دسته: مقالات

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

فهرست کتابچه‌ی آنلاین جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی

 

جریان حرکت جوامع و در ذیل آن جامعه‌ی ایران در طول قرون اخیر، ملازم با بروز تغییرات پیچیده و گسترده‌ای در همه‌ی سطوح هستی اجتماعی بوده است. عوامل متاثر از فرایند مدرنیزاسیون به همراه پدیده‌هایی همچون تقسیم کار و فردگرایی باعث بروز تمایزاتی نو و کم‌سابقه در میان افراد و گروه‌ها گردیده است. این تمایزات هم در سطح کنش و هم در سطح فرهنگ رخ داده است.

در عین حال ساخت اجتماعی قدیمی جامعه‌ی ایران که ساختی قبیله‌ای است، خود مستعد تکه‌تکه‌شدن روابط اجتماعی و باورهای فرهنگی بوده است. این جدایی فرهنگی و اجتماعی در میان گروه‌ها، اقشار و افراد مختلف تحت تاثیر تمایزات ناشی از ویژگی‌های مدرن تشدید شده و گسترش یافته است.

در برخی از دیدگاه‌های اجتماعی  از جوامعی که دارای روابط اجتماعی موزاییکی یا قطاعی هستند سخن گفته شده است. فرهنگ‌ قطاعی که بیشتر خصوصیت جوامع توسعه‌نیافته دانسته شده است،‌ اصطلاحی است برای نشان دادن وضع روابط اجتماعی و فرهنگی جوامعی که در آن‌ها جامعه یک کل به هم پیوسته‌ی کارکردی نیست. به عبارت دورکیمی جامعه شکل ارگانیک ندارد و اجزا با هم در ارتباط نیستند. این جوامع از مجموعه‌ای از گروه‌های اجتماعی گسسته از هم تشکیل شده که تعلق به این گروه‌ها بیشتر حول وابستگی‌های خونی و نژادی شکل می‌گیرد. در جوامع قبیله‌ای این شکل روابط اجتماعی مشهود است. روابط درونی هر قبیله بسیار قوی و گرم اما در برابر روابط بیرونی اعضای قبیله با سایر انسان‌ها ضعیف و کم‌رنگ است.

جامعه‌ی ایران را باید در زمره‌ی جوامعی به شمار آورد که عمده‌ی روابط موجود در آن، روابط قوی درون‌گروهی است. میزان سرمایه‌ی اجتماعی موجود در روابط درون‌گروهی در ایران بسیار بالا و سرمایه‌ی اجتماعی بین گروهی پایین است. چنان‌چه این دو نوع سرمایه‌ی اجتماعی را به ترتیب سرمایه‌ی اجتماعی قدیم و جدید بنامیم، سرمایه‌ی اجتماعی قدیم شامل روابط خویشاوندی، فامیلی، محلی و کلاً روابط سنتی می‌شود و سرمایه‌ی اجتماعی جدید بیشتر روابط فراخانوادگی، فراقومی و فرامحلی نظیر نهادهای مدنی غیر وابسته به دولت از جمله انجمن‌ها، اصناف، احزاب و اتحادیه‌ها را شامل می‌شود. (عبداللهی، 1387: 40)

در ایران روابط بیشتر معطوف به نوع قدیم و سنتی (درون‌گروهی) بوده و لذا سرمایه‌ی اجتماعی قدیم بالا و سرمایه‌ی اجتماعی جدید پایین است. این الگوی یک جامعه‌ی موزاییکی است که گروه‌های اجتماعی مختلف در کنار هم رشد می‌کنند و به حیاتشان ادامه می‌دهند بدون این‌که باهم ارتباط و تعاملی سازنده داشته باشند. (عبداللهی، 1387: 40)

سرمایه‌ی اجتماعی قدیم بیشتر در روابط اجتماعی قومی، محلی قدیمی قابل مشاهده است؛ اما در روابط اجتماعی جدید نیز که بین اقشار تحصیل‌کرده و شهری وجود دارد، شاهد گونه‌ای دیگر از روابط قطاعی هستیم. در این‌جا مبنای اصلی رابطه را پیوستگی‌های خونی و محلی تشکیل نمی‌دهد، بلکه بیشتر نزدیکی‌های فرهنگی میان افراد است که آن‌ها را در یک قطاع قرار می‌دهد. به نحوی که افرادی که دارای اصول فرهنگی نزدیکی به هم هستند، در یک قطاع قرار می‌گیرند و روابط هر فرد محدود به کسانی می‌شود که دنیای نمادین مشابهی با آن‌ها دارد.

این تصویر جامعه‌ای را نشان می‌دهد که در آن افراد و گروه‌ها به شدت از هم فاصله دارند و اصولاً تعاملات مداوم که لازمه‌ی تغییرات زیست‌جهانی در سیستم است، در آن شکل نمی‌گیرد. چنین وضعیتی منجر به بروز تناقض و ناسازگاری در هسته‌ی فرهنگی مشترک می‌شود؛ طوری که افراد جزایری منفک از هم، با فرهنگ‌های متفاوت را تشکیل می‌دهند که رابطه‌ی مداومی میان آن‌ها جهت دستیابی به وفاق فرهنگی وجود ندارد.

جامعه‌ی ایران در طول قرون اخیر در بخش‌های مختلف خود تغییرات عمیقی را از سر گذرانده است. این تغییرات منجر به بروز ناهمگنی و ناموزونیمیان بخش‌های مختلف جامعه و فرهنگ شده است. تغییرات حاصل شده نه تنها میان بخش‌های فرهنگ، اقتصاد، سیاست و اجتماع هماهنگ نبوده است، بلکه در صحنه‌ی کنشی جامعه نیز منجر به شکل‌گیری گروه‌های متمایز و گسیخته از هم شده است.

به دلیل وجود این شرایط و نیز عدم وجود تعاملات مداوم میان افراد گروه‌های مختلف، امکان وقوع تغییرات فرهنگی زیست‌جهانی از طریق کنش ارتباطی کنش‌گران در هسته‌ی مشترک فرهنگی وجود نداشته است و بدین ترتیب هسته‌ی فرهنگی افزون بر تناقض‌های درونی، جوابگوی اقتضائات زندگی اجتماعی گروه‌های مختلف نیست. ضمن آن‌که این هسته‌ی فرهنگی امکان دربرگرفتن همه‌ی نیروهای اجتماعی را ندارد و همه‌ی نیروها نسبت به آن احساس وفاق و همدلی ندارند.

در این شرایط، خرده‌نظام سیاسی می‌کوشد در غیاب و حذف امکانات زیست‌جهانی، با امکانات سیستمی خویش، فرهنگ را در جهت خواست حاکمیت مدیریت کند و تاکنون موفقیت چندانی نیز در این خصوص به دست نیاورده است.

به طور کلی می‌توان جامعه‌ی ایران را به نحوی فرضی، از نقطه نظر واکنش‌های کنش‌گران نسبت به فرهنگ به دو دسته‌ی عام تقسیم کرد. دسته‌ای کنشگران نسبت به فرهنگ واکنشی عادتی و شی‌ءواره دارند و دسته‌ی دوم نگرش و واکنش‌هایی بازاندیشانه نسبت به فرهنگ اتخاذ می‌کنند. فضای اجتماعی جامعه در ارتباط با این دو دسته به گونه‌ای سامان یافته که به صورت تصاعدی موجب گسیختگی مداوم و بیش از پیش این دو دسته می‌گردد. همان‌طور که اشاره شد، در درون این دو دسته در جامعه‌ی ایران نیز با یک ساخت تعاملی مواجه نیستیم. تعاملات درون دسته‌ی دارای واکنش‌های عادتی و شیء‌واره، بیشتر تعاملات درونی خونی، قومی و قبیله‌ای است و تعاملات درون دسته‌ی دارای واکنش‌های بازاندیشانه بیشتر شامل تعامل با افراد و گروه‌های دارای قرابت‌های فرهنگ خودی می‌شود.

چنین الگوی فرضی که تیپ‌های ایده‌آل دسته‌های مختلف کنشگران در ارتباط با فرهنگ را نشان می‌دهد، تصویرگر وضعیت نامطلوب و از هم‌گسیخته‌ی نظام اجتماعی ایران است. بر اساس چارچوب نظری این پژوهش، واکنش عادتی و شی‌ء‌واره نسبت به فرهنگ خود از جمله عوامل مانع هر گونه تغییر فرهنگی است.

از سوی دیگر به دلیل عدم وجود ارتباط تعاملی و مفاهمه‌ای میان گروه‌های مختلف، هر گونه بازاندیشی در اصول فرهنگ مشترک می‌تواند بر مبنای الگوهای بازاندیشی ابزاری ـ استراتژیک و نیز بازاندیشی مبتنی بر میل صورت گیرد. این‌گونه واکنش‌های بازاندیشانه در واقع مخل و مانع شکل‌گیری وفاق فرهنگی ـ اجتماعی می‌گردند‌؛ چرا که مبنای کنش بازاندیشانه در این انواع نفع فردی و گروهی و میل شخصی است.

شرایط فرضی شرح داده شده از جامعه‌ی ایران نشان می‌دهد، در این ساخت اجتماعی هیچ فضای اجتماعی مطلوبی برای بروز کنش‌های ارتباطی وجود ندارد و بدین ترتیب شرایط به هیچ وجه برای برساخت دموکراتیک یک فرهنگی جامعوی مشترک مهیا نیست.

در چنین شرایطی خرده‌نظام سیاسی با همه‌ی توان درصدد استفاده از ابزارهای سیستمی از طریق اعمال قدرت آشکار و پنهان برای مدیریت فرهنگ و تغییر فرهنگی است. مدیریتی که بدون هر گونه توجه به لزوم مشارکت دموکراتیک کنشگران در تحول فرهنگی صورت می‌گیرد. بنابراین در ایران با جامعه‌ای روبرو هستیم که در آن نظام سیاسی و همه‌ی گروه‌های متکثر موجود، هر یک با رویکردهای فرهنگی متفاوت به راه خویش می‌روند.

پس از این شرح مختصر از وضع موجود فرهنگ و کنش اجتماعی در ایران باید به توصیف مفهوم بهگشت فرهنگی در شرایط موجود ایران بپردازیم. مراد ما از مفهوم بهگشت فرهنگی، اصلاح روند برساخته شدن فرهنگ ملی و جامعوی در ایران است و بر آنیم که این فرهنگ مشترک، جز به شیوه‌ای دموکراتیک نمی‌تواند با حداقل تبعات منفی در جامعه شکل گیرد. همان‌طور که پیش از این اشاره شد، وجود یک هسته‌ی فرهنگی مشترک و منسجم از خصوصیات هر جامعه‌ی پویا و در عین حال با ثبات است. هسته‌ی فرهنگی مشترک آن‌هنگام می‌تواند نقش خود کلیدی خود را همزمان در امر انسجام، آزادی، ثبات و پویایی به انجام رساند که مورد پذیرش درونی بیشتر اعضای جامعه قرار گیرد.

پیچیدگی و تکثر واقع شده در جامعه‌ی ایران ایجاب می‌کند که این هسته‌ی مشترک فرهنگی با تعامل و مشارکت همه‌ی گروه‌های متکثر اجتماعی شکل گیرد و مورد وفاق حداکثر ممکن از افراد و گروه‌های موجود در جامعه باشد. مشارکت در ایجاد اصول و منابع هسته‌ی فرهنگی مشترک نقش تعیین کننده‌ای در پذیرش و توافق اکثریت افراد و گروه‌های مشارکت‌کننده بر سر فرهنگ مشترک دارد. ما ضمن تشریح بهگشت فرهنگی ـ به عنوان فرایندی پیوسته ـ در واقع می‌کوشیم نحوه‌ی ایجاد هسته‌ی مشترک فرهنگی را به شیوه‌ای دموکراتیک توصیف کنیم. در این فرایند لازمه‌ی دموکراتیک شدن فرایند ایجاد هسته‌ی مشترک فرهنگی، دموکراتیک شدن در تولید و مصرف فرهنگی نیز هست.

از دیدگاه ما با توجه به چارچوب تحلیلی مطرح شده از مکانیزم عمل فرهنگ در جامعه، بهگشت فرهنگی تلاش در جهت بهره‌گیری از امکانات سیستمی در جهت تسهیل تغییرات فرهنگی زیست‌جهانی و کاستن از پیامدهای اجتماعی منفی ناخواسته ناشی از آن است. بدیهی است از آن‌جا که هدف این پژوهش ارزیابی برنامه‌ی چهارم توسعه‌ی جمهوری اسلامی در زمینه‌ی بهگشت فرهنگی است، باید توجه عمده‌ای بر ابزارها و مکانیسم‌های سیستمی در تغییر فرهنگ به کار بندیم. ما نقش ابزارهای سیستمی را در بهگشت فرهنگی جامعه‌ی ایران،‌ تسهیل و تنظیم شرایط بروز تغییرات فرهنگی زیست‌جهانی می‌دانیم.

اکنون لازم است با شرح مقصود خود از چیستی بهگشت فرهنگی، به طرح مؤلفه‌هایی بپردازیم که می‌تواند نشان‌گر ابعاد مختلف بهگشت فرهنگی در جامعه باشد.

با توجه به گستره‌ی مفهومی وسیع و تنوع برداشت‌های موجود از بهگشت فرهنگی، به جای ارایه‌ی تعریفی توصیفی می‌کوشیم بهگشت فرهنگی را به ابعاد متشکله‌اش تجزیه کنیم و بررسی آن‌ را از طریق مؤلفه‌های حاصل شده به انجام رسانیم.

ما بهگشت فرهنگی را در هشت بعد برخورداری فرهنگی، ابداع فرهنگی، تکثر فرهنگی، تعامل فرهنگی، مشارکت فرهنگی، شمول فرهنگی، وفاق فرهنگی و بازاندیشی فرهنگی شناسایی و بررسی می‌نماییم. در ادامه به تبیین نظری هر یک از ابعاد فوق اشاره خواهد شد.

برخورداری فرهنگی

از جمله مفاهیم درخشانی که بوردیو وارد نظریه‌ی جامعه‌شناسی نمود، مفهوم سرمایه‌ی فرهنگی است. وی معتقدبود که هرگونهقابلیت تا آنجا که تخصیص میراث فرهنگی یک جامعه را تسهیل می‌نماید به نوعیسرمایه تبدیل می‌شود،اما این قابلیت به گونه‌ی برابر توزیع نشده است،در نتیجه زمینه‌ای برای امتیازات انحصاری به وجود می‌آورد.علاوه براین،به اعتقاد بوردیو،درجوامعی که ساختار اجتماعی تمایز یافته و نظام آموزش رسمی وجود دارد،این امتیازات انحصاری،تااندازه‌ی زیادی از طریق «نهادینه شدنملاک‌های ارزیابی» در مدارس- به عبارتدیگر،معیارهای سنجش-که به نفع طبقه یا طبقات خاصی است،ایجاد می‌گردد.(Ritzer, 2003: 281)

از نظر بوردیو یکی از عناصر مهم تشکیل دهنده‌ی سرمایه‌ی فرهنگی عادت‌واره افراد است. کیفیات عادت‌واره را موقیعت اجتماعی فرد تعیین می‌کنند. آن خصیصه‌های فرهنگی که فرد در کودکی در خانواده‌ی خود می‌آموزد، خصیصه‌هایی طبقاتی هستند که پس از ان در دروه‌های جامعه‌پذیری ثانویه در نظام آموزش رسمی تحکیم می‌شود ونابرابری را بازتولید می‌کند.

از ضرورت‌های بهگشت فرهنگی جامعه، تحقق آرمان عدالت فرهنگی در میان همه‌ی افراد و گروه‌هاست. نقد بوردیو یکی از عوامل اساسی مانع راه بهگشت فرهنگی را مشخص می‌سازد. این مانع به طور ساده و خلاصه، نابرابری افراد و طبقات و گروه‌ها در برخورداری از سرمایه‌های فرهنگی است. نابرابری‌ای که از طریق نظام‌های آموزش رسمی تقویت و تحکیم می‌شود. پس از جمله اولین گام‌ها در طریق بهگشت فرهنگی هر جامعه، تلاش در جهت برخورداری فرهنگی همگانی است.

مقصود از برخورداری فرهنگی آن است که حداکثر ممکن افراد جامعه از سرمایه‌ی فرهنگی بالایی برخوردار باشند.

ویژگی جامعه‌ی به لحاظ فرهنگی توسعه‌یافته آن است که عموم افراد در آن تا حد امکان از سرمایه‌یفرهنگی نسیتاً بالایی برخوردار باشند. بهگشت فرهنگی متضمن آن است که حتاالامکان در دوره‌های جامعه‌پذیری ثانویه و آموزش عمومی، کاستی‌های نابرابری طبقاتی در دوره‌های جامعه‌پذیری اولیه جبران شود و همگان به سطح نسبتاً برابری از آگاهی‌های فرهنگی دست یابند.

تحقق برخورداری فرهنگی در بعد عینی مستلزم آن است که سرمایه‌های ارزشمند فرهنگی جامعه، با فرصت‌های برابر، در اختیار همه‌ی اقشار قرار گیرد. به این معنا در یک فرهنگ توسعه‌یافته، باید فرصت‌های برابر برای دست‌یابی همگان به تحصیلاتو قابلیت های فرهنگی و هنری، بیانی و کلامی فراهم باشد. به این منظور نظام‌های آموزشی عمومی و رایگان باید در اختیار همگان قرار گیرد، امکانات لازم آموزشی برای همه‌ی طبقات، گروه‌های سنی، جنسی، قومی و مذهبی فراهم گردد و رسانه‌های عمومی در صدد ارتقای هر چه بیشتر سرمایه‌ی فرهنگی مردم جامعه باشند. یونسکو نیز در دستورالعمل‌های خویش برای بهگشت فرهنگی، اهمیت بسیار زیادی برای آموزش و آموزش مادام‌العمر قایل شده است.

اما همان‌طور که بوردیو اشاره می‌کند، خود این نظام‌های آموزش عمومی و یکپارچه، عامل بازتولید نابرابری هستند. آن‌ها موجب تحکیم سرمایه‌های فرهنگی‌ای به عنوان ملاک‌های ارزیابی افراد «برتر» و «پست‌تر» می‌شوند، که به شکلی ناعادلانه متعلق به عادتواره‌های طبقات بالاست. در این خصوص دو نکته برای تصریح مؤلفه‌ی برخورداری فرهنگی قابل توجه است. اول آن‌که تسهیلات آموزشی موجود در جامعه‌ای که در طریق بهگشت فرهنگی گام می‌نهد، باید متناسب با تنوعات موجود در جامعه، متکثر و متنوع باشد. برای مثال در چنین جامعه‌ای باید امکان آموختن همه‌ی زبان‌هایی که در جامعه رایج است، فرهنگ و آداب و سنن همه‌ی اقوام و آیین‌ها برای پیروان آن‌ها فراهم باشد. این مقوله بیشتر به بحث تکثر فرهنگی مربوط می‌شود که در ادامه به عنوان مؤلفه‌ای مستقل مورد بحث قرار خواهد گرفت.

نکته‌ی دوم در خصوص مسئله‌ی ملاک‌های ارزیابی است؛ این‌که باید برخورداری از چه قسم سرمایه‌های فرهنگی‌ای از سوی جامعه ارزشمندتر شمرده ‌شود به نحوی که این ملاک‌ها موجب بازتولید هژمونی یک گروه یا طبقه‌ی خاص نگردد؟

این ملاک‌های ارزیابی خود بخشی از نمادهای متعلق به هسته‌ی فرهنگی مشترک هستند. چنان‌چه اجزای هسته‌ی فرهنگی مشترک با روشی دموکراتیک و با مشارکت همه‌ی اعضای جامعه تعیین شوند، امکان سوگیری‌های خاص‌گرایانه‌ی آن‌ها به نفع طبقات یا گروه‌ها کاهش می‌یابد. بنابراین اصلاح این روند به اعمال کل مؤلفه‌های پیشنهادی این بخش بستگی دارد. اگر هسته‌ی فرهنگی مشترک حایز شرط شمول فرهنگی باشد، با تعامل و مشارکت همه‌ی گروه‌های متکثر شکل‌گیرد و بدین ترتیب مورد وفاق حداقلی آنان نیز باشد، چنین ملاک‌های ارزیابی‌ای نیز به عنوان بخشی از فرهنگ مشترک، تعدیل خواهند شد.

ابداع فرهنگی

افزایش برخورداری‌های فرهنگی خود عامل زمینه‌ساز در افزایش امکان ابداع فرهنگی در هر جامعه است. هسته‌ی فرهنگی مشترک شامل مجموعه‌ای از نمادهاست. این نمادها عناصری ثابت و بی‌ارتباط با کنش‌های اجتماعی کنشگران نیستند. یکی از ویژگی‌های اساسی فرهنگ توسعه‌یافته، پویایی آن در ارتباط با جهان همواره متغیر کنش‌های اجتماعی است. چنین فرهنگی باید انعطاف لازم را برای خلق و پذیرش نمادهای جدید متناسب با شرایط اجتماعی داشته باشد.

ابداع فرهنگی به امکان و توانایی نوآوری و خلاقیت فردی و جمعی در حوزه‌ی فرهنگ اشاره دارد. لازمه‌ی ابداع فرهنگی آن است که اکثریت افراد و گروه‌های موجود در جامعه قابلیت و امکان بروز خلاقیت و نوآوری‌های فرهنگی را داشته باشند.

در جامعه‌ای که به سوی بهگشت فرهنگی حرکت می‌کند، باید فضای مناسب برای غور و تعمق در عناصر فرهنگ مشترک در جهت خلق و تغییر و اصلاح آن‌ها وجود داشته باشد. در چنین جامعه‌ای تفکر خلاق در خصوص نمادهای مشترک مورد تشویق و ترویج قرار می‌گیرد و روحیه‌ی جستجوگری و نوآوری خصوصاً در نظام آموزش عمومی پرورش داده می‌شود.

لازمه‌ی یک نظام فرهنگی پویا آن است که با تحولات واقع شده در عرصه‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی هماهنگ باشد. بسته بودن فرهنگ یک جامعه بر هر گونه ابداع و نوآوری و تاکید بر عناصر تثبیت شده‌ی فرهنگ باعث جمود صورت‌های فرهنگی شده و در درازمدت حرکت کل جامعه را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. فرهنگ توسعه‌یافته باید در درون خود امکان حل و فصل مسایل و نیازهای حادث شده در جریان کنش‌های اجتماعی را دارا باشد و این مهم تنها با تقویت فرهنگ تفکر خلاقانه و تشویق افراد به گسترش افق‌های نمادین فرهنگ متناسب‌ با نیازهای جهان حیاتی مهیا می‌شود.

همان‌طور که گفته شد، پیش‌شرط ابداع فرهنگی افزایش برخورداری فرهنگی و فرهیخته‌شدن اعضای جامعه از نمادهای موجود در فرهنگ مشترک است. بنابراین فقر افراد، گروه‌ها و طبقات در زمینه‌ی سرمایه‌های فرهنگی و اقتصادی عامل مهمی در جلوگیری از ظهور امکان ابداع و خلاقیت فرهنگی است. ابداع فرهنگی نباید تنها برای اقشار یا گروه‌های خاص مجاز شمرده شود و زمینه را این‌چنین برای بازتولید سلسله مراتب قدرت فراهم کند. این اصل در ارتباط با مؤلفه‌ی تکثر فرهنگی است. ابداعات و خلاقیت‌های فرهنگی در حوزه‌ی نمادها و افکار واقع می‌شوند. این نوآوری‌های نمادین باید در ارتباط تفاهمی اعضای جامعه طرح و مورد تبادل نظر و گفتگو قرار گیرند تا نقص‌ها و قوت‌هاشان آشکار گردد. این اصل به مؤلفه‌های تعامل و مشارکت فرهنگی مربوط می‌شود. بحث و تبادل نظر عمومی در خصوص ابداعات فرهنگی سبب می‌شود، ابداعاتی در هسته‌ی مشترک فرهنگی جای گیرند که با وفاق اکثریت مواجهند و با رعایت اقتضائات همگان شرط شمول فرهنگی را احراز می‌کنند و در نهایت امکان تأمل دوباره در ابداعات فرهنگی و عدم شیء‌انگاری آن‌ها باید براساس مؤلفه‌ی بازاندیشی فرهنگی همواره فراهم باشد.

