشد،‌ نه برای از دست رفتن گذشته‌ی رویایی کوچه، برای این است که جایگزین درخوری برای حیات اجتماعی کوچه در دوران جدید ایران پیدا نشد.


[1] بحث مفصل‌تر درباره مفهوم محله را در این منابع بیابید:

Schwirian, K. P. (1983). Models of Neighborhood Change. Annual Review of Sociology, 9, 83–102.

aydın, D & Büyükşahin, S. (2014). Neighborhood Concept and the Analysis of Differentiating Sociological Structure with the Change of Dwelling Typology. Procedia – Social and Behavioral Sciences, 140, 260-269

[2] اجلالی، پ و گوهری‌پور، ح (1394)، تصویرهای شهر در فیلم‌های سینمایی ایرانی (1309-1390). فصلنامه علوم اجتماعی، 68، 229-278

سرمایه‌ی اجتماعی در ایران

مدتی پیش در سلسله نشست‌های «ارغنون خرد» که در پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی برگزار می‌شود، گفتاری درباره تحلیل سرمایه‌ی اجتماعی در ایران داشتم. شبکه‌ی دانشگاه ایرانی اخیرن گزیده‌ای از این برنامه را منتشر کرده است. این ویدئو با این امید در پاییز بازنشر می‌شود که شاید از نظر بعضی‌ها حرف جالب توجه یا قابل استفاده‌ای زده باشم.