تکثر فرهنگی

هسته‌ی مشترک فرهنگی شامل مجموعه‌ای از نمادهاست که حتی‌الامکان همگان در خصوص آن‌ها با یکدیگر وفاق حداقلی دارند. این نمادهای مشترک از بطن نمادهای چندگانه‌ی متعلق به روایت‌های مختلف فرهنگی موجود در جامعه به وجود می‌آید. بنابراین پیش‌نیاز شکل‌گیری هسته‌ی مشترک فرهنگی به روشی دموکراتیک، حضور فعال همه‌ی روایت‌های فرهنگی موجود در جامعه در عرصه‌ی عمومی است.

مراد ما از تکثر فرهنگی، امکان وجود روایت‌های مختلف فرهنگی در جامعه است. هسته‌ی مشترک فرهنگی نباید ویژگی‌ای خاص‌گرایانه داشته باشد، به نحوی که همه‌ی افرادی که متعلق به یک جامعه محسوب می‌شوند، امکان ارایه و پایبندی به مجموعه‌ی نمادین مورد نظر خود در رابطه‌ با تفسیر و ارزشیابی هستی اجتماعی را دارا باشند.

در جامعه‌ی از نظر فرهنگی توسعه‌یافته، امکان حضور روایت‌های فرهنگی مختلف از جمله فرهنگ‌های قومی، زبانی، مذهبی، سبک‌های مختلف زندگی و … در صحنه‌ی عمومی زندگی وجود دارد. فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های مختلف هم باید برای حضور و ظهور در عرصه‌ی کنش یا زیست‌جهان آزاد باشند و هم از امکان تشکیل گروه‌ها و سازمان‌های غیر دولتی فرهنگی را برخوردار باشند. نظام آموزشی نباید به طور کامل به روی هیچ یک از فرهنگ‌های متکثر بسته و امکان فراگرفتن نمادهای فرهنگی هر خرده‌فرهنگ برای اعضای آن مسدود باشد. به همین ترتیب  ابداع فرهنگی باید تنها محدود و مجاز به افراد و گروه‌ها و خرده‌فرهنگ‌های خاص نشود و همه‌ی روایت‌های فرهنگی به بروز خلاقیت‌های فرهنگی ترغیب شوند.

اگر چه وجود تکثر فرهنگی در جامعه یکی از شروط لازم بهگشت فرهنگی در جوامع معاصر است، اما به تنهایی نمی‌تواند موجبات بهگشت فرهنگی موزون را فراهم کند. چه اگر تکثر فرهنگی به عنوان یک هدف غایی در نظر گرفته شود، جامعه تبدیل به جزیره‌های منفصل از هم خواهد گردید که در آن هر گروه ضمن پایبندی به اصول فرهنگی خویش، در برابر دیگر گروه‌ها قرار می‌گیرد. در این حالت ضمن بالارفتن میزان تخاصم و درگیری در جامعه، امکان ساخت یک هسته‌ی فرهنگی مشترک قدرتمند و کارا که مورد وفاق گروه‌های مختلف قرار بگیرد وجود نخواهد داشت و بدین ترتیب جامعه‌ تکه‌تکه شده و ویژگی‌های جامعوی خود را از دست خواهد داد. بنابراین لازمه‌ی بهگشت فرهنگی پس از ایجاد امکان تکثر فرهنگی، تعامل خرده‌فرهنگ‌های متکثر با یکدیگر است.

سی دبلیو واتسون در توصیف و تبیین تکثر فرهنگی می‌نویسد:

کثرت‌گرایی فرهنگی خدمت سودمندی در یادآوری این نکته به ما می‌کند که پای ابعاد متعددی از تجربه در بین است. هویت و همراه آن احترام به خویشتن به روشنی یکی از آن‌هاست، و حس تعلق‌ (به یک باهمستان، یک دین، یک ملت) یکی دیگر از این مسایل محسوب می‌شود. حس تعلق به محلی خاص (تعلق به جایی که از روی زبانی که شخص می‌شنود که در اطرافش بدان سخن می‌گویند و شخص آن‌جا را خانه‌ی خود می‌شناسد) مورد سوم است و مورد چهارم حسی تاریخی است که از پیوند با گذشته پدید آمده و از ردپای سنت خویشاوندی و فامیلی که در شخص به جا مانده است سرچشمه می‌گیرد.(واتسون 1381, 167)

تعامل فرهنگی

حضور فرهنگ‌های متکثر در جامعه بدون وجود شرایطی برای همزیستی مسالمت‌آمیز آن‌ها که خود مستلزم پذیرش «دیگران» متفاوت از نظر فرهنگی، به رسمیت شناختن آن‌ها و میل به گفتگو و مفاهمه با آن‌ها است، جامعه را از دست‌یابی به بهگشت فرهنگی دور می‌کند. تعامل فرهنگی به همین همزیستی مسالمت‌آمیز و وجود گفتگو و مباحثه‌ی عمومی روایت‌های مختف فرهنگی راجع است. اشاره شد که فرهنگ توسعه‌یافته فرهنگی است متکثر. همزیستی این فرهنگ‌های متکثر در کنار هم، مستلزم آن است که کنشگران پای‌بند به هر روایت فرهنگی از دایره‌ی تنگ و محصور روابط خاص‌گرایانه به در آیند و با سایر خرده‌فرهنگ‌ها تعامل داشته باشند.

تعامل همان‌طور که هابرماس اشاره می‌کند، یکی از راه‌های برون‌رفت جامعه‌ی مدرن از مشکلاتی است که پیش روی آن قرار گرفته است. این تعامل فرهنگی باید در شرایط گفتگوی آزاد در حوزه‌ی عمومی با ویژگی‌هایی که پیش از این هابرماس آن‌ها را تئوریزه کرده است اتفاق بیفتد. این تعامل بدون تلاش در جهت حذف هیچ یک از روایت‌های فرهنگی متکثر موجود در جامعه در جهت وفاق فرهنگی صورت می‌گیرد.

در این زمینه نیز مؤلفه‌های مختلف پیشنهادی این پژوهش با یکدیگر ارتباط متقابل دارند. در عرصه‌ی برخورداری فرهنگی افراد جامعه باید پذیرش، تحمل و تعامل مدنی با دیگرانِ از نظر فرهنگی متفاوت را بیاموزند. ابداع فرهنگی باید در تعامل با دیگران مورد گفتگو و تبادل نظر قرار گیرد. تعامل فرهنگی باید شامل همه‌ی فرهنگ‌های متکثر موجود در جامعه باشد و هیچ یک از آن‌ها را نادیده نگرفته و به حاشیه نراند. بازاندیشی در هر یک از خرده‌نظام‌ها با تعامل بیشتر و عمیق‌تر آن‌ها با یکدیگر تسهیل می‌گردد. تعامل فرهنگی، زمینه‌ی و پیش‌نیاز اصلی مشارکت در ساخت فرهنگ مشترک با حداکثر شمول فرهنگی و نیز وفاق فرهنگی بیشتر را فراهم می‌کند.

مشارکت فرهنگی

مشارکت فرهنگی به حضور و ایفای نقش فعالانه‌ی همه‌ی روایت‌های فرهنگی متکثر و متعامل در برساخت فرهنگ مشترک اشاره دارد. لازمه‌ی بهگشت فرهنگی آن است که تعامل فرهنگی میان همه‌ی خرده‌فرهنگ‌ها و خرده‌روایت‌های موجود در جامعه به مشارکت آن‌ها را جهت دستیابی به عناصر مورد وفاق در هسته‌ی فرهنگی مشترک بینجامد.

به عبارت دیگر مراد ما از مشارکت فرهنگی امکان بالقوه‌ی حضور همه‌ی گروه‌ها و خرده‌فرهنگ‌های متکثر موجود در جامعه برای تفاهم زیست‌جهانی بر سر قواعد و منابعی است که هسته‌ی فرهنگی مشترک را بنا می‌نهد.

تعامل فرهنگی به خودی خود و بی آن‌که جهت مشخصی داشته باشد لزوماً به تأسیس دموکراتیک فرهنگ مشترک نمی‌انجامد. تعامل فرهنگی باید با میل تعاملگران به مشارکت فعال در جهت ایجاد یک فرهنگ مشترک همراه باشد. فرهنگ‌های متکثر، پس از به رسمیت شناختن دیگری و برقراری تعاملات چندجانبه با دیگران، باید بکوشند برای تفاهم در زمینه‌ی ویژگی‌های هسته‌ی فرهنگی مشترک با یکدیگر وارد گفتگو شوند.

جامعه‌ی از نر فرهنگی توسعه‌یافته، جامعه‌ای است که میل به مشارکت و ایفای نقش خویش در برساخت هسته‌ی فرهنگی مشترک در نظام آموزشی آن میان افراد تقویت می‌گردد. هدف از ابداعات فرهنگی مشارکت در ساخت فرهنگی متناسب‌تر با شرایط اجتماعی است که بدون مشارکت دیگر فرهنگ‌ها به ثمر نمی‌رسد. وفاق بر سر هسته‌ی فرهنگی مشترک بی مشارکت همگان در ایجاد آن ناممکن است و بازاندیشی فرهنگی در زمینه‌ی مشارکت همگان مورد نقد و اصلاح قرار می‌گیرد. فرهنگی که با مشارکت اعضای جامعه حاصل شده باشد، بیشترین امکان را برای دربرگرفتن اقشار و گروه‌های مختلف یا به عبارت دیگر شمول فرهنگی خواهد داشت.

وفاق فرهنگی

تاکنون ضمن تشریح مؤلفه‌های برخورداری، تکثر، تعامل و مشارکت فرهنگی روندی را ترسیم کردیم که طی آن همه‌ی اعضای جامعه در ایجاد هسته‌ی فرهنگی مشترک امکان ایفای نقش دارند. کنش ارتباطی کنش‌گران که با هدف مشارکت در برساختن فرهنگ مشترک انجام می‌شود، منجر به توافق بر سر مجموعه‌ای از نمادها می‌گردد که تشکیل دهنده‌ی هسته‌ی مشترک فرهنگی است.

وفاق فرهنگی به همدلی، همراهی و موافقت درونی افراد جامعه نسبت به فرهنگ مشترک اشاره دارد. هنگامی که خود افراد فعالانه در شکل‌گیری این مجموعه‌ی نمادین مشارکت نمودند، انتظار آن است که همدلی بیشتری نسبت به فرهنگ مشترک داشته باشند. اعضای جامعه‌ی از نظر فرهنگی توسعه‌یافته فرهنگ مشترک را از آن خود می‌دانند و آمادگی بیشتری نسبت به پذیرش و اعمال آن در کنش‌هایشان در خود احساس می‌کنند. این وفاق در صورتی واقع می‌شود که امکان تحقق برخورداری از سرمایه‌های فرهنگی، خلاقیت فرهنگی، ابراز وجود روایت‌های فرهنگی، تعامل خرده فرهنگ‌ها و مشارکت‌ آن‌ها با هم برای همگان مهیا باشد.

فرهنگ مورد وفاق فرهنگی است که در آن مخالفت افراد یا گروه‌ها با بخش‌هایی از نمادهای فرهنگ مشترک از طریق ابداع، بازاندیشی و تعامل با پیروان سایر روایت‌های فرهنگی در فضای عمومی مطرح و مورد بحث و تبادل نظر قرار می‌گیرد. بدین ترتیب تعارض‌های موجود موجب فروپاشی انسجام فرهنگی نمی‌شود و فرهنگ همواره انعطاف لازم برای هماهنگی با نیازهای کارکردی اعضای جامعه را داراست.

وفاق فرهنگی یک ویژگی نگرشی است که در سطح معانی مد نظر کنشگران اتفاق می‌افتد و تفاوت آن با شمول فرهنگی در همین است.

شمول فرهنگی

شمول فرهنگی خصوصیتی از جمله ویژگی‌های هسته‌ی فرهنگی مشترک است. بر مبنای اصل شمول عناصر تشکیل دهنده‌ی هسته‌ی فرهنگی مشترک باید قابلیت در برگرفتن همه‌ی اعضای جامعه را داشته باشند، اما وفاق فرهنگی به درجه‌ای اشاره دارد که کنشگران از لحاظ درونی با فرهنگ مشترک همدلی احساس می‌کنند و آن را متعلق به خود می‌دانند.

پس از شکل‌گیری هسته‌ی فرهنگی مشترک از طریق مشارکت همگان، شمول فرهنگی به گستره‌‌ای اشاره دارد که فرهنگ مشترک یک جامعه در آن توانایی دربرگرفتن خرده‌فرهنگ های متنوع را داراست. شمول فرهنگی به آن معناست که چتر فرهنگ مشترک بر سر همه‌ی کسانی که متعلق به یک جامعه هستند گسترده شود و در مجموعه‌ی عناصر تشکیل دهنده‌ی فرهنگ مشترک، هیچ فرد و گروه موجود در جامعه به عنوان غیر یا غریبه حذف و یا به حاشیه رانده نشود.

از آن‌جا که فرایند ایجاد و تغییر هسته‌ی فرهنگی مشترک، از طریق مشارکت مبتنی بر تفاهم به انجام می‌رسد، فرض بر آن است که اصول فرهنگی شکل گرفته، با در نظر گرفتن اقتضائات و مطالبات همه‌ی افراد و گروه‌ها ایجاد می‌شود و دارای حد قابل قبولی از شمول اجتماعی خواهد بود.

شمول عاملی است مربوط به هسته‌ی فرهنگی مشترک و در کنش‌های اجتماعی اتفاق نمی‌افتد، هر چند زمینه‌های بروز آن وابسته به تکثر، تعامل و مشارکت کنشی است. در یک فرهنگ توسعه یافته برای دستیابی به شمول فرهنگی باید اصول و قواعد هسته‌ی مشترک فرهنگی چنان عام و غیر جزیی تعریف شوند که امکان دربرگرفتن همه‌ی تنوعات و تمایزات موجود در جامعه را داشته باشند. عام بودن هسته‌ی مشترک فرهنگی، خاصیتی است که پیش از این به آن اشاره کردیم و آن را از خصوصیات فرهنگ جوامع معاصر دانستیم؛ در برابر فرهنگ جوامع قدیمی که بسیار جزیی و متداخل در زندگی روزمره‌ی مردم است.

هسته‌ی مشترک فرهنگی و طرح‌ریزی چشم‌اندازها و برنامه‌های فرهنگی در جامعه‌ای که از نظر فرهنگی توسعه‌یافته‌ است، حقوق و نیازهای همه‌ی اعضای جامعه از هر قوم و زبان و مذهب و سبک زندگی را در نظر می‌گیرد و هیچ فرد یا گروهی را نادیده نمی‌انگارد. تحقق این مؤلفه نیز مستلزم اجرای موفقیت‌آمیز همه‌ی مؤلفه‌های پیش‌گفته است.

بازاندیشی فرهنگی

همان‌طور که دیدیم طرح فوق در خلال متغیرهایی که هر یک با دیگری ارتباطی معنادار دارد، یک روایت نظری از شکل‌گیری هسته‌ی فرهنگی به شکلی دموکراتیک و توسعه‌یافته را تبیین می‌کند. اما باید توجه داشت شکل‌گیری هسته‌ی مشترک فرهنگی از طریق این فرایند پایان راه نیست.

همان‌طور که گفته شد، پویایی مداوم یکی از لوازم فرهنگ در جوامع معاصر است. بر این اساس فرهنگ مشترک شکل‌گرفته در فرایند فوق نیز نمی‌تواند ثابت و پایدار بماند. بنابراین هر جامعه‌ی توسعه‌یافته باید حایز عناصری فرهنگی باشد که هر لحظه امکان بازاندیشی در عناصر تشکیل دهنده‌ی فرهنگ مشترک را برای کنشگران فراهم نماید.

بهگشت فرهنگی فرایندی مداوم و همیشگی است که هیچ‌گاه متوقف نخواهد شد. تحولات گسترده‌‌ی اجتماعی، اقتصادی، تکنولوژیکی، زیست‌محیطی و … همواره در حال وقوعند و تغییر عناصر فرهنگ مشترک همگام با آن‌ها امری ضروری است. بنابراین هرگونه تصور شی‌ء‌انگارانه از اجزای فرهنگ مشترک راه را بر توسعه‌ی دموکراتیک فرهنگ خواهد بست. بنابراین همه‌ی نمادهای فرهنگ مشترک باید همواره در معرض نقد و تأمل دوباره باشند تا امکان تطبیق آن‌ها با شرایط در حال تغییر فراهم گردد. این بازاندیشی باید در خلال آموزش‌های عمومی، در ترکیب و ارتباط با خلاقیت‌های فرهنگی، در جریان تعامل کنش‌گران و با مشارکت آنان در جهت اصلاح نمادهای هسته‌ی مشترک فرهنگی صورت گیرد.

منابع

واتسون، سی دبلیو (1381). کثرت‌گرایی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

عبداللهی، محمد (1387). “مسایل و راه حل‌های تحلیل و سنجش سرمایه‌ی اجتماعی در ایران.” علوم اجتماعی: صص 32-57.

Ritzer, Georg. (2003). The Blackwell Companion to Major contemporary Social Theorists. Blackwel.

 

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

فهرست کتابچه‌ی آنلاین جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی

پیش از این فرهنگ را «مجموعه‌‌ي الگوهاي ذهني و معنايي مشترك ميان افراد متعلق به يك گروه، طبقه يا جامعه كه افراد با استفاده از آن‌ها به طرزی خلاقانه به تجربه، توصيف، تفسير و ارزيابي هستي و زندگي اجتماعي خود و ديگران مي‌پردازند» تعریف کردیم. این الگوهای مشترک همواره ثابت و پابرجا نیستند و در جریان تحول جامعه، تغییر می‌یابند. بر اساس تعریف ارایه شده می‌توان فرهنگ را هسته‌ی اساسی نمادین موجود در یک جامعه دانست که در میان همه‌ی افراد مشترک است. این هسته‌ی اساسی موجود در مرکز جامعه، منبع و مرجع تفکر و کردارهای فردی و جمعی است. کنش‌گران هنگام اندیشه و عمل همواره به این منبع فرهنگی که در طول دوره‌های جامعه‌پذیری درونی ساخته‌اند رجوع می‌کنند و شیوه‌های مرجح اعمال، گفتار و اندیشه‌ها را بازیابی می‌کنند. گرد این هسته‌ی فرهنگی (در شکل شماره‌ی 1) کنش‌های متقابل افراد و گروه‌ها قرار دارد. جهت‌گیری و کیفیت این کنش‌ها همواره متاثر از هسته‌ی فرهنگی مشترک هر جامعه است.

هسته‌ی فرهنگی موجود در هر جامعه به صورت ذهنی و ایده‌آل، مجموعه‌ای منسجم و همگن است و تناقض‌های آشکار را بدان راهی نیست. اما بهره‌برداری کنش‌گران از این ذخایر فرهنگی همواره به شکلی منفعل و مکانیکی صورت نمی‌گیرد. هسته‌ی فرهنگی به شکلی مسلط «تعیین‌کننده‌» هر آن‌چه در جامعه و کنش‌های روزمره وقوع می‌یابد نیست. کنشگران در بهره‌برداری از منابع هسته‌ی فرهنگی مشترک، آن‌ها را در موقعیت‌های مختلف تفسیر می‌کنند و بر اساس این تفسیرها متناسب با احوالات خود آن‌‌ها را به کار می‌بندند. در واقع وجه نمادین کنش به صورت یک‌سویه تحت تاثیر مطلق هسته‌ی فرهنگی مشترک جامعه نیست. قواعد و منابع موجود در فرهنگ، در کنش‌های روزمره همواره در حال بازتفسیر شدن هستند و در طول زمان در نتیجه‌ی این بازتفسیرهای مداوم تغییر نیز می‌یابند.

به نظر می‌رسد آن‌چه ما هسته‌ی فرهنگی مشترک می‌نامیم، برخلاف اعتقاد گیدنز و موافق با نظر آرچر،‌ مقدم بر فرد است. فرهنگ به عنوان یک کل، پیش از فرد وجود دارد و پس از فرد نیز به حیات خود ادامه خواهد داد؛ ولو این‌که در سیر حرکت خود دچار تغییر و تحول ‌شود. تغییر در عناصر تشکیل دهنده‌ی هسته‌ی مشترک فرهنگی، جزئی از سیر عادی فرهنگ در هر جامعه است، اما در عین حال باعث تقلیل فرهنگ به چیزی که تنها در بین کنشگران یک زمان و مکان رایج است نمی‌شود.

شکل شماره‌ی 1- الگوی کلی روابط فرهنگ و کنش

عناصر موجود در هسته‌ی مشترک فرهنگ از سوی کنشگران به عنوان گنجینه‌ای از شیوه‌های فکر و عمل و نیز دستورالعمل‌هایی در مورد خوب و بد، چیستی و چرایی در جریان زندگی اجتماعی مورد بهره‌‌برداری قرار می‌گیرد. بهره‌برداری هر کنش‌گر از این گنجینه، بهره‌برداری‌ای خلاق است و کنش انسانی تحت تاثیر جبری دستورات فرهنگی نیست. به عبارت دیگر انسجام مطلق در ساخت فرهنگ ـ آن‌گونه که مد نظر پارسونز و پیروانش است ـ تنها می‌تواند به شکل ایده‌آل در هسته‌ی انتزاعی مرکزی فرهنگ در هر جامعه وجود داشته باشد، در حالی که قواعد و منابع موجود در این هسته‌ی فرهنگی در جریان کنش اجتماعی و حین بهره‌برداری کنش‌گران متعدد از آن، شکل منسجم خود را از دست می‌دهد و به شدت متکثر می‌شود. نقش هسته‌ی مرکزی و مشترک فرهنگی در هر جامعه، معنابخشی به زندگی فردی و اجتماعی، حفظ وحدت و انسجام و تسهیل و تنظیم کنش‌های اجتماعی کنشگران است.

برای این که پیوستگی میان هسته‌ی فرهنگی جامعه و کنش روزمره‌ی مردم را دریابیم، بهتر است نگاهی به نحوه‌ی شکل‌گیری هسته‌ی فرهنگی در جامعه بیندازیم. پیتر برگر و نیکولاس لومان در کتاب ساخت اجتماعی واقعیت کوشیده‌اند تبیینی نظری از شکل‌گیری این پدیده ارایه کنند که نظریات آنان در بخش‌های پیشین ارایه گردید. از نظر آن‌ها این هسته‌ی مشترک در جهان کنش متقابل کنشگران شکل می‌گیرد و رفته‌رفته از آنان فراتر می‌رود. (برگر و لاکمن: 1375)

هسته‌ی مشترک فرهنگی جامعه از مواد و مصالح مختلفی تشکیل شده که ما در این‌جا به چند بعد اساسی سازنده‌ی آن اشاره می‌کنیم. بنا بر تئوری گیدنز قواعد و منابع از اجزای اصلی تشکیل دهنده‌ی هر فرهنگ محسوب می‌شوند. قواعد و منابع فراهم‌کننده‌ی اصول اساسی و وجوه نمادین هرگونه کنش، عمل، تفکر، طبقه‌بندی و تشخیص در جامعه هستند. قواعد و منابع تأمین کننده‌ی همان گنجینه‌های ذهنی هستند که کنشگران با درونی‌ساختن آن‌ها تبدیل به موجوداتی اجتماعی می‌گردند و امکان تعامل و همزیستی با سایر افراد جامعه را می‌یابند. زبان،‌ یکی از عناصر مهم زندگی اجتماعی، جزیی از این منابع ارزشمند به شمار می‌آید. (scott 2007)

اما با رجوع به آثار متاثرین از دورکیم باید وجه دیگری بر هسته‌ی فرهنگی مشترک بیفزاییم و آن حافظه‌ی جمعی است. موریس هالبواکس معتقد بود بخشی از فرهنگ هر جامعه شامل شرح و روایت وقایع گذشته و اسطوره‌ای ساختن آن‌هاست. این روایت‌ها به شیوه‌ای اجتماعی تولید و بازتولید می‌شوند و به نظر او نیازها، مسایل و باورهای زمان حال است که خاطره‌ی گذشته را تعیین می‌کند. کارکرد حافظه‌ی جمعی از این منظر حفظ اتصال‌های جامعه است.

به طور کلی هسته‌ی مشترک فرهنگی هر جامعه، همواره با برخی برداشت‌های اسطوره‌ای قرابت دارد. این اسطوره‌ها با تفکیک میان امر قدسی و ناقدسی (لاهوتی و ناسوتی) مبنایی برای فرهنگ مشترک پدید می‌آورند. همان‌طور که دورکیم اشاره می‌کند، دین در جوامع قدیمی، در شکل‌گیری فرهنگ مشترک نقشی بی‌همتا دارد و اسطوره‌های مبنایی فرهنگ مشترک عمدتاً رنگ دینی دارند. نظریات و پژوهش‌های متفکرین متاخرتر نشان می‌دهد که اسطوره و تفکر اسطوره‌ای در جوامع معاصر نیز همچنان نقش مهم خود را در شکل‌دهی به فرهنگ مشترک ایفا می‌کند. با این تفاوت که اسطوره‌های معاصر حایز وجه دینی به معنای سنتی کلمه نیستند.

مری داگلاس در کتاب پاکیزگی و خطر (1966) به برخی طبقه‌بندی‌های اسطوره‌ای در فرهنگ جوامع معاصر اشاره کرده است. (اسمیت ،1384: 123- 158) نیز رابرت بلا با تاکید بر وجود نوعی «دین مدنی» در امریکای معاصر در واقع بر وجود همین بعد اسطوره‌ای در فرهنگ‌های معاصر تاکید دارد. (همان)  خارج از سنت دورکیمی از جنبه‌ای دیگر، رولان بارت بیش از دیگران بر وجه اسطوره‌ای اندیشه‌های جاری در جوامع معاصر تاکید کرد. او برخلاف دورکیمی‌ها توجه زیادی به مقوله‌ی قدرت و نقش آن در تولید این اسطوره‌ها نشان داد. (بارت، 1375)

گفتیم که هم در جوامع قدیمی و هم در جوامع معاصر برخی نمادها و تفکرات اسطوره‌ای در شکل‌دهی به فرهنگ مشترک نقشی تاثیرگذار دارند. اما این اسطوره‌ها در دو تیپ ایده‌آل جوامع مورد نظر، دارای تفاوت‌های اساسی با هم هستند. تفاوت‌هایی که به طور مستقیم به مکانیزم عمل فرهنگ در این دو تیپ جامعه ارتباط دارد. اسطوره‌های جدید به دلیل خصوصیات ممتاز فرهنگ مشترک در جوامع معاصر، با سرعت و دقت بسیار بیشتری نسبت به جوامع قدیمی، در معرض بازاندیشی، تغییر، جایگزینی و بی‌اعتباری قرار دارند.

این تفاوت بیشتر به نحوه‌ی ارتباط هسته‌ی مشترک فرهنگی و کنش کنشگران اجتماعی در جامعه بستگی دارد. با توجه به کیفیات و واقعیات موجود در سیر تاریخی جوامع، بهتر است الگویی دووجهی از رابطه‌ی میان هسته‌ی فرهنگی جامعه و کنش اجتماعی کنش‌گران ترسیم کنیم.

بنابراین می‌توان گفت دو الگوی تقریباً متمایز برای ارتباط این دو بعد با هم قابل تشخیص است. تمایز این دو الگو مربوط به تفاوت کیفی خصوصیات فرهنگ و کنش در این دو نوع جامعه می‌شود.

الگوی اول به شکلی کلی شاخص روابط فرهنگ و کنش در جوامع قدیمی است. در این جوامع هسته‌ی فرهنگی بسیار سخت و متجسد است. فرهنگ تا حد زیادی بر شکل‌دهی به کنش‌ها مؤثر است و کنشگران با خلاقیت و روحیه‌ی بازاندیشانه‌تر کمتری اقدام به کنش مي‌کنند. (شکل شماره‌ی 2) کاستی خلاقیت و بازاندیشی در این جوامع خود تحت تاثیر ویژگی‌های هسته‌ی فرهنگی این جامعه است که اصولاً توسل به چنین ویژگی‌هایی را کمتر مجاز به شمار می‌آورد و با آن مقابله می‌کند. متقابلاً کنش افراد تاثیر کمتری بر تغییر هسته‌ی فرهنگی دارد و بنابراین تغییرات بسیار کند و آهسته صورت می‌پذیرند. کندی تغییرات فرهنگی در این نوع جامعه تحت تاثیر روند کند تحولات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی حاکم بر این جامعه نیز هست که در واقع کمتر نیاز افراد درگیر در زندگی اجتماعی را برای تغییر فرهنگ مبتنی بر تحول شرایط اجتماعی اقتصادی و سیاسی اقتضا می‌کند. هسته‌ی فرهنگی در این حالت تا حد زیادی جوابگوی نیازهای کنشگران درگیر در کنش‌های اجتماعی است.

شکل شماره‌ی 2: الگوی روابط فرهنگ و کنش در جوامع قدیمی

اما با این وجود نباید این واقعیت را از خاطر برد که سختی و تجسد فرهنگ در این نوع جامعه به معنای امتناع کنش خلاق و نیز تغییر فرهنگ در درازمدت نیست. هر یک از کنشگران در این جوامع نیز به هنگام مواجهه با موقعیت‌های مختلف کنشی با رجوع به مبانی و منابع و قواعد هسته‌ی فرهنگی، تنها می‌تواند با تفسیر آن‌ها دست به کنش بزند.

مسئله‌ای قابل توجه دیگر آن‌که هسته‌ی فرهنگی در این نوع جوامع علاوه به سخت و سنگی بودن، بسیار گسترده و وسیع است. به این معنا که تا حد زیادی داخل در جزییات زندگی روزمره می‌شود و قواعد درست عمل در کوچکترین کنش‌های روزمره را نیز تعیین می‌کند. از همین رو امکان بروز خلاقیت در کنش به همین میزان کاهش می‌یابد و تعداد افرادی که موفق به اعمال خلاقیت در کنش  می‌شوند معدود است و این همه‌گیر نشدن کنش‌های خلاق تغییر فرهنگ را به تاخیر می‌اندازد. عامل مهم دیگر اعمال مجازات‌های سنگین برای کسانی است که از اصول هسته‌ی فرهنگی عدول و تخطی می‌کنند؛ این عامل نیز باعث کاهش بروز کنش خلاق و در نهایت کندی جریان تغییر در هسته‌ی فرهنگی می‌گردد.

اما الگوی دوم مربوط به جوامعی است که هسته‌ی فرهنگی موجود در آن‌ها بازتر است و از شکل متجسد، سخت و سنگی دورتر. هسته‌ی فرهنگی در این جوامع شکل‌پذیر است و در مقابل کنش‌های افراد نیز با خلاقیت و نوآوری یبشتری همراه است. (شکل شماره‌ی 3)

شکل شماره‌ی 3: الگوی روابط فرهنگ و کنش در جوامع معاصر

مدرنیته و همه‌گیر شدن آن به همراه ملازماتی که فرهنگ مدرن با خود دارد تاثیر تعیین کننده‌ای در شکل‌گیری این جوامع داشته است. فردگرایی، عقلانیت‌گرایی، علم‌گرایی و ارجمند شمردن خلاقیت فرهنگی از جمله‌ی ویژگی‌های مدرنی هستند که در شکل‌گیری جوامع نزدیک به این الگو مؤثر بوده‌اند. تقسیم کار و صنعت‌گرایی نیز نقش مهمی در تخصص‌گرایی و از میان رفتن یکدستی جامعه داشته و به نوبه‌ی خود به پیپشرفت این الگو در جوامع مختلف کمک کرده است. در سطح سیاسی همه‌گیر شدن الگوی دموکراسی نقش عمیقی بر گسترش هسته‌های باز و متکثر به روی همه‌ی کنش‌گران ایفا کرده است.

همه‌ی این عوامل در کنار هم سبب شده است ویژگی رابطه‌ی متقابل فرهنگ و کنش بیشتر خود را در این جوامع به نمایش بگذارد. در هسته‌ی فرهنگی این جوامع اسطوره‌های اساسی موجود، که شامل فردگرایی عقل‌گرایی، تاکید بر انتخاب آزاد، تخصص‌گرایی و … می‌شود، خود عاملی است که نقش کنش فردی و اجتماعی را قوت می‌بخشد. در این‌جا منابع و قواعد موجود در هسته‌ی فرهنگی بر خلاف الگوی نخست خود تاثیر خلاقیت و بازاندیشی کنشی را بر هسته‌ی فرهنگی نه تنها مجاز می‌شمرند بلکه توجیه و تقویت می‌نمایند.

در این دست جوامع سرعت تحولات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بسیار زیاد است. این عامل نیاز به تطبیق هسته‌ی فرهنگی با شرایط را نوبه نو ایجاب می‌کند. به همین دلیل هسته‌ی فرهنگی مدام در حال بازسازی و تحول است. در واقع در این دست جوامع به قول مارکس هسته‌ی فرهنگی سخت و استوار جوامع قدیمی دود می‌شود و به هوا می‌رود. در عوض هسته‌ی فرهنگی جدید حالتی خمیری شکل دارد که مدام در جریان تحولات اجتماعی و کنش روزمره در حالی شکل‌پذیری و تغییر و تبدل است.

با این وصف در این نوع جامعه نیز لازمه‌ی تداوم حیات اجتماعی، همچنان نیاز به انسجام و سازگاری نسبی در هسته‌ی فرهنگی مشترک است. بدون این انسجام معنایی و نمادین در فرهنگ مشترک جامعه، اصولاً همگرایی جامعوی متنفی و ادامه‌ی حیات چیزی به نام جامعه ممتنع است. تفاوت مهم هسته‌ی مرکزی فرهنگ در این جوامع با جوامع نوع اول آن است که هسته‌ی فرهنگی در اینجا وسعت کمتری دارد و به قواعد و منابع کلی زندگی اجتماعی محدود می‌شود. در این نوع جامعه قواعد و منابع دستوری در خصوص جزییات امور زندگی روزمره کمتر وجود دارد، اما این بیشتر کلیت معناهای فرهنگی است که به صورت منسجم در کنار هم می‌نشینند. در این جوامع با توجه به سطح تمایز واقع شده، اشتراک و همگرایی تنها در کلیات می‌تواند اتفاق بیفتد. خود این عامل یعنی کلی بودن محتوای معانی موجود در هسته‌ی فرهنگی راه را برای بروز خلاقیت و بازاندیشی هر چه بیشتر در کنش‌های خرد روزمره باز می‌کند و در نهایت تداوم این کنش‌ها موجب بروز تغییر در خود هسته‌ی فرهنگی می‌شود.

بنابر مباحث مطرح شده نتیجه می‌گیریم:

هر جامعه حاوی یک هسته‌ی فرهنگی منسجم است که در آن اصول، قواعد و منابع اندیشه و کنش اجتماعی مشخص می‌شود. همچنین این هسته‌ی مرکزی شامل حافظه‌ای جمعی می‌شود که انسجام کنشگران در قالب یک جامعه را ممکن می‌سازد.

افراد در کنش‌های اجتماعی به نحوی خلاقانه و تفسیری، قواعد و منابع موجود در هسته‌ی فرهنگی را به کار می‌گیرند.

در جوامع قدیمی هسته‌ی فرهنگی خاصیتی سفت و سخت دارد و به راحتی تن به تغییر نمی‌دهد. سطح تسلط هسته‌ی فرهنگی در این جوامع بر کنش‌های فردی و جمعی بالاست، اما با این حال احتمال بروز تفاسیر خلاقانه‌ی متفاوت در میان افراد و گروه‌ها در این نوع جامعه منتفی نیست. هسته‌ی فرهنگی مشترک در این جوامع شامل قواعد مربوط به جزیی‌ترین مناسبات و موقعیت‌های روزمره‌ی اجتماعی است و همین عامل دایره‌ی خلاقیت را تنگ‌تر می‌کند.

در جوامع معاصر هسته‌ی فرهنگی خاصیتی شکل‌پذیرتر دارد و مداوماً در حال تغییر و تبدل است. این تغییر ناشی از شدت‌یافتن میزان خلاقیت و بازاندیشی در کنش است که به نحو جالبی از سوی هسته‌ی فرهنگی مشترک تیز تشویق می‌شود. سرعت تغییرات اقتصادی، اجتماعی وسیاسی در این جوامع بالاست و لذا تغییرات سریع فرهنگی نیز لزوم می‌یابد. هسته‌ی فرهنگی در این جوامع محتوایی کلی دارد و از ارایه‌ی دستورالعمل‌های جزیی در خصوص همه‌ی موقعیت‌ها و مناسبات روزمره اجتناب می‌کند. در این جوامع شکل‌های مختلف کنش و تفکر در این موقعیت‌ها از سوی فرهنگ مشترک پذیرفته می‌شود.

پرسشی که در ادامه مطرح می‌شود آن است که انتخاب‌های کنشگران در جریان کنش بر چه مبنا و طبق چه الگوهایی صورت می‌گیرد. پیش از این اشاره شد که گیدنز برای پاسخ به این سؤال، شناخت کنشگران را به دو دسته‌ی آگاهی عملی و آگاهی گفتگویی تقسیم می‌کند. به نظر می‌رسد گیدنز از آن‌جا این تقسیم‌بندی را در سطح آگاهی انجام می‌دهد که به گفته‌ی آرچر تمایزی تحلیلی میان سطح کنش و سطح فرهنگ قایل نمی‌شود. در حالی که خود آرچر در این خصوص به چهار شیوه‌ی بازاندیشی شامل بازاندیشی ارتباطی، بازاندیشی خودمختار، فرابازاندیشی و بازاندیشی گسیخته اشاره می‌کند.

همان‌طور که پیداست اهمیت موضوع برای گیدنز مربوط است به حضور یا عدم حضور آگاهی بازاندیشانه در کنش و آرچر به شیوه‌ها و زمینه‌های بروز این بازاندیشی نظر دارد. ما از دریچه‌ای دیگر، برای پاسخ به این سؤال که کنشگران بر چه اساسی از فرهنگ در کنش‌هایشان بهره می‌برند، به مبناها و منطق انواع کنش توجه می‌کنیم.

کنش اجتماعی ممکن است کنشی عادتی باشد. در کنش عادتی به طور کلی مقوله‌ی بازاندیشی جایی ندارد. مبنای کنش عادتی، عادات مرسوم فکری است، بی‌آن‌که کنشگر لازم بداند یا حتا خود را مجاز تشخیص دهد در خصوص ابعاد نمادین کنش بازاندیشی کند. کنش عادتی، همان‌طور که گیدنز اشاره می‌کند، در بسیاری از اعمال رویه‌ای افراد حضور دارد. اما جز آن می‌توان این نوع کنش را در رفتارهای «پیروان راست‌آیین» یک مذهب نیز مشاهده کرد. کنش سنتی که وبر از آن سخن به میان می‌آورد، گونه‌ای از کنش عادتی محسوب می‌شود.

کنش‌ها ممکن است کنش‌هایی ابزاری ـ استراتژیک باشد. مبنای این نوع کنش،‌ عقلانیت ابزاری است که به خوبی در تئوری‌های وبر، مکتب فرانکفورت و در ذیل آن افکار هابرماس مورد توجه قرار گرفته است. این کنش شامل محاسبه‌ی کم‌هزینه‌ترین راه برای دستیابی به هدف است. هدف این کنش‌ها دستیابی به موفقیت فردی است. تفاوت کنش ابزاری با استراتژیک در آن است که کنش ابزاری به یاری کنترل تکنولوژیکی، مسایل غیر شخصی موفقیت شخصی را جستجو می‌کند، اما کنش استراتژیک آن نوع کنش ابزاری است که در جهت کسب موفقیت در برابر هماوردی برخوردار از عقلانیت و دارای منافع متضاد صورت می‌گیرد. نقطه‌ی مشترک در این کنش‌ها آن است که اساس و مبنای کنش، نوعی عقلانیت محاسبه‌گر است که بر اساس منطق هزینه ـ فایده عمل می‌کند. (پیوزی، 1384: 106)

نظریات فایده‌گرایانه و کلاً تئوری‌هایی که اساسشان الگویی از یک فرد واحد است که صرفاً بر مبنای محاسبات استراتژیکی خود، در مورد هزینه یا سود نسبی این یا آن کنش، به جهان می‌نگرند، به این نوع کنش نظر دارند. در میان نظریات اجتماعی نظریه‌ی بازی و نیز تئوری مبادله‌ی هومنز این نوع کنش ابزاری ـ استراتژیک را یگانه شیوه‌ی کنش اجتماعی می‌پندارند.

دسته‌ی سوم از انواع کنش‌ها، کنش ارتباطی است. که بیشتر هابرماس آن را صورت‌بندی کرده و مبنای آن عقلانیت ارتباطی است. اگر کنش ابزاری، کنشی در جهت رسیدن به موفقیت باشد، کنش ارتباطی، کنشی در جستجوی رسیدن به تفاهم است.کنش ارتباطی بر اساس گفتگوی آزاد در حوزه‌ی عمومی شکل می‌گیرد.

نظریه‌ی کنش ارتباطی، نقطه‌ی اتکای نظریه‌ی اجتماعی را به رابطه‌ی گفت و شنودی و اساساً اجتماعی چند گوینده و شنونده منتقل می‌کند. تعامل ارتباطی واسطی است که از طریق آن کنشگران، گفتار ـ کنش خود را در هم می‌تنند. کنش ارتباطی مبنایی برای وابستگی و وفاق اجتماعی است. توافق‌های عادی و باورهایی که از طریق ارتباطات شکل گرفته‌اند، به نحو عقلانی نیروی انگیزشی ایجاد این وابستگی را فراهم می‌آورد، وابستگی‌ای که در بیشتر موارد به نحوی آرام و نامحسوس حاصل می‌شود. (پیوزی، 1384: 104) هابرماس این فرایند را چنین بازگو می‌کند:

هنگامی که شنونده‌ای گفتار ـ کنشی را می‌پذیرد، توافقی دست کم میان دو ذهن کنشگر و متهم پدید می‌آید. توافقی از این نوع همزمان در سه سطح صورت می‌گیرد. 1) استقرار و تجدید روابط میان‌فردی که به وسیله‌ی آن گوینده با چیزی در جهان سامان‌های (اجتماعی) مشروع رابطه‌ برقرار می‌سازد. 2) نمایاندن (یا پیش فرض کردن) حالت‌ها و رویدادها، که به وسیله‌ی آن گوینده با چیزی در جهان وضعیت موجود امور رابطه برقرار می‌نماید. 3) جلوه‌گر ساختن تجربه‌ها… که به وسیله‌ی آن‌ها گوینده با چیزی در جهان ذهنی‌ای رابطه برقرار می‌سازد که امتیاز دسترسی به آن را دارد. توافقی که به لحاظ ارتباطی حاصل می‌شود، بر اساس دقیقاً سه ادعای اعتبار قابل انتقاد سنجیده می‌شود؛ بازیگران در امر رسیدن به تفاهم با یکدیگر و درک‌پذیر ساختن خود، نمی‌توانند از قرار دادن گفتار ـ کنش‌های خویش در قالب دقیقاً سه رابطه [فوق] با جهان و طرح ادعای اعتبار برای آن‌ها با توجه به این جنبه‌ها، اجتناب کنند. ((پیوزی، 1384: 104-105)

دسته‌ی چهارم از انواع کنش‌ها، که کمتر به آن‌ها توجه شده است، کنش‌های مبتنی بر میل است. در نظریه‌ی جامعه‌شناختی، تنها در نظریاتی بر عنصر میل به عنوان یکی از عناصر قابل توجه موجود در جامعه تاکید شده است، که به نحوی متآثر از فلسفه‌ی نیچه بوده‌اند. در میان جامعه‌شناسان کلاسیک، گئورگ زیمل توجه شایانی به این موضوع نشان داد. زیمل آن‌جا که از نیروهای زندگی یا محتواهای بی‌شکل انسانی در برابر صورت‌ها سخن می‌گوید، به چیزی شبیه عنصر میل اشاره دارد. مقصود او از نیروهای خلاق زندگی، عواطف و احساسات و امیال بشری هستند که تمایل به تجلی بیرونی فارغ از بند اشکال فرهنگی و اجتماعی دارند.

در تئوری‌های نظریه‌پردازان معاصر، نظریات مربوط به میل را بیشتر باید در آثار متفکرین پست‌مدرن جست. در تفکر نظریه‌پردازان پست‌مدرن می‌توانیم ادامه‌ی خط سیر اندیشه‌ی زیملی را بازیابیم:

پست‌مدرنیته‌ی نظری، همچون پست‌مدرنیته‌ی زیبایی‌شناختی، به معنای دست کشیدن از فرمالیسم است. اگر پست‌مدرنیته‌ی زیبایی‌شناختی مستلزم جانشینی ناخوداگاه و امر جسمانی به جای تفوق امر نمادین در ادبیات، در هنرهای ظریف و موسیقی است، پس نظریه‌ی پست‌مدرن، از نظر فوکو، لیوتار و دولوز، به معنای قرار دادن روایت یا داستان در مقابل گفتمان است. (لش، 1384: 119)

فرارفتن از فرمالیسم در کنش، در واقع به معنای فرارفتن و عبور از فرهنگ است. مبنای این نوع کنش، خواست یا میل درونی است؛ چیزی که در قالب چارچوب‌های صوری فرهنگ نخواهد گنجید.

میل برای لیوتار همان لیبیدوی فروید است. لیبیدوی فرویدی «متبلور می‌شود» تا دستگاه روانی را تشکیل دهد. آن‌چه لیوتار میل می‌نامد، به همین ترتیب در تمایلات لیبیدویی تجسم می‌یابد. برای فروید و لیوتار رفتار انسان امری است مربوط به این انرژی روانی جسمیت‌یافته که روی جریان‌های انرژی روانی اثر می‌گذارد و آن را تغییر شکل می‌دهد. فروید بیشتر به تنوع کیفیت‌های دستگاه روانی افراد بیمار در زمان و مکان فعلی توجه می‌کند، اما لیوتار با انواع ساز و کارهای فرهنگی سر و کار دارد، بنابراین تمایلات لیبیدویی مورد نظر او عمدتاً در میان حوزه‌های فرهنگی و در طول تاریخ متغیرند. (لش، 1384: 133)

از نظر دولوز، امر پست‌مدرن به معنای فرهنگ احساس است و احساس از نظر او هنگامی رخ می‌دهد که «نیروها» بر بدن اثر کنند. بدن که متفاوت از ارگانیزم است، به وسیله‌ی موجی درنوردیده می‌شود. احساس محل تلاقی نیروها با این امواج است. (همان: 142-143)

در واقع کنش ارتباطی هابرماسی در برابر کنش مبتنی بر میل لیوتار، فوکو و دولوز قرار می‌گیرد و این «همه‌ی چیزی است که مناقشه‌ی پست‌مدرنیته بر سر آن جریان یافته است: رقابت میان اصول عقلانیت ذاتی هابرماسی و میل نونیچه‌ای، به عنوان مشروعیت مقاومت در برابر قدرت». (همان:, 141)

به این ترتیب ما به اجمال چهار شیوه‌ی کنش و به تبع آن چهار نحوه‌ی برخورد کنشگران با قواعد و منابع فرهنگی را برشمردیم: کنش عادتی، کنش ابزاری ـ استراتژیک، کنش ارتباطی و کنش مبتنی بر میل. از میان این چهار نوع کنش، کنش عادتی منشأ بازاندیشی و تغییرات عمده‌ی فرهنگی نمی‌تواند بود؛ چرا که تفکر بازاندیشانه را به آن راهی نیست. البته این هرگز به معنای عدم تغییر اشکال فرهنگی عادتی نیست. در فرهنگ هیچ عنصر لایتغیر و جاودانه ثابتی وجود ندارد. این کنش‌ها نیز به مرور زمان و تحت تاثیر سایر جنبه‌های کنش و فرهنگ تغییر می‌پذیرند. همان‌طور که شیوه‌های عمل عادتی انسان‌ها در جوامع مختلف، در طول اعصار دراز متحول شده است. این از آن روست که همه‌ی عناصر فرهنگی با دیگر اجزای فرهنگ و نیز زمینه‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی رابطه‌ی ارگانیک دارند.

اما منشأ اصلی بازاندیشی در فرهنگ را باید در زمینه‌ی دو نوع کنش ارتباطی و ابزاری ـ استراتژیک جست. این دو نوع کنش بر مبنای منطق درونی و عقلانیت مرتبط با خویش عامل تفکر بازتابی و بازاندیشانه در منابع و قواعد فرهنگی هستند. اما میان این دو در زمینه‌ی تغییر فرهنگ، تفاوتی عمده وجود دارد.

از نظر هابرماس کنش ابزاری و استراتژیک اصولاً متعلق به سیستم یا حوزه‌های اقتصاد و سیاست است. عقلانیت ابزاری حاکم بر این نوع کنش، با منطق درونی سیستم تناسب و همخوانی دارد. در کنش ابزاری هر فرد در جستجوی آن است که با استفاده از عقلانیت حسابگر خویش، و با تقلیل هزینه و افزایش سود، به موفقیت شخصی دست یابد. هابرماس اعتقاد دارد، مشکل اساسی مدرنیته آن است که این منطق سیستمی، زیست‌جهان را استثمار نموده است. کنش ارتباطی و عقلانیت متناظر با آن، بخشی از منطق درونی زیست‌جهان هستند. کنش ارتباطی در زیست‌جهان با هدف دستیابی به مفاهمه ـ و نه موفقیت فردی ـ از طریق گفتگوی آزاد به انجام می‌رسد.

بنابراین در این‌جا به تناسب دو نوع کنش و دو نوع عقلانیت مذکور، مواجه با دو مبنای متفاوت برای بازاندیشی در هسته‌ی فرهنگی مشترک هستیم: بازاندیشی‌ای که بر مبنای عقلانیت ابزاری و با هدف افزایش فایده‌ی شخصی صورت می‌گیرد؛ و بازاندیشی‌ای که بر مبنای عقلانیت ارتباطی و با هدف مفاهمه و تسهیل زندگی اجتماعی صورت می‌گیرد. بر این اساس می‌توانیم از دوگونه تغییر فرهنگی سخن به میان آوریم: تغییر سیستمی که در کنش و عقلانیت ابزاری ـ استراتژیک تجلی می‌یابد و تغییر زیست‌جهانی که در کنش و عقلانیت ارتباطی متجلی می‌شود.

کنش مبتنی بر میل نیز می‌تواند مبدأ و منشأ تغییر فرهنگی در جامعه باشد. اما باز نوع این تغییر با دو تغییر پیش‌گفته تمایز خواهد داشت. تغییر فرهنگی مبتنی بر میل تغییری برانداز است. به این مبنا که به صورت ذهنی، چنان‌چه میل مبنایی برای تغییر فرهنگ در نظر گرفته شود، نتیجه و هدف نهایی نه تغییر عناصر هسته‌ی فرهنگی مشترک، بلکه تخریب و نابودی موجودیت آن خواهد بود.

همان‌طور که گفته شد، امیال انسانی پدیده‌هایی بی‌شکل و صورت هستند، فرهنگ به عنوان اساسی‌ترین صورت اجتماعی موجود در جامعه، فراورده و مصنوعی انسانی است که نقش تجلی‌گاه امیال را بازی می‌کند. اما امیال پیوسته و نو به نو در حال تغییرند. آن‌ها صورت واحدی را برای جاری شدن در حیات اجتماعی برنمی‌تابند. بنابراین تغییر فرهنگی مبتنی بر میل به معنای نابودی چیزی به نام فرهنگ مشترک، که بر فراز امیال متنوع فردی قرار می‌گیرد، خواهد بود. چیزی که زیمل تحت عبارت تضاد فرهنگ مدرن قصد بازگویی‌اش را داشت. مبنای هر جامعه و هر گروه، اشتراک در برخی اصول کلی نمادین مشترک است. ابتنا بر میل، امکان بروز وفاق نمادین را از میان می‌برد و جامعه در شکل کنونی‌اش ممتنع می‌گردد. آن‌چه ما به عنوان جامعه می‌شناسیم، همان‌طور که اندیشمندانی همچون دورکیم و فروید در سپیده‌دم حیات جامعه‌شناسی بدان اشاره کرده‌اند، با تکیه بر امیال و احساسات فردی امکان‌پذیر نیست. شاید در صورت‌بندی دیگری از جامعه این امر محتمل باشد. البته لازم به ذکر است کنشگران از کنش مبتنی بر میل بیشتر به منظور مقاومت در برابر سلطه بهره می‌جویند.

بنابراین از میان راه‌های محتمل تغییر فرهنگی باید بر دو طریق تمرکز کنیم: تغییر فرهنگی سیستمی و تغییر فرهنگی زیست‌جهانی. تغییر فرهنگی سیستمی با کنش ابزاری ـ استراتژیک نسبت دارد و خاصیت تغییر فرهنگی به دست خرده‌نظام‌های اقتصاد و سیاست است. تغییر فرهنگی زیست‌جهانی با کنش ارتباطی نسبت دارد و ویژگی تغییر فرهنگی در حوزه‌ی عمومی و خرده‌نظام اجتماع است.

همان‌طور که گفتیم از آن‌جا که شرایط زیست اجتماعی در یک جامعه، خصوصاٌ جوامع معاصر، مداوماً در حال تحول است، الگوهای فرهنگی موجود در جامعه نیز طبعاٌ باید متحول شوند. تحول در این الگوها، در شرایطی که دستکاری عوامل بیرونی را در نظر قرار ندهیم، در جریان کنش‌های خلاقانه‌ی کنشگران صورت می‌پذیرد. تکرار مداوم کنش‌های خلاقانه در طول زمان بر ساخت هسته‌ی مرکزی الگوهای مشترک تاثیر می‌گذارد و آن را متحول می‌کند. این نوع تغییر، که مبتنی بر کنش‌های کنشگران متعلق به یک فرهنگ است را می‌توانیم تغییر زیست‌جهانی بنامیم. اما برای تغییر فرهنگی شکل دیگری نیز می‌توان متصور شد. این نوع تغییر که در جوامع معاصر مصداق‌های فراوانی هم دارد، تغییرات فرهنگی‌ای است که از طریق دست‌اندازی عوامل اقتصادی و سیاسی خارج از کنش و از طریق القاء و اجبار ارزشی و ایدئولوژیک بر افراد اعمال می‌شود. این نوع تغییر ممکن است با اوضاع و اقتضائات اجتماعی جامعه هماهنگی داشته یا نداشته باشد و از آن‌جا که خارج از خواست و عمل روزمره‌ی کنش‌گران انجام می‌شود، آن را تغییر سیستمی می‌نامیم.

شکل شماره‌ی 4: انواع کنش و تغییرات فرهنگی مبتنی بر آن

فوکو قبلاً ما را از رابطه‌ی قدرت و حقیقت آگاه کرده است. بنابراین در چارچوب نظری مورد نظر ما اصول حاکم بر هسته‌ی فرهنگی مشترک هر جامعه باید تناسبی با فرهنگ گروه یا طبقه‌ی حاکم داشته باشد. در چارچوب کنش فرهنگی زیست‌جهانی نیز این امر محتمل است که صاحبان قدرت در جامعه کسانی باشند که قرابت زیادی با فرهنگ مشترک جامعه داشته باشند. هرگاه در واقعیت مواجه با جز این حالت بودیم، یعنی کسانی حاکم بر جامعه بودند که حامی فرهنگی جز فرهنگ حاکم بر حوزه‌ی مدنی و کنش زیست‌جهانی کنشگران بودند، باید توجه کنیم که اصول حاکم بر مناسبات سیستمی بر مناسبات زیست‌جهانی عارض شده است.

تناسب قدرت حاکم با فرهنگ زیست‌جهانی به معنای هماهنگی حاکمان با هسته‌ی فرهنگی مشترک مورد توافق اکثریت جامعه است. و از آن‌جا که این هسته‌ی فرهنگی مشترک چنان که بحث شد مداوماً در حال تغییر است، تغییر متناسب حاکمان نیز موجبیت می‌یابد. به عبارت دیگر شرط لازم دموکراتیک شدن حوزه‌ی فرهنگ، دموکراتیک شدن حوزه‌ی سیاست و اقتصاد نیز هست.

اما در عمل آن‌که صاحب قدرت است حاضر به تسلیم در برابر انتقال آن به غیر نیست. بنابراین نیروهای سیاسی و اقتصادی صاحب قدرت در هر جامعه می‌کوشند با توسل به امکانات سیستمی و مدیریت تغییر فرهنگی، قدرت خود را حفظ کنند.

در واقعیت اما همواره اعمال قدرت با مقاومت روبروست. این مقاومت در جوامع معاصر وجوه متکثر دارد و شامل دسته‌های متنوعی از کنشگران و نیروهای اجتماعی می‌شود. مقاومت در این‌جا نیز در دو بعد صورت می‌گیرد: در بعد سیستمی و در بعد زیست‌جهانی.

در بعد سیستمی نیروهای اجتماعی خواهان تغییر فرهنگی می‌کوشند با به دست گرفتن ابزار‌های سیستمی همچون ثروت و قدرت تغییرات مورد نظر خود را در هسته‌ی مشترک فرهنگی اعمال کنند و به مبارزه‌ای آشکار دست زنند. بعد زیست‌جهانی شامل مخالفت‌ها و مقاومت‌هایی که به صورت آگاهانه یا ناآگاهانه در عرصه‌ی کنش واقع می‌شود. این مقاومت از طریق بازتفسیر فردی نمادها و معانی فرهنگی مورد نظر حاکم، علیرغم خواست قدرت صورت می‌گیرد. چنان‌که استوارت هال نشان می‌دهد رمزگشایی پیام‌های رسانه‌های گروهی و معنای منتقل شده از طریق دستگاه آموزش رسمی به شکلی متکثر و در بسیاری از موارد ناموافق به خواست قدرت و متناسب با شرایط فردی صورت می‌گیرد. (هال: 1382)

جز تلاش قدرت حاکم برای حفظ عناصر و مناسبات فرهنگی موجود، عامل مهم دیگری وجود دارد که در برابر هرگونه تغییر فرهنگی مانع ایجاد می‌کند. این عامل شی‌ء‌وارگی است که از سوی نظریه‌پردازان مختلف مورد توجه قرار گرفته است. مارکس، زیمل، وبر، لوکاچ، آدورنو و هورکهایمر، برگر و لاکمن و… هر یک با استفاده از اصطلاحات ویژه‌ی خود بر اهمیت شی‌ء‌وارگی تاکید نموده‌اند.

همان‌طور که گفته شد، کنشگران از طریق کنش‌های خود هسته‌ی مشترک فرهنگی را تولید، بازتولید و متحول می‌کنند. فرهنگ پیش و پس از زندگی فردی هر کنشگر حیات دارد، اما امری کیهانی و مطلقاً محاط بر زندگی اجتماعی افراد نیست. شی‌ء‌وارگی هنگامی اتفاق می‌افتد که کنشگران فرهنگ را نه مصنوعی ساخته‌ی دست بشر برای تسهیل زندگی جمعی، که واقعیتی بیرون از خود و دارای قدرت‌های ماورایی بینگارند و خود را از آن بیگانه بدانند. در این حالت صورت‌های فرهنگی متجسد بر نیروهای انسانی حاکم می‌شوند و در مقابل هرگونه تغییر می‌ایستند. کنشگران نیز در این حالت خود را از اعمال هرگونه تغییر بر ساخت شیئی شده‌ی فرهنگ در جهت نیازهای خویش ناتوان می‌بینند.

فهرست منابع

scott, john. “Giddens and Cultural Analysis.” In Cultural Theory, by Tim Edwards, 83-107. SAGE Publications, 2007.

اسمیت, فیلیپ. درآمدی بر نظریه‌ی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی, 1387.

بارت, رولان. اسطوره امروز. تهران: مرکز, 1375.

برگر, پیتر, و توماس لوکمان. ساخت اجتماعی واقعیت. با ترجمه فریبرز مجیدی. تهران: علمی فرهنگی, 1375.

پیوزی, مایکل. یورگن هابرماس. تهران: هرمس, 1384.

لش, اسکات. جامعه‌شناسی پست‌مدرنیسم. با ترجمه حسن چاوشیان. تهران: مرکز, 1384.

واتسون, سی دبلیو. کثرت‌گرایی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی, 1381.

 

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

فهرست کتابچه‌ی آنلاین جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی

نظریه‌پردازان جامعه‌شناس هر یک به نحوی از روند تحول فرهنگ در جامعه‌ی مدرن سخن گفته‌اند؛ برخی از آنان این تحول را با عنوان «دموکراتیک شدن فرهنگ» مورد مداقه و تبیین قرار داده‌اند و برخی بی آن‌که نامی از این عبارت ببرند، جهت و شکل تحولات فرهنگی در جوامع مدرن را همسو با نوعی دموکراتیک شدن در حوزه‌ی فرهنگی جامعه دانسته‌اند.

در بررسی دموکراتیک شدن فرهنگ از دیدگاه جامعه‌شناسان در این نوشتار می‌کوشم جریانی فکری را در تاریخ نظریات جامعه‌شناسی متمایز کنم، که درکی به نسبت همسو از تحول فرهنگ جوامع انسانی به سمت دموکراتیک‌تر شدن دارند. صاحبان این دریافت از تحول فرهنگی، اعتقاد دارند تولید و مصرف فرهنگی رفته رفته در دوره‌ی جدید به روی جمع کثیرتری از افراد و گروه‌های اجتماعی گشوده می‌شود، از خاص‌گرایی به سوی عام‌گرایی میل می‌کند و در یک کلام از شکلی اشرافی به صورتی دموکراتیک متحول می‌شود.

از دید گئورگ زیمل فرهنگ مدرن به شکل منحصر به فردی در طول تاریخ حایز عنصر آزادی برای فرد است. در فرهنگ شهری مدرن، فرد از تسلط و نظارت مستقیم اجتماع محلی رها می‌شود و فرصت میدان دادن به فردیت خویش برای انتخاب، نوآوری و بازاندیشی فرهنگی به دست می‌آورد. (فریزبی: 1386)

او در بررسی تضاد فرهنگ مدرن نایل به کشف گرایشی نوپدید در رویکردهای فرهنگی زمانه‌ی خود می‌شود. زیمل بر آن است که تضاد تاریخی صورت و محتوا، که ملازم با سایه افکندن صورت‌های خشک و منجمد فرهنگ بر محتواهای زنده و زاینده‌ی فرهنگی است، در روزگار متأخر رو به افول می‌رود. صورت‌ها در این‌جا نمودی هستند از تجسد و انجماد فرهنگ که در برابر هرگونه تغییر و نوآوری متنوع مقاومت می‌کند و محتواهای فرهنگی ضرورتاً عناصری پویا و متکثرند چرا که در زندگی روزمره‌ی فردفرد انسان‌ها شکل می‌گیرند و مدام تحول می‌یابند.(زیمل، 1380: 232-240)

زیمل در بررسی خود متوجه جریانی متأخر، مبتنی بر تمایل به بی‌شکلی فرهنگی می‌شود. او می‌گوید محتواهای فرهنگی اکنون متمایل‌اند به آن‌که هر یک به صورت منفرد و بدون انطباق با استانداردهای لایتغیر یک صورت بروز پیدا کنند. این تمایل را زیمل در دین با ظهور عرفان‌های شخصی، در فلسفه با پراگماتیسم، در رابطه‌ی زن و مرد با ظهور رابطه‌ی اروتیک و در نقاشی با اکسپرسیونیسم تشخیص می‌دهد.همه‌ی این گرایش‌ها مبتنی بر گریز از پذیرش اقتدار یک صورت فرهنگی عام و از پیش تعیین شده و در برابر تمایل بر دموکراتیک شدن فرهنگ هستند. (فریزبی، 1386: 192-196 وکیویستو، 1380: 178)

کارل مانهایم[1] نیز در میان جامعه‌شناسان فرهنگ در به کاربردن اصطلاح «دمکراتیک شدن فرهنگ» و نظریه‌پردازی در خصوص آن از متقدمین است. مانهایم در 1933 اثری تحت عنوان دموکراتیک شدن فرهنگ نگاشت و در آن کوشید دموکراسی را همچون یک پدیده‌ی عمومی فرهنگی مورد تحلیل قرار دهد که تنها مختص به حوزه‌ی سیاسی نیست و لاجرم حوزه‌ی فرهنگ و اندیشه‌ی اجتماعی انسا‌ن‌ها را نیز در بر خواهد گرفت.

مانهایم مباحث خود را با این سؤال آغاز می‌کند که «هنگامی که قشرهایی در حیات فرهنگی جامعه، چه به عنوان آفرینشگر و چه به عنوان استفاده‌کننده مشارکت دارند، گسترده شوند، ریخت‌شناسی و صورت فرهنگ با چه تغییراتی روبرو می‌شود؟» (مانهایم، 1386: 19)

در نگاه مانهایم، دموکراسی سیاسی تنها یکی از وجوه تحول دموکراتیکی است که در کل حوزه‌ی فرهنگ واقع شده است و این شامل تحول فرهنگ جوامع غربی از نوعی فرهنگ اشرافی به سوی فرهنگی دموکراتیک می‌شود.

او در این اثر، به راه‌های شکل‌گیری پویایی فرهنگی به طور کلی و تاثیرپذیری آن از سه اصل بنیادین دموکراتیک شامل اصل برابری هستی‌شناختی همه‌ی اعضای جامعه، به رسمیت شناختن حیات فردی اعضای جامعه و اصل چالشی وجود نخبگان در جامعه‌ی دموکراتیک می‌پردازد.(مانهایم،1386: 13ـ17)

مانهایم در توصیف مفهوم دموکراتیک شدن فرهنگ اشاره می‌کند دگرگونی در ارزشیابی الگوهای انسانی یکی از اساسی‌ترین ویژگی‌های فرآیند دموکراتیک شدن فرهنگ است. مثلاً در فرهنگ‌های پیش‌دموکراتیک استعداد یا نبوغ را یک نعمت غیر قابل تقلیل (چیزی جادویی که گروهی از افراد را از بقیه‌ی مردم جدا می‌کند) می‌دانستند. آموزش پیش‌دموکراتیک بر مبنای چنین برداشتی از فضل شکل گرفته است. نبوغ شخص نابغه نعمتی عالی است که هیچ ربطی به اوضاع و احوال و شرایط زندگی که او در آن پرورش یافته ندارد. ذهن اقتدارگرا و پیش‌دموکراتیک، اندیشه‌ی تطور و تکوین را به نفع دیدگاه ایستا و سلسله‌مراتبی الگوهای درجه‌بندی شده از فضایل آدمی کنار می‌گذارد اما ذهن دموکراتیک، برعکس بر انعطاف‌پذیری انسان تاکید می‌کند. وقتی گوته می‌گوید «این است آن‌چه تو هستی و از خودت نمی‌توانی بگریزی» در واقع یک احساس پیش‌دموکراتیک را بازمی‌تاباند. یک حالت دموکراتیک معمولاً حالتی است که احساس می‌کند «همه چیز می‌تواند فرق کند».(مانهایم، 1386: 29-30)

مانهایم می‌گوید از آن‌جا که در نظم‌های اجتماعی و سیاسی اشرافی و در واقع پیشامدرن، اساس بر تمایز میان انواع انسانی سطح بالا و سطح پایین است، به همین قیاس، تفکیک میان عناصر فرهنگی‌ای همچون موضوعات معرفت و لذات زیبایی‌شناختی سطح بالا و سطح پایین نیز مطرح می‌گردد. او می‌نویسد:

در ذهن اقتدارگرا  و اشرافی همواره این پیش‌فرض وجود دارد که فقط اذهان خارق‌العاده و افراد درخشان می‌توانند به حقایق دست پیدا کنند و یا به عبارت دیگر خداوند فقط حقیقت خود را نزد افراد برگزیده آشکار خواهد کرد. آشکار است که مفهوم «حقیقت آشکار شده» با دموکراسی ناسازگار است. ذهن مردم‌سالار همه‌ی انواع دانش‌هایی که فقط از طریق مجاری خاصی که بر روی افراد معینی باز است می‌توان به دست آورد، رد می‌کند. این ذهنیت حقیقت را چیزی می‌داند که همگان می‌توانند در تجارب عادی زندگی به دست آورند و می‌توان هر بار با تکرار مراحل مختلفی از فعالیت‌های عملی آن را دوباره اثبات کرد. (مانهایم 1386: 33)

دموکراتیک شدن فرهنگ در دیدگاه مانهایم، نظر به بازشدن و گسترش افق فرهنگ به روی همگان دارد. دموکراتیک شدن فرهنگ این اجازه را به اعضای جامعه می‌دهد که هر یک خود را در قالب شخصیتی منفرد ببینند که توان تولید، ابداع، بازاندیشی و مشارکت فرهنگی دارد.

والتر بنیامین[2] اگرچه از زمره‌ی جامعه‌شناسان مکتب فرانکفورت قلمداد می‌شود، اما دیدگاه‌های او در خصوص فرهنگ موجب استنباط نزدیکی‌های زیادی میان نظرگاه وی و تئوری‌پردازان جدید جامعه‌شناسی فرهنگی، مطالعات فرهنگی و نیز پست‌مدرن‌ها گردیده است.

بنیامین از فرایندی سخن می‌گوید که خود به آن نام «پایان هاله» می‌دهد. مقصود بنیامین از هاله، عمدتاّ یکتایی و منحصر به فرد بودن فرهنگ است. از نظر او این ویژگی‌ از سوی ابزارهای نوین بازتولید مکانیکی هنر و از سوی آوانگارد تاریخی دهه‌ی 1920 به صورت فزاینده‌ای مورد چالش قرار گرفته است. این یکتایی و منحصر به فرد بودن فرهنگی همچنین بیان‌گر انحصار و جدایی آن از امر اجتماعی است، هم از نظر دسترس‌پذیر بودن و هم از نظر فقدان تاثیر سیاسی. (Ferris, 2008: 84-88)

پایان هاله منجر به پایان انحصار فرهنگ و هنر و در نهایت عمومی و متکثر شدن آن خواهد شد. در چنین حالتی معیارهای زیبایی‌شناسانه، به صورت متمرکز و با فاصله از جامعه تعیین نمی‌شوند و امکان بازشدن حیطه‌ی فرهنگ به روی عموم مردم فراهم می‌گردد. (Ferris, 2008: 85)

برای بنیامین و نظریه‌پردازان پست‌مدرن پایان هاله به معنای اتمام سروری فرهنگ والا بر فرهنگ توده است. فرهنگ والا با متمایز شدن از سایر صور فرهنگی راه را به دموکراتیک شدن فرهنگ می‌بندد و قدرت فرهنگی را در یک حیطه‌ی بسته محدود نگه می‌دارد.

از نظر بنیامین در هنر بدوی، قرون وسطایی و درباری پذیرش به صورت جمعی صورت می‌گرفت. در هنر خودمختار و هاله‌ای، پذیرش به صورت فردی درمی‌آید و مخاطبان نوعاّ در خود اثر مستغرق می‌شوند. در فرهنگ پساهاله‌ای، بنابه استدلال بنیامین پذیرش دوباره حالت جمعی می‌یابد و دیگر در حالت استغراق انجام نمی‌پذیرد. (Ferris, 2008: 88)

پست‌مدرنیست‌ها با پذیرش تز پایان هاله‌ی بنیامین، در خصوص متن فرهنگی، تولید و پذیرش آن، این تئوری را در خصوص نهادهای فرهنگی نیز به کار می‌برند. در این‌جا مثلاّ از نهاد کلیسا سخن به میان می‌آید که واسطه‌ی میان پیامبران ادیان و «عوام‌الناس» هستند. پست‌مدرنیست‌ها با پی‌یر بوردیو و پیتر برگر در خصوص نقش هاله‌ای نهادهای تولیدکننده، توزیع کننده و تفسیر کننده‌ی فرهنگ هم‌‌داستانند.(استریناتی، 1380: 298)

با وجود آن‌که بنیامین به طور کلی نگاهی منفی نسبت به مقوله‌ی پایان هاله دارد، در این‌جا نیز وجه دیگری از باور به فرایند دموکراتیک شدن فرهنگ را در نظریات پست‌مدرنیستی شاهد بودیم که بر حذف و حل تمایز میان فرهنگ والا و فرهنگ عامه تاکید می‌کند.

جریان تحول فرهنگ جوامع مدرن، در نگاه بسیاری از متفکرین از یک سو جریانی مثبت و مطلوب تلقی شده و از سوی دیگر نوید دهنده‌ی آینده‌ای روشن در زمینه‌ی فرهنگ دانسته شده است. اما برخی از نظریه‌پردزان متأخر این جریان را ناقص دانسته‌اند و به عبارتی زمینه‌ی فرهنگی جامعه‌ی مدرن غربی را صحنه‌ی تولید و بازتولید نابرابری‌های عمیق اجتماعی  تصویر کرده‌اند. پی‌یر بوردیو از جمله‌ی این نظریه‌پردازان است که میدان‌های فرهنگی موجود در این جوامع را تجلی‌گاه نابرابری‌های عمیق و نهادینه‌ شده تلقی می‌کند.

بوردیو هنگامی که می‌خواهد فرهنگ را در معانی انسان‌شناختی آن مطالعه کند از مفهوم عادت‌واره استفاده می‌کند. عادت‌واره‌ها چیزهایی هستند که یک طبقه یا یک گروه اجتماعی را از دیگر گروه‌ها که دارای شرایط اجتماعی مشابه نیستند متمایز می‌سازند. وضعیت‌های متفاوت در یک محیط اجتماعی معین با شیوه‌هایی از زندگی مرتبط است که تعبیر نمادین تفاوت‌هایی هستند که با شرایط زندگی به صورتی عینی آمیخته شده‌اند. (Turner, 2006: 66)

عادت‌واره چیزی است که به افراد امکان می‌دهد به آن محیط اجتماعی روی آورند که متعلق به‌ آن‌هاست و عاداتی را بپذیرند که با تعلق اجتماعی آنان متناسب است. گرچه عادت‌واره تدارک راهبردهایی از پیش اندیشیده شده را برای فرد امکان‌پذیر می‌سازد با این حال این راهبردها از سوی طرح‌هایی ناخودآگاه هدایت می‌شوند: طرح‌های دریافت، تفکر و کنش که از کار تعلیم و تربیت و جامعه‌پذیری که فرد تابع آن‌هاست و از تجربه‌های اولیه که با این کار در ارتباط است و در مقایسه با تجربه‌های بعدی وزنی به مراتب سنگین‌تر دارد منتج می‌شود. هر کس با حرکات و حالات خود بی آن که خود متوجه باشد و بی آن که دیگران نیز الزاما بر آن آگاه باشند، فرهنگ عمیقی را که با آن زندگی می‌کند آشکار می‌سازد. از طریق این فرهنگ ویژگی‌های اجتماعی به نوعی حالتی طبیعی به خود می‌گیرد. آن چه به عنوان طبیعی به نظر می‌رسد و زیست شده است در واقع با فرهنگ در ارتباط است. این طبیعی شدن امر اجتماعی یکی از ساز و کارهایی است که به صورتی بسیار کارآمد دوام فرهنگ را تضمین می‌کند. (جنکینز، 1385: 173)

آن‌چه از دیدگاه بوردیو اکنون به بحث مورد نظر ما مربوط می‌شود مفهوم‌پردازی او از تمایز اجتماعی و طبقاتی در جامعه است که عمدتاً از طریق فرهنگ امکان می‌یابد.

بوردیو در پی بررسی ساختار جوامع طبقاتی در حوزه‌ی فرهنگ و چگونگی بازتولید اقتدار طبقات ممتاز از طریق فرآیندهای فرهنگی حاکم بر این جوامع است. از نقطه‌نظر بوردیو فرهنگ در جوامع غربی آن‌چنان که آرمان دموکراتیک شدن فرهنگ می‌خواهد به روی همه‌ی مردم از هر گروه و طبقه‌ای گشوده نشده است. آن‌چه در نهایت منجر به باز تولید قدرت طبقات ممتاز در جامعه می‌شود، حاکمیت معیارهای فرهنگی طبقات ممتاز است. معیارهای داوری فرهنگی غالب در جامعه، در واقع همان معیارهای طبقات برتر هستند و این معیارها از طریق نظام آموزش بازتولید و در نهایت منجر به حفظ نظام سلطه می‌شود.برایان ترنر در جمع‌بندی آرای بوردیو در این خصوص می‌نویسد: منزلت اجتماعی شامل فرایندهایی است که تمایزها و تفاوت‌های فرهنگی را که ویژگی حیاتی همه‌ی قشربندی‌های اجتماعی هستند برجسته می‌سازد و نمایش می‌دهد از این رو می‌توان منزلت را به مثابه سبک زندگی یعنی کلیت پدیده‌های فرهنگی مثل لباس پوشیدن، سخن گفتن، نگرش و حالات بدنی مفهوم‌پردازی کرد.(Turner, 2006: 67)

بوردیو به این منظور مدل سلسله مراتب مشروعیت‌ها را برمی‌سازد. در راس این مدل، حوزه‌ی مشروعیت قرار می‌گیرد که آن را نقاشی، مجسمه‌سازی، ادبیات و تئاتر پر می‌کند، قضاوت‌های مصرف‌کنندگان در این حوزه توسط مراجع معتبر و مشروع مثل موزه‌ها و دانشگاه‌ها تعریف می‌شود. و در پایین این مدل، در حوزه‌ی خودسری سلیقه‌ی فردی نوعی انتخاب دلبخواهی خودآگاهانه در زمینه‌ی مد، غذا، مبلمان و از این قبیل است. بنابراین با عبور از هنرهای سراپا تقدیس شده، به نظام‌هایی می‌رسیم که دست کم در نگاه اول به خودسری سلیقه‌ی فردی واگذار شده‌اند.(جنکینز، 1385: 212)

بوردیو چنین طبقه‌بندی‌ طبقاتی‌ای را در ورزش نیز مشاهده می‌کند چنان‌چه تمایز موجب تعلق ورزش‌هایی همچون تنیس و ژیمناستیک به طبقات بالا و ورزش‌هایی همچون کشتی و فوتبال به طبقات پایین‌تر می‌گردد.(بوردیو، 1386: 235)

بوردیو برای تبیین سلطه‌ی ارزش‌های داوری فرهنگی خاص بر ساحت فرهنگ عمومی با طرح مفهوم میدان فرهنگی اشاره می‌کند که این میدان از زمان قرون وسطا تا اوایل دوره‌ی مدرن از طریق مکانیزم‌های حمایت و قیمومیت و سانسور زیر سلطه‌ی کلیسا و دربار که همچون مراجع مشروعیت‌بخش بیرونی عمل می‌کردند، بود. در دوره‌ی بعدی این مراجع مشروعیت‌بخش محدود به برخی از عاملان تخصصی همچون ناشران، مدیران تئاتر، منتقدان، سرمایه‌گذاران، مجموعه‌داران و… شد که برای برساخت اجتماعی ذوق و قریحه‌ی مشروع با هم رقابت می‌کنند.بوردیو در این راستا از مفهوم ناخودآگاه فرهنگی سخن به میان می‌آورد. یعنی ایستارها، گرایش‌ها، دانش، دستمایه‌ها و مسایل و خلاصه کل نظام مقوله‌های ادراک و تفکر که با کارآموزی یا شاگردیسیستماتیک که مدرسه آن را سازماندهی می‌کند یا امکان سازماندهیآن را فراهم می‌آورد کسب می‌شود.(جنکینز، 1385: 137)

یکی از نکات مهم دیدگاه بوردیو، طرح نوعی از خشونت نمادین است کهبه طور غیر مستقیم در نظام آموزش و پرورش فرانسه وجود دارد. این خشونت عمدتاً درقالب گزینشی دیده می‌شود که نسبت به دانش آموزان طبقات غیر بورژوا، مخصوصاً طبقهمحروم اجرا می‌شود. این گزینشِ پنهان، با اهمیت دادن به مشخصه‌ای که در طبقه‌ای خاصمشاهده می‌شود، اتفاق می‌افتد و این مشخصه چیزی نیست جز زبانی که متعلق به طبقه‌ایخاص یعنی طبقه بورژوا در جامعه است. بوردیو معتقد است تمامکنش‌های آموزشی به صورت عینی نوعی خشونت نمادین هستند که به مثابه اقتداری فرهنگیآن فرهنگ را تحمیل می‌کنند. به زبان دیگر هدف کنش آموزشی، بازتولیدطبقات موجود در جامعه، در گذار از نظام فرهنگی طبقه حاکم است. اینگفتار که کنش آموزشی به شکل یک خشونت نمادین است به این معنی است که آموزش، روابطیاز زور و فشار در بین گروه‌ها و طبقات مختلف اجتماعی برقرار می‌کند. این روابط یکساختار اجتماعی را می‌سازند که به بنیان‌های یک قدرت استبدادی شکل می‌دهد و اینقدرت به ویژه در روابط آموزشی عیان می‌شود. این رابطه به معنی تحمیل و تلقین کردنیک فرهنگ است و این معنی‌ها و مفاهیم متعلق به فرهنگی خاص و طبقه‌ای خاص می‌باشد.(جنکینز، 1385: 163)

به این ترتیب بوردیو وجه دیگری از اقتدارگرایی فرهنگی را در نظام مدرن درمی‌یابد و به تئوری‌پردازی درباره‌ی آن می‌پردازد. اقتداری که اگرچه به صورت پنهان، اما همچنان در ساختار فرهنگی جامعه‌ی مدرن وجود دارد. انتقادات بوردیو ازنابرابری‌های فرهنگی که خود مقوم نابرابری‌های اجتماعی هستند، توجه متفکرین جامعه‌شناس به اهمیت دموکراتیک شده فرهنگ و انتقاد از تمایزات سلسله‌مراتبی فرهنگ را به نحو دیگری نمایش می‌دهد.

فرهنگ مطلوب از نقطه‌نظر بسیاری از جامعه‌شناسان، فرهنگی است که در همه‌ی عرصه‌ها ضامن آزادی و تکثر و مشارکت همگان باشد و رویکردهای اقتدارطلبانه و خاص‌گرایانه، مانع ایفای نقش و بهره‌مندی فرهنگی هیچ فرد، قشر یا گروهی نشوند. در بخش چارچوب نظری، رویکرد این پژوهش به مفهوم دموکراتیک شدن فرهنگ بیشتر تشریح خواهد شد.

منابع

ستریناتی، دومنیک (1380). نظریه‌های فرهنگ عامه. با ترجمه ثریا پاک‌نظر. تهران: انتشارات گام نو.

بوردیو، پی‌یر (1386). “کنش‌های ورزشی و کنش‌های اجتماعی.” ارغنون: صص227-246.

جنکینز، ریچارد (1385). پی‌یر بوردیو. با ترجمه لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان. تهران: نشر نی.

زیمل، گئورگ(1380). “تضاد فرهنگ مدرن.” تدوین توسط هاله لاجوردی. ارغنون، 1380: صص 225-249.

فریزبی، دیوید (1386). گئورگ زیمل. با ترجمه شهناز مسمی‌پرست. تهران: ققنوس.

کیویستو، پیتر (1380). اندیشه‌های بنیادی در جامعه‌شناسی. با ترجمه منوچهر صبوری. تهران: نشر نی.

مانهایم، کارل (1386). دموکراتیک شدن فرهنگ. با ترجمه پرویز اجلالی. تهران: نشر نی.

Ferris, David S (2008). The Cambridge Introduction to Walter Benjamin. Cambridge universuty press.

Turner, Brayan s (2006).the cambrige dictionary of sociology.new york: cambrige university press.

 

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

فهرست کتابچه‌ی آنلاین جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی

در بخش‌های پیشین نگرش به فرهنگ در برخی از سنت‌ها و متفکرین برجسته‌ی جامعه‌شناسی بررسی گردید. در دهه‌های اخیر در نظریه‌ی جامعه‌شناسی با دسته‌ای از آثار روبروییم که رویکردهای یک‌جانبه و یک‌سونگرانه‌ی موجود در جامعه‌شناسی را مورد نقد قرار می‌دهند. آن‌ها معتقدند جامعه و مناسبات موجود در آن واقعیات پیچیده‌ای هستند که باید آن‌ها را در روابط چندجانبه‌ای که با هم دارند بررسی کرد. این نظریه‌پردازان کوشیدند نظریاتی را ساخته و پرداخته کنند که در آن‌ها همزمان به عاملیت و ساختار، نظم و تغییر، ایستایی و پویایی و روابط پیچیده و متداخل آن‌ها توجه شود. بر این اساس در دیدگاه این دسته از نظریه‌پردازان نه صرفاً ساختاری بیرون از افراد است که تاثیر یک‌سویه و تعیین‌کننده بر کنش آنان داشته باشد و نه صرفاً به عنصری در درون تعاملات و کنش‌های متقابل افراد قابل تقلیل است. همچنین فرهنگ نه فقط عامل حفظ ثبات وضع موجود است و نه تنها عاملی برای ایجاد تغییر در جامعه. فرهنگ همچنان که بیرون از کنش وجود دارد و به کنش جهت می‌دهد، از کنش‌های اجتماعی تاثیر نیز می‌پذیرد و دگرگون می‌شود؛ همان‌طور که می‌تواند عامل ثبات باشد، پتانسیل ایجاد تغییر در جامعه را نیز داراست. در ادامه این سلسله یادداشت‌ها به آرای این دسته از نظریه‌پردازان، از جمله پی‌یر بوردیو، آنتونی گیدنز و مارگارت آرچر درباره‌ی فرهنگ به اختصار نظر خواهیم افکند.

کار پی‌یر بوردیو در قلمرو فرهنگ از دو جنبه قابل اعتناست. نخست آن‌که او کوشید تصویری دیالکتیکی از رابطه‌ی میان کنش و ساختار در نظریه‌ی فرهنگی ارایه کند و دیگر این‌که وی توانست با تلفیق و تکیه بر آرای مارکس و وبر چشم‌انداز منسجمی از نابرابری فرهنگی در جوامع و نیز تاثیرات فرهنگ در تولید و بازتولید نابرابری ارایه کند.  (Fowler, 1997: 14)

جامعه‌شناسی بوردیو در درجه‌ی اول منتقد مقولات به ارث رسیده و شیوه‌های پذیرفته شده‌ی تفکر و اشکال ظریف اصول و قواعدی است که روشنفکران و فن‌سالاران به نام فرهنگ و عقلانیت به کار می‌بردند. در وهله‌ی بعد او منتقد قالب‌های رسمی قدرت و تبعیض و سیاست‌های حامی آن است. (وانت، 1379: 329)

بوردیو برای پرداخت چنین نظریه‌ای، به ارایه‌ی چند مفهوم جامعه‌شناختی تازه در نظریه‌ی فرهنگی نمود. از مهم‌ترین این مفاهیم می‌توان به عادت‌واره^[1]، سرمایه‌ی فرهنگی و میدان اشاره کرد.

عادت‌واره‌ها از نظر بوردیو «نظام‌هایی از خلق و خوهای تغییر‌پذیر و پایا و ساختارهای ساختاریافته ای است که مستعد کارکرد به عنوان ساختارهای ساختاردهنده‌اند؛ یعنی به عنوان اصول ایجاد ساختار دادن به رویه‌ها» (bourdieu, 1977: 72)

عادت‌واره مشخص کننده‌ی نظام و مجموعه‌ای از خوی و خصلت‌های ماندگار و قابل جابجایی است که افراد از طریق آن ادراک و داوری کرده و در جهان پیرامون خود عمل می‌نمایند. این قالب‌های ناخودآگاه، از طریق درونی‌ساختن محدودیت‌ها و امکانات بیرونی شکل می‌گیرد. بدین ترتیب، این قالب‌ها بین افرادی که در معرض تجارب مشابه قرار می‌گیرند، مشترک است.(همان)

عادت‌واره هم ساخت‌مند است، چون به وسیله‌ی نیروهای اجتماعی الگودار تولید می‌شوند و هم ساخت‌دهنده، چرا که به فعالیت‌های گوناگون فرد در حوزه‌های منفک و مختلف زندگی شکل داده و به آن‌ها انسجام می‌بخشد. از این رو بوردیو برای عادت‌واره تعاریف گوناگونی ارایه می‌دهد: «محصول ساخت تولیدگر عمل و رویه»، «بازتولیدگر ساخت»،‌ »اصل الزامی هر انتخاب» یا «اصل وحد‌ت‌بخش و به وجود آورنده‌ی رویه‌ها و اعمال که بدیهه‌سازی قاعده‌مند و هماهنگ‌سازی بدون وجود هماهنگ‌کننده را برای رفتار ممکن می‌سازد». (وانت، 1379: 335)

علیرغم این تعابیر گوناگون، به طور کلی عادت‌واره مجموعه‌ای پایدار از خلق و خوهایی است که امکان تغییر از یک موضع به موضع دیگر را دارند. ایده‌ی خلق و خو جنبه‌های شناختی و انگیزشی عادت‌واره و نیز جنبه‌های مربوط به قواعد رفتاری را جذب می‌کند. از دید بوردیو عادت‌واره در پیوند تنگاتنگ با عمل ناخودآگاه یا غیر انعکاسی است و به ما کمک می‌کند اعمال بی‌البداهه انجام دهیم و مسیر خود را از میان برخوردها، مراحل و تصمیمات باز کنیم. اما جنبه‌ی نامطلوب عادت‌واره از دید بوردیو آن است که با نابرابری‌های نظام‌مند اجتماعی مبتنی بر الگو‌های قدرت و طبقه پیوند دارد. (اسمیت، 1387: 220)

بوردیو می‌گوید عادت‌واره «همانند مادی‌سازی حافظه جمعی عمل می‌کند که دستاوردهای پیشینیان را در جانشینان بازتولید می‌کند.» بنابراین عادت‌واره به گروه این امکان را می‌دهد که در موجودیت خود پافشاری کنند. عادت‌واره هنگامی که عمیقا درونی شود و برای موثر واقع شدن مستلزم خودآگاهی نباشد در برخورد با وضعیت‌های جدیدی می‌تواند وسایلی نوین ابداع کند که ارائه کارهای وسایل قبلی را بر عهده گیرد. او توضیح می‌دهد که چرا اعضای طبقه‌ای معین غالبا بی آن که نیاز به هماهنگی داشته باشند به صورتی مشابه عمل می‌کنند. (کوش، 1381: 139)

بنابراین عادت‌واره چیزی است که به افراد امکان می‌دهد به آن محیط اجتماعی روی آورند که متعلق به‌ آن‌هاست و عاداتی را بپذیرند که با تعلق اجتماعی آنان متناسب است. گرچه عادت‌واره تدارک راهبردهایی از پیش اندیشیده شده را برای فرد امکان‌پذیر می‌سازد با این حال این راهبردها از سوی طرح‌هایی ناخودآگاه هدایت می‌شوند: طرح‌های دریافت، تفکر و کنش که از کار تعلیم و تربیت و جامعه‌پذیری که فرد تابع آن‌هاست و از تجربه‌های اولیه که با این کار در ارتباط است و در مقایسه با تجربه‌های بعدی وزنی به مراتب سنگین‌تر دارد منتج می‌شود. هر کس با حرکات و حالات خود بی آن که خود متوجه باشد و بی آن که دیگران نیز الزامات بر آن آگاه باشند، فرهنگ عمیقی را که با آن زندگی می‌کند آشکار می‌سازد. از طریق این فرهنگ ویژگی‌های اجتماعی به نوعی حالتی طبیعی به خود می‌گیرد. آن چه به عنوان طبیعی به نظر می‌رسد و زیست شده است در واقع با فرهنگ در ارتباط است. این طبیعی شدن امر اجتماعی یکی از ساز و کارهایی است که به صورتی بسیار کارآمد دوام فرهنگ را تضمین می‌کند. (همان: 141)

عادت‌واره گرایش به بازتولید ساختارهای عینی‌ای که خود محصول آن‌هاست دارد. طبقات فرودست دچار عادت‌واره‌هایی هستند که موضع مادون آن‌ها را بازتولید می‌کند، بر عکس کسانی که متعلق به طبقات فرادست هستند، دارای عادت‌واره‌هایی می‌باشند که ضمن حفظ جایگاه برترشان به آن‌ها امتیازات بیشتری در طول حیات اعطا می‌کند.

عادت‌واره متعلق به هر فرد تحت تاثیر موقعیت‌هایی است که او در جامعه اشغال می‌کند، به عبارت دیگر عادت‌واره با میزان بهره‌مندی از سرمایه در ارتباط است. در اندیشه‌ی بوردیویی چند نوع سرمایه قابل تشخیص است: سرمایه‌ی اقتصادی، سرمایه‌ی اجتماعی، سرمایه‌ی فرهنگی و سرمایه‌ی نمادین. به عقیده‌ی بوردیو وضعیت و موقعیت هر فرد در جامعه وابسته به ترکیب و حجم کلی سرمایه‌ای است که وی در اختیار دارد.

سرمایه‌ی فرهنگی دارای ابعاد متنوع است. از جمله‌ی این ابعاد می‌توان به دانش عینی درباره‌ی هنر‌ها و فرهنگ، سلیقه‌ها و ترجیحات فرهنگی، ویژگی‌های صوری (مثل داشتن مدارج دانشگاهی)، مهارت و بلد بودن فرهنگی (مثل توانایی نواختن آلات موسیقی) و توانایی تشخیص خوب و بود در حوزه‌ی فرهنگ اشاره کرد. (اسمیت، 1387: 321)

سرمایه‌ی فرهنگی نقش مهمی در شکل‌گیری و بازتولید ساختار نابرابر جامعه دارد:

پیچش تعیین‌کننده در نظریه‌ی بوردیو ادعای او در این باره است که سرمایه‌ی فرهنگی موجد تفاوت است و به دایمی کردن تفکیک‌ها و نابرابری‌های اجتماعی کمک می‌کند. بوردیو استدلال می‌کند که گروه‌های نخبه تعیین می‌کنند چه چیزی پذیرفتنی است یا سرمایه‌ی فرهنگی باارزش است و چه چیزی بی‌ارزش است. شیوه‌ی عمده‌ی این عمل در جامعه‌ی فرانسه زمان او ارزش نهادن بیشتر بر «فرهنگ والا» در برابر فرهنگ مردمی است، آن هم از راه تمایزگذاری میان امر با ارزش و امر مبتذل. گروه‌های نخبه با تعریف مشروع و نامشروع بدان شیوه، ارزش مهارت‌ها و دانش خاص خودشان را محفوظ نگه می‌دارند و از این طریق منزلت یا شان خود را تحکیم می‌بخشندو فرهنگ والا که پالوده، روشنفکرانه، پایدار و جدی است در تقابل با فرهنگ مردمی است که مبتذل و زودگذر است. (همان: 322)

از دید بوردیو نهادهایی مثل آموزش و پرورش رسمی، از آن‌جا که بر اساس ارزش‌های فرهنگی طبقات متوسط و بالا شکل گرفته‌اند، شرایط مساعدی برای رشد فرزندان همین طبقات فراهم می‌کنند، در حالی که فرزندان طبقات پایین به دلیل پایین بودن سطح فرهنگی‌شان نمی‌توانند چندان در زمینه‌ی تحصیلات به موفقیت قابل توجهی دست یابند.

از نظر بوردیو، طبقات براساس حجم کل سرمایه‌ی (اقتصادی و فرهنگی) که افراد و خانواده‌ها در اختیار دارند، از هم متمایز می‌گردند. در درون طبقات نیز، خرده طبقات بر اساس سرمایه‌هایی که دراختیار دارند یا به عبارت دیگر، از طریق میزان سرمایه‌های اقتصادی به علاوه‌ی سرمایه‌ی فرهنگی‌شان از هم متمایز می‌شوند. بوردیو در کتاب تشخص، با بهره گیری از این مفهوم سازی، ترجیحات و کردارهای زیبایی‌شناسانه‌ی طبقات و خرده طبقات موجود درساختار اجتماعی فرانسه را، مخصوصاً با تمرکز بر داشتن یا نداشتن ذائقه و سلیقه‌ی اشکال هنری متعالی (نقاشی، موسیقی، ادبیات و تئاتر) تحلیل می‌کند. اطلاعات گردآوری شده نشان می‌دهد که هر طبقه الگوی منحصر به فردی از ذائقه را داراست، که با ترکیب خاصی از سرمایه‌های اقتصادی وفرهنگی هماهنگ است. (Weininger and Lareau, 2006)

سرمایه‌های فرهنگی در میدان‌ها عمل می‌کنند. میدان ها قلمروهای زندگی اجتماعی از قبیل هنر، صنعت، قانون، پزشکی، سیاست و … هستند. در همه‌ی میدان‌ها عاملان با هم در کشمکش بر سر قدرت و منزلت هستند.

مي‌توان خصوصیاتی را به عنوان ويژگي‌هاي عام ميدان‌هاي مختلف اجتماعي در نظر آورد، به عبارت دیگر تمام میدان ها باید ویژگی های زیر را داشته باشند :

• ميدان‌ها مناطق مبارزه و كشمكش بر سر كنترل منابع ارزشمند (انواع سرمايه‌ها) هستند؛
• ميدان‌ها بر اساس نوع و مقدار سرمایه به عنوان فضاهایي از موقعيت‌هاي مسلط و تحت سلطه ساختاربندی شده‌اند؛
• ميدان‌ها اشکال خاصی از كشمكش را بر کنشگران تحميل مي‌كنند؛
• مكانيسم‌هاي درون توسعه میدان ها آنها را به میزان مشخصی ساختاربندی کرده‌ا‌ند، در نتیجه هر میدان از محیط بیرونی استقلال نسبی دارد. (Swartz, 1997: 122)

از جمله‌ی اندیشه‌های بوردیو که بیش از همه در کتاب تمایز^[2] مورد بررسی قرار گرفته،‌ آن است که از نظر وی ارزش‌های زیباشناسانه‌ی خالص و مستقل وجود ندارد. بوردیو تاکید می‌کند ارزش آثار هنری بزرگی ذاتی آن‌ها نیست بلکه این ارزش در جریان فرایندهای اجتماعی و در کشمکش بر سر کنترل منابع حاصل می‌شود. بنابراین بوردیو از زیبایی‌شناسی کانتی که مدافع معیارهای غیر تاریخی و جهان‌شمول در ارزیابی اثر هنری است، انتقاد می‌کند و همچنین در برابر رویکردهای فرمالیستی در ادبیات قرار می‌گیرد اما در برابر بوردیو به دنبال آن نیست که اثبات کند آثار هنری تحت تاثیر تعیین‌کننده و مطلق نیروهای اجتماعی هستند. از نظر او این ارزش متاثر از منطق درونی میدان خلاقیت هنری و مصرف و نیز درجه‌ی استقلال آن از میدان‌های اقتصادی و سیاسی است. بوردیو در پی طرح مفهوم ذائقه^[3] به تمایز میان ذائقه‌های خوب و بد یا والا و پست از طریق بازتولید تفاوت و نابرابری در قدرت اشاره می‌کند. محصولات فرهنگی از طریق فرآیندی پیچیده که عاملان در آن خود و دیگران را طبقه‌بندی می‌کنند، تولید و مصرف می‌شود. (Edgar and Sedgwick, 2002: 30-31)

به طور کلی تلقی بوردیو از فرهنگ که در مفاهیمی همچون عادت‌واره و سرمایه‌ی فرهنگی متجلی می‌شود، نشان‌گر تصویری است که در آن کنشگران در محدوده‌ی هر میدان بر اساس اندوخته‌های سرمایه‌ای خود از جمله سرمایه‌ی فرهنگی به مبارزه برای دستیابی به قدرت و منزلت بیشتر می‌پردازند. این مبارزه، مبازره‌ای نابرابر است چرا که عادت‌واره درونی‌شده در نهاد طبقات فرودست، نمی‌تواند آن‌ها را برای چنین مبارزه‌ای به خوبی تجهیر کند و در واقع طبقه‌ی فرادست به بهره‌گیری از مکانیزم تمایز، ارزش‌های مبتنی بر عادت‌واره طبقات فرادست را به عنوان ازرش‌های «والا» در برابر ارزش‌های «پست» طبقه‌بندی می‌کند.

آنتونی گیدنز^[4] دیگر اندیشمند هم‌روزگار ماست که تئوری او در زمینه‌ی فرهنگ می‌تواند به بررسی ما کمک شایانی نماید.

آنتونی گیدنز یکی از شناخته‌شده‌ترین نظریه‌پردازان اجتماعی در کشورهای انگلیسی زبان در دو دهه‌ی اخیر بوده است. کار او وسیعاً در علوم اجتماعی مورد استفاده قرار گرفته، و بین تحلیل‌گران فرهنگی بسیار تاثیر‌گذار بوده است. با این همه گیدنز به طور شگفت‌آوری به ندرت از واژه‌ی فرهنگ در بسیاری از آثار انتشاریافته‌اش استفاده می‌کند. علیرغم این بی‌اعتنایی آشکار به واژه‌ی فرهنگ، این مفهوم برای بررسی‌های نظری او جنبه‌ی محوری دارد. در واقع دو مفهوم اساسی از فرهنگ در کار او وجود دارد. این دو مفهوم در «فرهنگ به عنوان ساختار^[5]» و «فرهنگ به عنوان جهان‌زیست^[6]» به کار رفته است. (scott, 2007: 83)

فرهنگ به عنوان ساختار، ایده‌ی مرکزی جامعه‌شناسی گیدنز است. بر اساس این دیدگاه، فرهنگ شامل قواعد اساسی‌ای می‌شود که در کنش‌های متقابل به کار گرفته می‌شوند و با آن نظام‌های اجتماعی بازتولید می‌گردند. این «قواعد» همان ارزش‌ها و هنجارهایی نیست که از سوی کارکردگرایان ساختاری مورد تاکید قرار می‌گیرد، این قواعد وضعیت‌های مولد درونی و تجسم‌یافته‌ای هستند که اعمال اجتماعی را سازمان می‌دهند. آن‌چه گیدنز «ساختار» می‌نامد، در واقع همان چیزی است که نویسندگان ساختارگرا به عنوان رمزگان فرهنگی زندگی اجتماعی می‌شناسند.

فرهنگ به عنوان جهان‌زیست نیز در کار گیدنز جنبه‌ی محوری دارد. او در توصیف سازمان یافتن نظام‌های اجتماعی واقعی از اصطلاح «جهان‌زیست» برای نشان دادن کل مسیر زندگی در جامعه استفاده می‌کند. این مسیر شامل دانش مقابل و روزمره و شناخت گروه‌های اجتماعی و صورت‌بندی‌های سیستماتیک‌تر و ذهنی‌تر و تولید فرهنگی می‌شود. او مرگ سنت فرهنگی را در مواجهه با عقلانیت‌گرایی و بازاندیشی نشان می‌دهد و تاکید ویژه‌ای می‌کند بر نقشی که به واسطه‌ی اجتماع‌های انبوه ایفا می‌شود. (Giddens, 1996: 56)

نظریه‌ی اجتماعی گیدنز تلاش صریحی است برای عطف توجه به تناقضی که، او احساس می‌کند، بحث‌های جدی و خسته‌کننده‌ای را درباره‌ی جهتی که باید تحلیل جامعه‌شناختی در پیش گیرد دامن زده است. در تاریخ جامعه‌شناسی، و به ویژه پس از پایان یافتن غلبه‌ی کارکردگرایی ساختاری، نظریه‌پردازان در جامعه‌شناسی تمایل داشته‌اند که تقسیمی میان متفکرینی که به تقدم تحلیلی کنش‌های فردی نظر داشته‌اند و آن‌ها که این تقدم را به نظا‌م‌ها و کلیت‌‌های اجتماعی اعطا کرده‌اند قایل شوند. (scott, 2007: 86)

کسانی که در حقانیت تمرکز بر کنشگران و کنش‌های اجتماعی بحث می‌کنند آن‌ها را به عنوان عناصر اصلی سازنده‌ی فرایندهای اجتماعی بزرگ‌تر در نظر گرفته‌اند.  در این برداشت وبر و کنش متقابل‌گرایان مکتب شیکاگو منبع الهام بوده‌اند، اگرچه نظریه‌پردازان انتخاب عقلانی در اقتصاد و نظریه‌پردازان مبادله که در جامعه‌شناسی از آن‌ها پیروی کردند، از جایگاه مشابهی برخوردارند. این «فردگرایان روش‌شناختی^[7]» و «نظریه‌پردازان کنش» استدلال کردند که سازمان اجتماعی و نهادهای اجتماعی باید به عنوان فرآورده‌های مستقیم و آگاهانه‌ی سوژه‌های کنشگر در نظر گرفته شوند.کنشگران فردی کارگزاران آزادی هستند که خلاقانه در کار تولید انواع صورت‌های اجتماعی در طول حیات خویش‌اند. همه‌ی پدیده‌های «کلان» قابل تقلیل به این فرایند‌های خرد هستند. (Giddens, 1996: 61)

هواداران موضع مقابل بر خصایص خودمختار «جامعه» و «واقعیات اجتماعی» تاکید می‌کنند. حامیان اصلی این دیدگاه دورکیم و جامعه‌شناسان ساختارگرایی همچون رادکلیف براون، پارسونز و کارکردگرایان ساختاری بوده‌اند؛ اگرچه این دیدگاه در بسیاری از کرانه‌های مارکسیسم هم به چشم می‌خورد. این «جمع‌گرایان روش‌شناختی^[8]» و «نظریه‌پردازان نظام» بر عینیت نهادهای اجتماعی و قدرت‌های بیرونی و وتحمیلی‌ای که آن‌ها بر افراد و کنش‌هایشان اعمال می‌کنند تاکید نموده‌اند. نظام‌های اجتماعی نیروهایی جبری هستند که افراد را در جهت خواست خود شکل می‌دهند و قابل تقلیل به کنش‌های فردی نیستند. (همان: 62)

گیدنز اعتقاد دارد این دوگانه‌انگاری میان کنش‌های فردی و نظام‌های اجتماعی، میان عاملیت و جبرگرایی، نادرست است. جامعه‌شناسان نباید یک سوی این نزاع نظری را انتخاب کنند. او بحث می‌کند که کنش‌ها و نظام‌ها متقابلاً به هم وابسته‌اند و تئوری‌های رضایت‌بخش برای آن‌ها باید از نو قالب‌ریزی و بازسازی شوند به نحوی که دو بخش نظریه، بی‌اشکال با هم در ارتباط باشند. جامعه‌شناسی باید به سمت یکپارچه کردن این دو کرانه‌ی نظریه در جهت یک چارچوب تحلیلی واحد حرکت کند. (scott, 2007: 86)

گیدنز به ایده‌ی ساختار اجتماعی در کارش جایگاه مرکزی می‌دهد. البته مفهوم ساختار اجتماعی در جامعه‌شناسی به صورت بسیار متنوعی به کار می‌رود، اما مفهوم مورد نظر گیدنز بسیار غیر معمول و کاملاٌ‌ متمایز از این مفاهیم است. گیدنز خاطرنشان می‌کند که مفهوم او از ساختار چیزی است که رجوع بسیاری به فرهنگ خواهد داشت. او به ویژه به همسانی‌های میان ایده‌های خودش و کار باومن^[9] درباره‌ی فرهنگ اشاره می‌کند. (همان)

به اعتقاد گیدنز یک ساختار اجتماعی شامل قواعدی می‌شود که کنشگران فردی در کنش‌هایی که نظام اجتماعی را بازتولید می‌کند بر آن‌ها تکیه می‌کنند. عبارت همیشگی گیدنز این است که ساختار شامل «قواعد و منابع»^[10] می‌شود…. قواعد سازوکارهای فرهنگی‌ای هستند که سرتاسر همه‌ی کنش‌ها و نظام‌های اجتماعی سازمان می‌یابند. هنگامی که الگوها در کنش‌های اجتماعی و نظام‌های اجتماعی بنیاد نهاده می‌شوند همین «ساختارها» را منعکس می‌کنند.، الگوها و ساختارها چیزهای مشابهی نیستند. ساختارها کاملاً از خصایص فرایند کنش و نظام های اجتماعی خودشان متمایزند، با وجود آن‌که از طریق آن‌ها شناخته می‌شوند. (همان: 88)

چنین ساختارهایی مستقیماٌ‌ قابل مشاهده و مهارشدنی برای شناخت تجربی نیستند آن‌ها «مجازاً^[11]» در الگوهای قابل مشاهده وجود دارند، اما آن‌ها قابل تقلیل به این الگوها نیستند. آن‌ها تنها در ردپا و نشانی که استفاده از آن‌ها برجامی‌ماند پشت سر ویژگی‌های نظام‌های اجتماعی، حافظه‌های افراد وجود دارند. جریان الگومند کنش، هنجارها و قوانین مدون، نرخ قابل اندازه‌گیری کار، مجموعه‌های تکراری روابط اجتماعی و مانند این‌ها باید به عنوان تجلی‌های بیرونی و قابل مشاهده در نظر آیند که به سادگی به عنوان شاخص‌های ساختارهایی که در واقع زندگی اجتماعی را سازمان می‌دهند به کار گرفته می‌شوند. قواعدی که ساختارهای اجتماعی در بر دارند اهداف نهایی تحقیقات اجتماعی هستند. آن‌ها وسایلی هستند که با آن‌ها کنش‌ها و نظام‌ها اجتماعی می ‌توانند وجود داشته باشند، ‌آن‌ها زندگی اجتماعی را ممکن می‌سازند. (همان: 88)

گیدنز برای توصیف نحوه‌ی کار فرهنگ به عنوان ساختار از تشبیهی زبان‌شناختی کمک می‌گیرد. رابطه‌ی میان ساختارهای غیر قابل مشاهده و الگوهای قابل مشاهده همچون توصیفی است که زبان‌شناسان متمایل به سوسور برای تمایز میان گفتار و زبان به کار می‌گیرند. الگوهای گفتاری که همواره در جریان زندگی روزمره به کار می‌رود، در واقع کاربرد قواعد تعریف‌شده‌ی دستور زبان هستند. این قواعد در دنیای خارجی، به صورت مستقل، واقعاً‌ در جایی بیرون از گفتارها وجود ندارند، اما این قواعد می‌توانند برای توضیح و تبیین گفتار توسط زبان‌شناسان فرموله و به کار گرفته شوند. مردم در گفتارهای خویش می‌توانند این قواعد را به شیوه‌های متکثری مورد استفاده قرار دهند، هرچند که آن‌ها در هنگام استفاده از این قواعد بر آن‌ها آگاه نیستند. کنش‌های اجتماعی نیز به همین شکل اتفاق می‌افتند. پیروی از کنش‌ها با قواعد تعریف‌شده‌ای هدایت می‌شود که ممکن است کنشگران به آن آگاهی نداشته باشند. این قواعد کنش در اندیشه‌ی گیدنز همان چیزی است که فرهنگ به عنوان ساختار را تشکیل می‌دهد. هنگامی که مردم یاد می‌گیرند چگونه حرف بزنند، چطور رانندگی کنند، آشپزی کنند، در انتخابات شرکت کنند، در اداره کار کنند و …، قواعدی که این مهارت‌ها را در بر می‌گیرد، در ذهن و جسم‌های کنشگران به عنوان مهارت‌ها و قابلیت‌های خاص متجسد می‌شود. (scott, 2007: 89)

بهره‌گیری کنش‌گران از قواعد و منابع ساختاری در دو الگوی آگاهی تجلی می‌یابد. این دو الگوی آگاهی که گیدنز آن‌ها را از هم متمایز می‌سازد آگاهی عملی^[12] و آگاهی گفتگویی^[13] هستند.

آگاهی عملی به صورت غیر بازاندیشانه و آزمون و خطا برای ساختن امور روزمره و عادتی به کار گرفته می‌شود. این آگاهی به افراد کمک می‌کند تا با به کار بستن آن حوایج خود را از طرقی که غامض و مسئله‌ساز نیست برطرف کنند. این آگاهی نیازی به گفتگو و بحث و بازاندیشی ندارد. عادت‌های کنشی بیشتر متمایل‌اند به شکل قواعد ساختاری ظاهر شوند. این مفهوم آگاهی عملی از دید گیدنز شباهت بسیار زیادی با مفهوم عادت‌واره بوردیو دارد. اما کنشگران نسبت به کنش‌هایشان به منظور ارزیابی موفقیتشان باز اندیشی می‌کنند. این بازاندیشی به کنش‌های آن‌ها اجازه می‌دهد موضوعاتی برای آگاهی گفتگویی شوند که در آن کنشگران برای کنش‌هایشان با اقامه‌ی «دلایلی» که آن‌ها را به سوی این عقلانیت‌گرایی بازاندیشانه در کنش هدایت کرده است «توضیح می‌دهند»، کنشگران می‌کوشند تفسیری گفتگویی را از قواعدی که به کنش‌ آن‌ها شکل داده است فرمول‌بندی کنند. برای انجام چنین کاری آن‌ها ممکن است قادر شوند کنش‌هایشان را موضوع بررسی عقلانی و کنترل سازند. (همان)

اساسنامه‌های قانونی، کتاب‌های دستور زبان، قوانین نوشته شده برای بازی، راهنماهای آداب معاشرت و مانند این‌ها که به شیوه‌ای گفتگویی تولید می‌شوند شامل قواعد ثابت و پابرجا نیستند: آن‌ها تعابیر و تفاسیر و رمزگذاری‌هایی متعلق به قواعد رویه‌ای و عملی هستند که جزیی از مهارت‌ها، استعدادها و حالت‌هایی که به وسیله‌ی کنشگران اعمال می‌شود می‌‌باشند. در این معنی، این قواعد قابل قیاس با مدل‌های تئوریکی هستند که به وسیله‌ی محققین جامعه‌شناسی در مباحثات جامعه‌شناختی‌شان تولید می‌شود. (scott, 2007: 90)

فرمول‌بندی گیدنز از این وضعیت به نحو آشکاری با گارفینکل (1967) قرابت دارد. روش‌شناسی مردم نگارانه‌ی او صریحاً متوجه قواعدی است که مردم در کار تولید و محاسبه‌ي ان‌ها در کنش‌هایشان هستند، فرهنگ در معنی ساختار نیز کم و بیش قرابت دارد با ذخیره‌ی دانشی که شوتز و لوکمان (1973) از آن سخن می‌گویند.

این دیدگاه به فرهنگ، گیدنز را به فهم تغییرات اجتماعی به نحوی متفاوت از بسیاری دیگر از جامعه‌شناسان هدایت می‌کند. تغییرات قابل مشاهده در الگوهای کنش اجتماعی و نظام اجتماعی باید به عنوان نتیجه‌ی تغییر قواعد در نظر گرفته شود. سخنگویان یک زبان با سخن گفتن دستوری در بازتولید قواعد گرامر آن زبان مشارکت می‌کنند و با حرف زدن به شکلی نوآورانه و غیر دستوری، در تغییر شکل قواعد موجود مشارکت می‌کنند. به طور مشابه تغییرات اجتماعی به طور وسیع‌تر از کنش‌هایی منتج می‌شوند که، چه آگاهانه چه غیر آگاهانه، قواعد موجود را نادیده می‌گیرند یا قواعد تازه‌ای را مرسوم می‌سازند.

گیدنز بر اساس مفهوم فرهنگ به عنوان ساختار توضیحی برای نظام‌های پهن‌دامنه‌تر کنش می‌سازد. نظریه «ساختاریابی» او بر توانایی کنش‌گران برای تولید و بازتولید فرهنگ و دیگر سیستم‌های اجتماعی تاکید می‌کند. مردم جامعه در جریان اجتماعی شدن از طریق فرهنگ جامعه‌ی خویش، آن حالات و ویژگی‌هایی را کسب می‌کنند که به ساختار شکل می‌دهد؛ آنان در جریان کنش‌های روزمره که از طریق همین حالات و ویژگی‌های اکتسابی فرهنگی تولید می‌شود، همه‌ی مسیر حیات خویش را بازتولید می‌کنند. اما تعبیر دیگر از فرهنگ در اندیشه‌ی گیدنز همان‌طور که پیشتر گفته شد، «فرهنگ به عنوان جهان‌زیست» است.

گیدنز به سه بعد فرهنگ به عنوان جهان‌زیست اشاره می‌کند. این سه بعد اگرچه به لحاظ تحلیلی از هم متمایزند، اما در هر موقعیت اجتماعی به طور نزدیکی با هم عمل می‌کنند و عبارتند از ظرفیت‌های معنایی^[14]، ظرفیت‌های تنظیمی^[15] و ظرفیت‌های تغییر^[16] که هر سه مربوط به عاملیت انسانی می‌شوند. (همان)

ظرفیت یا استعداد معنایی عاملیت انسانی در فرایند ارتباطات و مفهوم‌بخشی به معانی و تعاریف مشترک در کنش اجتماعی و در سطح سیستم، در جریان نظم نمادین، رویه‌های تفسیری و شیوه‌های گفتگو به کار می‌افتد و ساخته می‌شود. این ظرفیت شامل قواعدی است که جنبه‌ی ترکیبی و مفهومی دارند. قواعدی که مردم را قادر می‌سازند یکدیگر را بفهمند و زندگی اجتماعی را معنا بخشند.

ظرفیت‌های تنظیمی عاملیت انسانی در فرایند‌های قانونی و مشروعیت‌بخشی به انتظارات و وظایف مشخص در کنش اجتماعی عمل می‌کند و در سطح سیستم اشکال متنوع تنظیمات هنجاری همچون سنت‌ها و قوانین را می‌سازد. این ظرفیت شامل قواعدی می‌شود که جنبه‌ی اخلاقی یا تنظیمی دارند، قوانینی که مردم را قادر می‌سازد یکدیگر را کنترل کنند و پی‌گیر تداوم الگوهای رفتاری مشخص باشند. این دو ظرفیت عاملیت انسانی در صحنه‌ی جامعه با هم ارتباطی تنگاتنگ دارند، بر این اساس آن‌ها برای شکل‌دادن به آن‌چه گیدنز «فرهنگ عمومی» یا «شکل زندگی» می‌ نامد، با هم ترکیب می‌شوند. این دو ظرفیت، در برداشت محدودتر هابرماس از جهان زیست فرهنگی – اجتماعی نیز جایگاه مرکزی دارند. (scott, 2007:90)

ظرفیت تغییر یا دگرگونی عاملیت انسانی در فرایند تسلط و الزام بخشیدن به یک قدرت تفسیری غیر شخصی معین عمل می‌کند و ساخته می‌شود. در سطح سیستمی در نهادهای سیاسی و اقتصادی که از طریق آن‌ها تخصیص و نظم‌دهی صورت می‌گیرد، دیده می‌شود. این ظرفیت وابسته به منابعی است که در خصوصیات کنشگران موجود است. اما گیدنز تاکید می‌کند تاکید او بیشتر بر قواعدی است که برای کنترل و دستیابی بر این منابع به کار می‌رود. این منابع قابلیت‌های تغییر را تعریف می‌کنند. منابع می‌توانند به عنوان معانی‌ای در جهت تسهیل کنش یا به عنوان اشکال سلطه ساخته شوند. این‌جاست که مفهوم حقیقی منابع در کار گیدنز دریافته می‌شود. برخلاف آن‌چه گیدنز می‌گوید منابع جنبه‌ای از آن‌چه گیدنز ساختار می‌نامند نیستند. ساختار شامل ظرفیت‌های قاعده‌مندی است که در جریان آن منابع نقش خود را در زندگی ایفا می‌کنند. اهداف مادی‌ای که به عنوان تابعی از منابع عمل می‌کنند، از قواعدی که ان‌ها را به وجود می‌آورند و تنظیم می‌کنند منفک و مستقل‌اند و این به آن‌ها اجازه می‌دهد در اعمال قدرت و سلطه نقش ایفا کنند. (همان:91)

به طور کلی گیدنز از نظر تحلیلی دو دید متمایز به فرهنگ دارد: فرهنگ به عنوان ساختار مربوط به آن دسته از قواعد و منابع مشترکی است که کنشگران در زندگی روزمره برای کنش به آن‌ها مراجعه می‌کنند و بر اساس آن‌ها دست به عمل می‌زنند. فرهنگ به عنوان زیست‌جهان مربوط به قابلیت‌هایی است که فرهنگ برای تعریف و معنابخشی، تنظیم و تغییر به کنشگران می‌دهد. فرهنگ در این معنا مفهومی است منبسط در میان همه‌ی اعضایی که متعلق به فرهنگ واحدی هستند.

گیدنز در پی ایجاد نظریه‌ای است که در آن رابطه‌ی میان نظام‌های اجتماعی و کنشگرانی که متقابلاً یکدیگر را می‌سازند تصریح کند. در نظر گیدنز ساختار آن‌چیزی است که به زندگی اجتماعی شکل می‌دهد، بی‌آن‌که خود هستی‌ای دارای شکل و صورت باشد. به این ترتیب او ساختارهای را مجموعه‌ای متشابه با ساختارهای نمونه‌ای زبان می‌داند. ساختارهای مجازی معنا که موجد راه‌هایی می‌شوند که در آن‌ها گفتار واقعی تولید می‌شود. ساختار نمونه‌ای به زبان شکل و صورت می‌دهد، اما این ساختار تنها به صورت ناقصی در خلال لحظات گفتار و نوشتار قابل مشاهده است. این لحظات در بازتولید کل ساختار مشارکت دارند، اما آن‌ها هرگز تصویری کامل از ساختار نیستند. آن‌چه ما می‌بینیم رخدادهای همنشینی^[17] ساختارهای نمونه‌ای هستند. نظام‌های اجتماعی از نظر گیدنز این ابعاد همنشینی را با هم جفت و جور می‌کنند. آن‌ها شامل الگوهای واقعی‌ کنش متقابل و روابط اجتماعی قابل مشاهده هستند. (Healy, 1998: 510)

نقش عاملیت انسانی در خلق، بازتولید یا بسط فرهنگ یکی از تاکیدات اصلی تحلیل فرهنگی جامعه‌شناس بریتانیایی مارگارت آرچر (1988) را تشکیل می‌دهد. او برای بررسی فرهنگی دیدگاهی «شناختی^[18]» اتخاذ می‌کند، دیدگاهی که در وهله‌ی نخست بر گستره‌ای تمرکز می‌کند که در آن باورهای و اشکال مختلف دانش «منطقاٌ^[19]» با هم سازگار یا ناسازگار هستند. در برابر این سطح تحلیل فرهنگی، او سطحی از کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی^[20] را با استفاده از اصطلاح روابط «اتفاقی^[21]» مورد توجه قرار می‌دهد، جایی که در آن افراد با رجوع به چنین باورها و دانشی بر یکدیگر تاثیر می‌گذارند. آرچر تاکید می‌کند که این سطوح به لحاظ تحلیلی از هم متمایزند و به شکل مستقلی دارای تنوع هستند. یکپارچگی در سطح فرهنگ شامل سازگاری^[22] منطقی و پیوستگی^[23] است، در حالی که یکپارچگی در سطح کنش متقابل فرهنگی اجتماعی متشکل از وفاق اجتماعی^[24] است. (Johnson, 2008: 521)

آرچر فرهنگ را همپایه‌ی نظام اجتماعی تلقی می‌کند. او رویکردهای مختلف به فرهنگ را در سه دسته از هم تفکیک می‌کند. نخستین جهت‌گیری، ترکیب از بالا به پایین^[25] است. این دیدگاه بر آن است که فرهنگ پدیده‌ی کلانی است که بر کنشگران تاثیر می‌گذارد بدون آن‌که خودشان از این تاثیر آگاه باشند. جهت‌گیری دوم، ترکیب از پایین به بالا^[26]ست به این معنا که یک گروه جهان‌بینی‌اش را بر دیگران تحمیل می‌کند. جهت‌گیری سوم ترکیب مرکزی^[27] است که آرچر آن را با رهیافت گیدنز مرتبط می‌سازد. بخشی از اعتقاد آرچر به تفکر گیدنز، این است که او از تحلیل جداگانه‌ی نظام فرهنگی و سطح اجتماعی فرهنگی سر باز می‌زند. او موضع مرجح خود را بدین سان توضیح می‌دهد: «فرهنگ محصول عاملیت انسانی است، اما در ضمن هر صورتی از کنش متقابل اجتماعی در بستر آن رخ می‌دهد». (ریتزر، 1382: 713)

آرچر در تحلیل پویایی نظام‌های فرهنگی بر بسط معانی فرهنگی در فرایند کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی تاکید می‌کند. در چارچوب تحلیلی وی این بسط شامل فرایند تکوین^[28] که می‌تواند در برابر ایستایی‌^[29] قرار گیرد می‌شود. این هر دو اصطلاح در نظرگاه آرچر به خود فرهنگ برمی‌گردند نه به کنش متقابل یا ساختار اجتماعی. تکوین شامل بازخورد مثبتی می‌شود که در آن کج‌روی ‌های فرهنگی و نیز تکثر و توسعه تقویت می‌شود،‌در حالی که ایستایی شامل بازخوردی منفی می‌شود که در آن نوآوری رد می‌گردد و الگوهای فرهنگی موجود باقی می‌مانند. (Johnson, 2008: 522)

تاکید آرچر بر مفهوم تکوین است و تکوین فرایندی است که از طریق آن، تغییرات متناوب پیچیده نه تنها به دگرگونی در ساختار نظام‌ها، بلکه به تغییراتی در محصول تمام‌شده‌ی آن‌ها نیز منجر می‌شوند. تکوین بر این دلالت می‌کند که کیفیت‌های پدیدار شونده‌ای وجود دارند که از کنش‌های متقابل که آن‌ها را به وجود می‌آورد، جدایی‌پذیرند. همین که ساختارها پدیدار می‌شوند، بر کنش متقابل تاثیر می‌گذارند و آن را تغییر می‌دهند. این فرایند به توالی‌ها و چرخه‌های بی‌پایان دگرگونی در طول زمان توجه دارد. بر خلاف تکوین، ایستایی بر عدم تغییر دلالت می‌کند. (ریتزر، 1382: 710)

در هر نقطه از زمان، ذخیره‌ی موجود دانش فرهنگی پایه و اساسی برای مشروط‌سازی^[30] فرهنگی کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی فراهم می‌کند. در این کنش متقابل، فرهنگ در مسیرهای مختلفی بسط می‌یابد یا بازتولید می‌شود. بحث اصلی آرچر درباره‌ی بسط فرهنگی می‌تواند مطابق به نقشه‌ی زیر طراحی شود. فرهنگ بسط یافته در انتهای این چرخه، شرایطی برای کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی پسین در سطح بعدی چرخه فراهم می‌شود.

 تاکید آرچر در تحلیل مفهوم «نقش‌ها» یا عناصر فرهنگی در درجه اول شامل مؤلفه‌هایی شناختی است ـ باورها، ایده‌ها یا دانش ـ که او معتقد است می‌تواند با ناسازگاری یا سازگاری منطقی سنجیده شود. آرچر بر این نکته پافشاری می‌کند که ایده‌هایی که نظام‌های فرهنگی مشخصی را می‌سازند، ممکن است منطقاٌ ناسازگار باشند اما همچنان از همبستگی اجتماعی پشتیبانی کنند. اگر درجه‌ی بالایی از وفاق در پذیرش مردم از این باورها وجود داشته باشد، ناسازگاری منطقی آن‌ها نه لزوماً منجر به شکست در همبستگی می‌شود نه در همگنی فرهنگی، که وقتی در جامعه وجود دارد همیشه سطح بالایی از همبستکی را تضمین می‌کند. حتا در یک جامعه با نظام فرهنگی یک‌رنگ و یگانه، تنوعات موجود در علایق مادی و غیر مادی افراد مختلف در نظام اجتماعی فضایی برای نوآوری فرهنگی و اختلاف فراهم می‌کند، خصوصاً در تفسیر دلالت‌های باورهای فرهنگی در سطح کنش متقابل. در برابر یکپارچگی نظام فرهنگی از طریق سازگاری منطقی، وفاق و همبستگی در نظام اجتماعی قویاً از طریق توزیع متفاوت نفوذ فرهنگی، قدرت و منابع اقتصادی در جامعه تاثیر می‌پذیرد. در نتیجه‌ی این توزیع متفاوت قدرت، ممکن است افراد در رفتارهایشان با انتظارات اجتماعی تحمیلی همنوایی نشان دهند، چرا که آن‌ها فاقد منابعی برای مقاومت هستند، حتا آن هنگام که آن‌ها با ایده‌های فرهنگی‌ای که جایگاه فرودستشان را توجیه می‌کند موافق نیستند. به علاوه آن‌ها ممکن است به همراه قدرت به دنبال سرکوب جایگزین‌های فرهنگی‌ای بروند که می‌تواند به وسیله‌ی گروه‌‌های فرودست برای تضعیف ساختار قدرت به کار گرفته شود. (Johnson, 2008: 523)

بخش وسیعی از کار آرچر شامل تحلیل پیامدهای متنوعی می‌شود که ممکن است از «تناقضات فرهنگی» در برابر «تکمیل فرهنگی» حاصل شود. ممکن است با تناقض و ناسازگاری فرهنگی در صورت نرسیدن به انفکاک اجتماعی مدارا شود.

گاه ممکن است ناسازگاری برجسته شود و اجباراً با سطح کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی رودررو گردد. به ویژه این شرایط، مشابه زمانی است که ایده‌های متضاد با پویایی نهادها یا گروه‌های مختلفی که منافع و علایق متفاوتی دارند همپوشانی می‌یابد. در چنین موقعیتی ایده‌های فرهنگی‌ای که از توزیع قدرت موجود پشتیبانی می‌کنند، ممکن است با گسترش ایدئولوژی‌های جایگزینی که از مقاومت در برابر ساختار قدرت موجود پشتیبانی می‌کنند دچار چالش شوند. ناسازگاری میان ایدئولوژی‌های مخالف برجستگی می‌یابد چنان‌که گروه‌های معارض به سرکوب و فرونشاندن باورهایی متوسل می‌شوند که کشمکش و تغییر اجتماعی را توجیه می‌کنند. اگر توازن سرانجام تغییر یافت، ممکن است این ایده‌های جایگزین مسلط گردند. (همان)

هنگامی که ناسازگاری در سطح کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی برجسته شد، چالش در سطح فرهنگ این است که چنین «تناقضات تحمیلی^[31]»ای با تغییر برخی از آن‌ها حل شود به نحوی که نوعی سازگاری دوسویه حاصل گردد. یکی از نتایج محتمل این فشار، تلفیق فرهنگی^[32] است. چنان‌چه تناقض نتواند به نحو رضایت‌بخشی حل شود، نتیجه می‌تواند ظهور «تناقضات رقابتی^[33]» باشد. گسترش این نوع تناقض ممکن است طرفداران هر دو طرف درگیر را به پیگیری پیروزی در تنش با متقاعد کردن طرفداران بالقوه راستی و عدالت مورد نظر آنان برانگیزد. وقتی نتاقضات تحمیلی با تناقضات رقابتی جایگزین شود، جستجو برای زمینه‌های مشترک رها شده و با بزرگ‌نمایی و تمرکز بر تفاوت‌ها جایگزین می‌شود. اگر هیچ‌یک از طر‌ف‌های درگیر قدر به پیروزی نباشد، نتیجه «تکثر فرهنگی^[34]» خواهد بود. (Johnson, 2008: 524)

آرچر این اندیشه‌ را که ایده‌ها رفتار انسانی را تعیین می‌کنند رد می‌کند. علاقه‌ی اصلی او به تمایز پویایی‌های نظام‌های فرهنگی در برابر نظام‌های اجتماعی و نیز نشان دادن تاثیر برابر آن‌ها بر یکدیگر است. نظام‌های فرهنگی همچون نظام‌های اجتماعی می‌توانند در جریان کنش عاملان انسانی بسط یابند یا بازتولید شوند. اما پویایی فرایندهای هر یک از این نظام‌ها با هم همسان نیست.

فرهنگ معاصر بیش از هر زمان دیگری یک فرهنگ جهانی با گرایش گسترده‌ای به تکثر فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌ها و تنوع در سطح محلی و فقدان هر گونه نظام باورهای عظیم، مسبب نتایج بزرگی در همه‌ی قلمروهای زندگی اجتماعی بوده است. به اصطلاح آرچر این تکثرگرایی و رد اقتدار غایی، ممکن است پایان تسلسل فرهنگی به نظر آید. (همان: 525)

به طور کلی از دید آرچر همبستگی یک جامعه در بیشتر موارد ارتباط نزدیکی با سازگاری منطقی نظام فرهنگی جامعه دارد. نظام فرهنگی در جریان کنش‌های متقابل اجتماعی بسط می‌یابد و بازتولید می‌شود. نظام فرهنگی نیز به طور متقابل کنش‌های اجتماعی را مشروط می‌کند. هر گاه ناسازگاری‌های موجود در یک نظام فرهنگی با علایق و منافع گروه‌های موجود در اجتماع همپوشانی بیابد، این تناقضات برجسته می‌شوند و می‌توانند شرایط بروز تغییر در نظام فرهنگی را مهیا کنند.

از دید آرچر شرایط فرهنگی بر کنش متقابل فرهنگی اجتماعی تاثیر می‌گذارد و دوباره همین کنش متقابل به تکمیل ساختار می‌انجامد و این فرایند تکوین نامیده می‌شود. در فرایند تکوین زمان اهمیت زیادی دارد و در طول زمان تاثیر و تأثر کنش و فرهنگ منجر به تکمیل فرهنگی می‌شود. «تکمیل فرهنگی آینده‌ای است که در زمان حال قوام می‌گیرد و بر مبنای میراث گذشته با نوآوری کنونی طراحی می‌شود» (ریتزر، 1382: 712)

در مجموع نظریه‌ی آرچر بر چهار موضع کلی استوار است. یکی این‌که نظام فرهنگی از عناصری ترکیب شده است که رابطه‌ی منطقی با هم دارند. دوم اینکه نظام فرهنگی بر نظام فرهنگی اجتماعی تاثیر علی دارد. سوم میان افراد و گروه‌هایی که در سطح فرهنگی اجتماعی وجود دارند، رابطه‌ای علی برقرار است. چهارم این‌که دگرگونی‌هایی که در سطح فرهنگی اجتماعی رخ می‌دهد موجب تکمیل نظام فرهنگی می‌شوند. (همان: 713)

حاصل دیدگاه تلفیقی آرچر آن است که انسان رها از بند فشار ساختارهای فرهنگی و اجتماعی نیست؛ همچنین ساختارهای اجتماعی و فرهنگی مستقل از تفکر انسان درباره‌شان وجود دارند؛ اما با این حال در تحلیل نهایی، محیط زندگی انسان را تعیین نمی‌کند. به عبارت دقیق‌تر ما به شیوه‌های متفاوتی توسط ساختارها محدود و توانا می‌شویم. از نگاه آرچر دیدگاه‌های ساختارگرا منجر به حذف و محو اهمیت قدرت متمایز و دارایی‌های انسانی برای شکل‌دادن به زمینه‌های فرهنگی ـ اجتماعی می‌شوند.

آرچر برای تبیین قدرت عاملیت انسانی علاوه بر ظرفیت‌های اساسی انسان شامل آگاهی^[35] و احساس شخصیت^[36]، ظرفیت انسان را برای «مکالمه‌ی درونی»^[37] به عنوان نقطه‌ی ارتباط میان قدرت‌های درونی ما برای بازاندیشی و قدرت‌های مربوط به جهان بیرونی تشخیص می‌دهد. مکالمه‌ی درونی ابزار مهمی است که انسان می‌تواند از طریق آن زمینه‌ی اجتماعی یا فرهنگی خویش را حفظ کند یا تغییر دهد.

آرچر در آخرین اثرش 4 شیوه‌ی عمومی را برای بازاندیشی شخصی از هم متمایز می‌کند. این چهار شیوه عبارتند از: بازاندیشی ارتباطی، بازاندیشی خودمختار، فرابازاندیشی و بازاندیشی گسیخته. بازاندیشی ارتباطی شیوه‌ای است که اغلب بوسیله‌ی افرادی در زمینه‌های اجتماعی ثابت یا بی‌تغییر استفاده می‌شود. مکالمه‌ی درونی در بازاندیشی ارتباطی قویاً با مکالمات بیرونی با دیگران برای رسیدن به نقطه‌ای که آن‌ها نیاز به تایید و تکمیل دیگری پیش از گرفتن نتیجه در جریان کنش دارند، ارتباط دارد. به این ترتیب بازاندیشی ارتباطی متمایل به بازتولید ساختارهای فرهنگی و اجتماعی ایستا است. (Mutch, 2002: 486)

بازاندیشی خودمختار شیوه‌ای است که بیشتر در رویارویی با زمینه‌هایی که منفصل متداول است و در آن افراد بیشتر گرایش دارند بر منابع درونی خود برای ساختن راه خویش در جهان تکیه کنند. این شیوه علیرغم مکالمات بیرونی، برای فرد امکان اندیشیدن به استراتژی‌های عملی و آغاز به جریان‌های مستقل کنش برای نیل به اهداف فردی را فراهم می‌کند. بازاندیشی خودمختار تمایل به تشدید قطع ارتباط با مردم حاضر در زمینه‌های منفصل دارد.

فرا بازاندیشی در برابر تمرکز بر اندیشیدن به جریان‌های مستقل کنش، به طور انتقادی درباره‌ی خود مکالمه‌ی درونی و کنش‌های مؤثر در جامعه بازاندیشی می‌کند. فرابازاندیشی می‌تواند انگیزه‌های فراوانی برای تغییر فرهنگی و اجتماعی فراهم سازد. (Mutch, 2002: 487)

در بازاندیشی گسیخته، انفصال زمینه‌ای منجر به نوعی استقلال در مکالمه‌ی درونی به عنوان قدرتی مرتبط با علایق شخصی می‌گردد. در این شیوه، تفکر افراد در حین آن‌که درباره‌ی موضوعات می‌اندیشند، با احساس تاثیرگذاری بر آن‌چه تفاوتی نمی‌آفریند برانگیخته نمی‌شود. این شیوه که امروزه در زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی بیشتر رواج دارد انتخاب‌های محدود و انگیزه‌های کمی برای تحرک شخصی یا تغییر اجتماعی فراهم می‌کند. (همان: 488)

به طور کلی می‌توان گفت از نظر آرچر جامعه یک سیستم باز است که با خصایصی که اشکال اجتماعی و فرهنگی را تولید می‌کنند توصیف می‌شود. اشکال فرهنگی ممکن است در شرایط مختلف تمایل به بازتولید یا تغییر داشته باشند. فرهنگ می‌تواند عامل بروز خصایصی از انواع مختلف باشد. فرهنگ و ساختار، عاملیت را تحت تاثیر قرار می‌دهند اما آن را تعین نمی‌بخشند. چرا که ویژگی‌های برآمده از آن‌ها خصلتی رابطه‌‌ای دارند و روابط آن‌ها در یک سیستم باز اتفاق می‌افتد، که در ان امکان‌ها و احتمال‌های فراوانی می‌توانند در بروز نتیجه مداخله کنند. رابطه‌ی علی میان ساختار، فرهنگ و عاملیت ضرورتاً احتمالی است، نه قطعی و جبری. بنابراین عاملان نه کاملاً آزاد و نه کاملاً محدود هستند، در عوض انتخاب‌های آنان تحت تاثیر روابطی احتمالی با جایگاه فرهنگی و اجتماعی آن‌هاست. ساختار و فرهنگ به همراه منابع مادی شرایط محتملی را برای فعالیت عاملین فراهم می‌کنند. در خلال این فعالیت‌ها آن‌ها ممکن است به بازتولید ساختارها (ایستایی) یا تغییر آن‌ها (تکوین) گرایش یابند. (Cromby, 2005: 295-296)

فهرست منابع

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریه‌ی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

ریتزر، جورج (1382). نظریه‌ی جامعه‌شناسی در دوران معاصر. با ترجمه محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی.

کوش، دنی (1381). مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی. با ترجمه فریدون وحیدا. تهران: انتشارات سروش.

وانت، لوئیک واکو (1379). “پی‌یر بوردیو.”  در متفکران بزرگ جامعه‌شناسی ، توسط راب استونز، با ترجمه مهرداد میردامادی، صص 325ـ348. تهران: نشر مرکز.

bourdieu, Pierre (1977). Outline of a theory of practice. Cambrdige: Cambrdige University press.

Cromby, John (2005). “The Morphogenesis of Subjectivity: between constructionism and neuroscience.” In Contemporary Theorising in Psychology: global perspectives, by A., Hofmeister, A., Staeuble, I., Saunders, G. & Kaye, J. Gulerce. ontaria: Captus Press.

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

Fowler, Bridjet (1997). Pierre Bourdieu and cultural theory. London: Sage.

Giddens, Antony (1996). In Defence of Sociology. Cambridge: Polity.

Healy, Kieran (1998). “Conceptualising constraint: Mouzelis, Archer and the concept of social structure.” sociology, 1998: 509-522.

Johnson, Doyle Paul (2008). contemporary sociological theory. New York: Springer.

Mutch, Alistair (2002). “Actors and Networks or Agents and Structure: Toward a Realist View of Information Systems.” Orgabization, 2002: 478-496.

Scott, John (2007). “Giddens and Cultural Analysis.” In Cultural Theory, by Tim Edwards, 83-107. SAGE Publications.

Swartz, David (1997). Culture & Power : The sociology of Pierre Bourdieu. Chicogo: The Universuty Of Chicogo Press.

Weininger, Elliot B & Annette Lareau (2006). Cultural capital. University of  Maryland.

یادداشت‌های پیشین

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 4- فرهنگ، مارکسیسم و نومارکسیسم

http://anthropology.ir/node/18863

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 3. فرهنگ و نمادگرایی

http://www.anthropology.ir/node/18598

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 2. فرهنگ و کارکردگرایی

http://anthropology.ir/node/18493

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 1. فرهنگ چیست؟

http://anthropology.ir/node/18406

[1] habitus

[2] Distinction

[3] taste

[4]. Anthony Giddens

[5]. culture as structure

[6]. culture as lifeworld

[7]. methodological individualists

[8] Methodological collectivists

[9] Bauman

[10] rules and resources’

[11] virtually

[12] Practical Consciousness

[13] Discursive Consciousness

[14] semantic

[15] regulative

[16] transformative

[17] syntagmatic

[18] cognitive

[19] logicaly

[20] Sociocultural interaction

[21] Casual relations

[22] consistency

[23] coherence

[24] Social consensus

[25] Downward conflation

[26] Upward conflation

[27] Central conflation

[28] morophogenesis

[29] morphostatis

[30] conditioning

[31] Constraining contradictions

[32] Cultural syncretism

[33] Competitive contradictions

[34] Cultural pluralism

[35] consciousness

[36] sense of selfhood

[37] Internal conversation

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

فهرست کتابچه‌ی آنلاین جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی

جامعه‌شناسی کارل مارکس یا رویکرد ماتریالیسم تاریخی تنها عامل محرک تاریخ را زیربنای اقتصادی آن می‌داند. فرهنگ در دیدگاه مارکس و برخی از پیروان او، بخشی از روبنای جامعه محسوب می‌شود. روبنا بازتاب روابط اقتصادی موجود در زیربناست. فرهنگ موجود در هر جامعه، همواره در طول تاریخ مطابق با فرهنگ طبقه‌ی حاکم بوده است. تغییر در فرهنگ تنها از رهگذر تغییر در روابط و نیروهای تولید در سطح زیربنا امکان‌پذیر است.

بنا به نظریه مارکس فعالیت تولیدی انسان است که در سازمان‌دهی زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی او اساسی‌ترین نقش را داراست. واژه آگاهی در نظریه مارکس دارای اهمیت است. به نظر می‌رسد منظور او از این واژه تنها ظرفیت نوع انسان برای تفکر نیست، بلکه سازمان‌دهی و الگوسازی تفکر و فعالیت انسانی در معنای جمعی است. چیزی که مورد نظر مارکس است رابطه بین آگاهی و زندگی مادی است. یعنی دنیای واقعی خلق‌شده از فعالیت اقتصادی انسان و این چیزی است که آشکارا در متن بیان او بارها بدان اشاره شده است. «وجه تولید زندگی مادی فرایند زندگی اجتماعی سیاسی و فکری را در کل شکل می‌دهد. این آگاهی انسان‌ها نیست که هستی آنان را تعیین می‌کند بلکه برعکس هستی اجتماعی آنان تعیین‌کننده آگاهی‌شان است.»(مارکس، 1386: 32)

با تاکید روی اهمیت فعالیت اقتصادی در سازمان‌دهی زندگی اجتماعی، مارکس فرهنگ انسانی را زمینه یا ریشه‌ای که لازمه فعالیت تولیدی است در نظر می‌گیرد. بنابراین فرهنگ را پایه اقتصادی یا زیربنا تعیین می‌کند. هر نوع ساختمان اقتصادی تاریخی دارای یک روبنای فرهنگی است که دربرگیرنده نهادها و سنت‌های اجتماعی می‌گردد. فرهنگ صرفا یک پدیده ثانوی نیست بلکه توسط نظام اقتصادی خاص تولید شده و در آن یکپارچه می‌شود و به تکنولوژی رایج متکی است. (بیلینگتون، 1380: 60)

بخشی از نظریه‌ی فرهنگی مارکس را باید در آرای او درباره‌ی ایدئولوژی جست. ایدئولوژی از نظر مارکس تنها یک نظام عقیدتی نیست، بلکه مجموعه‌ای از باورهاست که جهان را مطابق منافع طبقه‌ی حاکم تفسیر می‌کند. چنان‌چه طبقات فرودست این نوع نگاه به جهان را بپذیرند، لاجرم آن‌ها ضرورتاً پذیرای مشروعیت سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم بر خویش خواهند شد. فرهنگ به عنوان جزیی از روبنا، شامل مذهب، هنرها و سرگرمی‌های عمومی و نیز نظام آموزشی ممکن است به عنوان نیروهای ارتجاعی سیاسی متعلق به ایدئولوژی مسلط تحلیل شود که ساختار موجود قدرت را حفظ می‌کند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 144)

دیدگاه تقلیل‌گرایانه و یک‌سونگرانه‌ی مارکس نسبت به فرهنگ،‌ بعدها در میان برخی از پیروان او که کوشیدند به ریشه‌های هگلی و ایده‌آلسیتی تفکر مارکس بازگردند، تعدیل شد. لوکاچ، گرامشی و پیران مکتب فرانکفورت کوشیدند به فرهنگ به عنوان جزء مهم و اساسی جامعه‌ی سرمایه‌داری توجه و تاکید کنند.

ناتوانی آشکار فرد در برابر نیروهای اقتصادی و تکنولوژیک و فرهنگ توده محصول سرمایه‌داری است که نظریه‌ی انتقادی و مکتب فرانکفورت را نگران می‌کند. نظریه‌های آنان کوششی است برای یکپارچه کردن تاکید مارکس روی طبیعت طبقاتی جامعه با چشم‌اندازهای تحلیل روانی و تحلیل نوین انسانگرایانه از جامعه و فرهنگ. آدورنو، هورکهایمر، مارکوزه به دنبال فروم نقش خانواده را در اجتماعی شدن به عنوان مرکز نظریه‌ی فرویدی پذیرفتند. آن‌ها عوامل روان‌شناسانه را واسطه‌ای بین ساختار اجتماعی و رفتار اجتماعی ناشی از فرهنگ دیدند و معتقد شدند که خانواده‌های اقتدارطلب، افراد سلطه‌جو یا متعصب بار می‌آورند و این شکستن سلطه‌‌ی خانواده در جامعه‌ی نوین اجازه می‌دهد که صنعت فرهنگ، نقش اساسی در اجتماعی شدن بازی کند. شکسته شدن خانواده و شکل‌گیری نقش خود از طریق گروه همالان و رسانه‌های گروهی به این معناست که هر کس فقط یکی از توده‌هاست و فرد به جای ان‌که درون‌نگر گردد دگر‌نگر می‌شود. توده‌ها اکثریت غیر فعالی هستند که در خطر افتادن آزادیشان را نمی‌توانند درک کنند و صنعت فرهنگ وسیله‌ای است که از طریق آن هرگونه توان انقابی توده‌ها نابود می‌شود. تصویری که مکتب فرانکفورت از خصوصیات فرهنگ توده می‌دهد تصویری است فاقد خودمختاری و خلاقیت.(بیلینگتون، 1380: 50)

طبق نظریات مکتب فرانکفورت، صنعت فرهنگ منعکس کننده‌ی استحکام بت‌وارگی کالا، غلبه‌ی ارزش مبادله‌ای و رشد سرمایه‌داری انحصاری دولت است. این صنعت به سلیقه و اولویت‌های توده‌ها شکل بخشیده و به این ترتیب با تلقین مطلوب بودن نیازهای غیر واقعی و ناخودآگاه مردم را سازماندهی می‌کند. بنابراین این فرهنگ در جهت نادیده گرفتن نیازهای واقعی یا حقیقی، مفاهیم یا نظریه‌های بدیل یا رادیکال و روش‌های فکری و رفتاری ضد دولتی، به کار می‌رود. این فرهنگ در این راستا به قدری موفق است که مردم هرگز پی نمی‌برند که چه اتفاقی رخ داده است. (استریناتی، 1380: 96)

نظریات تئودور آدورنو تلاشی است برای توسعه‌ی نظریه‌ی مارکسیستی قرن بیستم. او به پیروی از لوکاچ بر آن بود که شناخت نظری مارکس از سرمایه‌داری در فقدان نظریه‌ای برای بوروکراسی کافی نیست. لوکاچ افکار مارکس و وبر را در نظریه‌ی شیء‌وارگی در هم آمیخت. شیءوارگی ریشه در همه‌گیر شدن اصول مبادله‌ی کالایی دارد. مبادله‌ی کالایی مستلزم مقایسه‌ی کالاهای مشخص و فرایندهای تنزل آن‌ کالاها به مقیاس‌های کمی عمومی (ارزش پولی) است. این فرایندها از عرصه‌ی مبادله‌های کالایی به همه‌ی عرصه‌های زندگی اجتماعی شیوع می‌یابند. با این وصف علیرغم آن‌که لوکاس همچنان به پتانسیل انقلابی پرولتاریا اعتقاد دارد، آدورنو چنین امکانی را رد می‌کند. به عقیده‌ی او تمایزات سنتی طبقاتی اکنون کمتر در مورد همه‌ی انسان‌هایی که به طور مشابه، از طریق مبادله‌ی کالایی، بوروکراسی و صنعت فرهنگ،‌ تحت مدیریت تامه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری قرار دارند قابل استفاده است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 3)

یورگن هابرماس به عنوان چهره پیشرو نسل دوم نظریه‌پردازان انتقادی در جستجوی مستمر برای نظریه‌ای تلفیقی است که از بدبینی ناامید کننده آدورنو و هورکهایمر و اساس غایت‌شناسانه نظریه مکتب فرانکفورت اجتناب می‌کند. هابرماس به منظور بازنگری ریشه‌ای در مارکسیسم در جهت حصول برداشتی کامل از فرهنگ اعتقاد دارد که به جای تز فرهنگ مسلط، فرهنگ باید بر حسب کنش ارتباطی تئوریزه شود. به نظر هابرماس عناصر اساسی ماتریالیسم تاریخی باید با طرح این ایده که انسان عاملی ابزارساز و سخن‌گو است گسترش یابد. نظریه کنش ارتباطی تاکید را از کنش اقتصادی به کنش متقابل اجتماعی مبتنی بر میانجی‌گری زبان تغییر داده است. به این ترتیب فرایند بازتولید اجتماعی را برجسته می‌سازد. او گرایش برخی از مارکسیست‌ها را در تقلیل جامعه به بعد واحد کار اجتماعی جمعی مورد انتقاد قرار می‌دهد. نظریه‌ای که در آن زبان بازتاب صرف تعریف می‌شود تا ساختی مستقل که عمیقاً در توسعه فرهنگی درگیر است. از این طریق هابرماس نظام‌های اجتماعی را به مثابه شبکه کنش‌های ارتباطی خلاقی در نظر می‌گیرد که سوژه‌های سخن‌گو و شخصیت‌های اجتماعی را شامل می‌شود. (سویینج‌وود 1386, 284)

دومین وجه افتراق هابرماس با اصول اساسی نظریه انتقادی به تمایز او بین جامعه به عنوان زیست‌جهان یا جهان روزمره فرهنگ، شخصیت، معانی و نمادها با نظام اقتصادی، ضرورت‌های سیاسی سیستم متمرکز و سیستم عقلانی شده برمی‌گردد. در تقابل شدید با نسل اول نظریه‌پردازان انتقادی، هابرماس استدلال می‌کند که جامعه هم‌زمان به عنوان نظام و زیست‌جهان مورد بررسی قرار گیرد. (سویینج‌وود، 1386: 285)

از نظر هابرماس رشد مدرنیته عامل به وجود آمدن روابط روشن‌تر با از میان برداشتن قیود متعارف سنت بوده است, اما از سوی دیگر فرایندهای گسترش بوروکراسی و مسئله‌ی کالایی شدن بیش از پیش شدت گرفته است. بنابراین رابطه‌ی مشارکت اجتماعی با زندگی جمعی به ویژه در ارتباط با ارزش‌هایی چون عدالت، دموکراسی و وحدت بشری قطع شده است. نتیجه‌ی این گسیختگی، جامعه‌ای است که در آن قوای غیر شخصی و بیگانه کننده، خصوصاً نیروهای سرمایه و عقلانیت ابزاری آن را هدایت می‌کنند. این نیروها تابع منطق خودشان هستند و دیگر نیازی به داده‌های ارزشی که توسط نیروهای انسانی عرضه می‌شود، ندارند. (اسمیت، 1387: 87)

هابرماس رهایی را در کاربرد عقلانیت ارتباطی می‌داند. عقلانیت ارتباطی برای هابرماس شامل فرایند حل مسئله و تضاد از طریق گفتگوی آزاد است. در جوامع معاصر این نوع عقلانیت مورد تهدید قرار گرفته است. هابرماس به منظور تبیین این تهدید، میان زیست‌جهان و سیستم به عنوان دو جنبه‌ی مکمل از هستی اجتماعی تمایز قایل می‌شود. زیست‌جهان ( اصطلاحی که از پدیدارشناسی هوسرل و شوتز وام گرفته شده است) که از طریق مهارت‌ها و ذخیره‌های اجتماعی دانش اعضایش ساخته می‌شود و تداوم می‌یابد. بنابراین زیست‌جهان از طریق شناخت بین ذهنی جهان به عنوان چیزی معنی‌دار حفظ می‌گردد. در زیست‌جهان کنش دیگری از آن رو می‌تواند پاسخ داده شود که افراد احساس می‌کنند آن‌ها بخشی از فرایند ارتباطات هستند. در برابر سیستم اشاره به جامعه دارد، وقتی که افراد با آن به عنوان یک نیروی بی‌‌معنا و ظاهراً طبیعی مواجه می‌شوند. سیستم اجتماعی با عقلانیت ابزاری هدایت می‌شود. قواعد سیستم اجتماعی از طریق نیاز به بازدهی بیشتر در جهت دستیابی به اهداف مشخص تعیین می‌شود. (Edgar and Sedgwick, 2002: 89)

برای هابرماس بیشترین اهمیت سیستم‌های اجتماعی ناشی از این است که آن‌ها قدرت و پول را در جامعه توزیع می‌کنند و کار این سیستم‌ها وابسته به مهارت‌های اجتماعی و عاملان فردی‌ای است که ریشه در زیست‌جهان دارند. بنابراین ارتباط میان سیستم و زیست‌جهان می‌تواند مفید باشد. اما سیستم این قابلیت را دارد که زیست‌جهان را مورد استعمار قرار دهد. در این حالت قواعد سیستمی جایگزین عقلانیت ارتباطی می‌شود و بدین‌ترتیب عاملان اجتماعی دیگر قادر به مورد سوال قرار دادن یا حتا فهم قواعدی که بر کنش‌هایشان حاکم است نیستند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 90)

هابرماس زیست‌جهان را ساختی تمایز یافته تعریف می‌کند که با ارزش‌های فرهنگی و کنش‌های ارتباطی پیوند نزدیکی دارد. زمانی که افراد به دنبال ارتباط با یکدیگرند زیست‌جهان زمینه کنش متقابل اجتماعی و گفتاری را برمی‌سازد. زیست‌جهان به عبارتی زمینه‌ای است که مشارکت کنندگانی در آن قرار دارند که مشخصه آن‌ها فرض‌هایی درونی درباره سنت‌ها و ارزش‌هاست. (نوذری، 1381: 42)

نظریه هابرماس درباره فرهنگ به میزان زیادی مرهون نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت و نظریه سیستم‌های پارسونز است. این دو نظریه بر هدف فرهنگ و عناصر عام و متعالی آن تاکید دارند. هابرماس بین تاکید مارکس بر کار اجتماعی به عنوان اساس جامعه و الگوی خویش از ارتباط تفاوت می‌گذارد، الگویی که در آن زبان اساس توسعه فرهنگی و اجتماعی است.

فرهنگ در دیدگاه هابرماس واجد حوزه‌ی تحلیلی مستقلی نیست، اما می‌توان آن را جزیی از زیست‌جهان به حساب آورد. هابرماس بر عنصر زبان به عنوان عاملی مهم و تاثیرگذار در عرصه‌ی عمومی و زیست‌جهان اشاره می‌کند و زبان پدیده‌ای است فرهنگی. به طور کلی فرهنگ به عنوان مفهومی که بازتابنده‌ی ارزش‌های ذاتی بشری است، مفهومی است که در زیست‌جهان معنا می‌یابد و در کنش ارتباطی جای می‌گیرد. پس رهایی زیست‌جهان از قید اسارت سیستم به منزله‌ی رهایی فرهنگ از استثمار پول و قدرت نیز هست. در دیدگاه هابرماس خرد و عقلانیت ارتباطی با حوزه‌ی فرهنگ تناسب دارد و باید آن را از چنگال عقلانیت ابزاری رها ساخت.

 

فهرست منابع

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

استریناتی، دومنیک (1380). نظریه‌های فرهنگ عامه. با ترجمه ثریا پاک‌نظر. تهران: انتشارات گام نو.

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریهی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.

بیلینگتون، روزاموند و همکاران (1380). فرهنگ و جامعه. تهران: انتشارات قطره.

سویینجوود، آلن (1386). “تحلیل فرهنگی و نظریهی سیستمها.” ارغنون، شماره 18.

مارکس، کارل (1386). سرمایه، نقدی بر اقتصاد سیاسی (جلد یکم). با ترجمه حسن مرتضوی. تهران: انتشارات آگاه.

نوذری، حسینعلی (1381). بازخوانی هابرماس. تهران: نشر چشمه.

 

یادداشت‌های مرتبط

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 3. فرهنگ و نمادگرایی

http://www.anthropology.ir/node/18598

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 2. فرهنگ و کارکردگرایی

http://anthropology.ir/node/18493

جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی: 1. فرهنگ چیست؟

http://anthropology.ir/node/18406

 

این مقاله فصلی از کتابچه‌ی آنلاین «جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی» است.

فهرست کتابچه‌ی آنلاین جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی

نمادگرایان برخلاف نظریه‌پردازان واقعیت اجتماعی، وجود یک ساختار فرهنگی ـ اجتماعی محاط بر کنش را از پیش موجود و مسلم فرض نمی‌کنند. از نظر آنان جامعه تنها در کنش‌های نمادین اعضای آن وجود دارد و خارج از کنش نمی‌توان چیزی به نام جامعه تصور نمود. بدین‌ترتیب از نقطه‌نظر آنان فرهنگ در حکم یک ساختار منسجم مقدم بر کنش فرد نیست، بلکه در کنش کنشگران و نیز معنایی که آن‌ها به کنششان می‌دهند است که مفهوم می‌یابد. فرهنگ از نظر نمادگرایان مجموعه‌ای از اصول ثابت نیست، بلکه همواره در جریان کنش‌های روزمره در حال تغییر و تبدل است.

ماکس وبر، جامعه‌شناس، اقتصاددان و تاریخ‌دان آلمانی نظریه‌ای هوشمندانه را پروراند که در آن به دنبال کشف ریشه‌های ظهور سرمایه‌داری بود. این ریشه‌ها از نقطه نظر وی، شامل عناصر قدرتمند فرهنگی می‌شد. او نشان داد که یکی از عناصر اصلی زمینه‌ساز ظهور سرمایه‌داری در اروپای غربی اعتقادات پروتستانتی ( و به ویژه کالوینیستی) بوده است. یک کالوینیست اعتقاد داشت که سعادت یا شقاوت وی قبلاً تعیین شده است. کنش‌های او در زندگی تاثیری در این سرنوشت نخواهد داشت. (وبر، 1371)

 به این ترتیب باورمندان به این عقیده دچار نوعی «هراس رستگاری»^[1] بودند که آن‌ها را از تغییر سرنوشتشان ناتوان می‌ساخت بنابراین آنان به دنبال راه‌هایی برای تسکین اضطرابی بودند که سرنوشت برایشان مقدر کرده بود و این موجب بروز دو نتیجه شد. از یک سو کالوینیست‌ها خود را مشغول به کار سخت و مداوم کردند و از سوی دیگر آنان به دنبال نشانه‌هایی می‌گشتند که ممکن بود دال بر نجات و رستگاری‌شان باشد. توانایی زیاد در کارهای پرمشقت و نیز موفقیت در انجام کارها می‌توانست از جمله‌ی این نشانه‌ها باشد. بنابراین آن‌ها مستعد کسب سود زیاد و عدم استفاده و بهره‌مندی از این سود بودند. (همان)

وبر در مجموعه‌ای از پژوهش‌ها، سایر ادیان جهان (همچون ادیان کنفوسیوسی، هندوئیسم، یهودیت و اسلام) را نیز در رابطه با سرمایه‌داری بررسی کرد و در هر مورد کوشید نشان دهد هیچ یک از آن‌ها حایز قرابت‌های سرمایه‌داری با پروتستانسیم نیستند و ظهور سرمایه‌داری در غرب تا حدی ناشی از همین فرهنگ پروتستانتی موجود در این منطقه از جهان بوده است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 222)

ماکس وبر شاید یکی از نخستین کسانی بود که کوشید میان امور فرهنگی و طبقات اجتماعی ارتباطی برقرار کند. او در مشهورترین اثر خود، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، سعی کرد نشان دهد که رفتارهای اقتصادی طبقه مدیران اقتصادی سرمایه‌دار تنها در صورتی قابل درک هستند که تصور آنان از جهان و نظام ارزش‌های آنان مورد توجه قرار گیرد. پیدایش این طبقه در غرب از روی تصادف نبوده است. ظهور این طبقه به عقیده وبر، ناشی از یک سلسله تغییرات فرهنگی مرتبط با با تولد پروتستانتیسم بوده است. (وبر، 1371)

آن‌چه ماکس وبر می‌خواهد مطالعه کند، اصل و ریشه سرمایه‌داری در گسترده‌ترین معنای آن نیست، بلکه شکل‌گیری فرهنگ ـ ‌به گفته وی روح ‌ـ طبقه‌ای نوین از مدیران اقتصادی است که به نوعی سرمایه‌داری مدرن را آفریده است. چیزی که این طبقه را ویژگی می‌بخشد، بنا بر تعابیر خاص وبر یک اسلوب زندگی، یک شیوه زندگی و به بیانی دیگر یک فرهنگ خاص است که بر اخلاق جدید مبتنی است و با اصول سنتی فاصله‌ای ایجاد می‌کند. (کوش، 1381: 103)

تحلیل وبر علاوه بر تبیین نقش پروتستانتیسم در شکل‌گیری سرمایه‌داری، شامل توجه ویژه‌ی او به کنش و معانی نهفته در کنش می‌شود. او بر این تاکید می‌کند که کنش‌گران اجتماعی موقعیت‌های تاریخی خود را می‌سازند. او به این منظور کنش اجتماعی را از رفتار متمایز می‌کند. در کنش اجتماعی، هر کنشگر به کنش‌های معنادار دیگران پاسخ می‌دهد. بنابراین تفسیر جامعه‌شناختی محتاج آن است که ما انگیزه‌هایی را که به کنش‌ها در موقیعت‌های خاص معنا می‌دهد، بازسازی کنیم. به این ترتیب تحلیل وبر از کالوینیسم در جستجوی آن است که چگونه کالوینیست‌ها به طرز معناداری به باورهای عمیق اعتقاد به سرنوشت محتوم پاسخ می‌دهند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 223)

وبر در جریان بررسی و تحلیل شرایط جامعه‌ی سرمایه‌داری در غرب و مقایسه‌ی آن با سایر انواع جوامع، بر اساس روش‌شناسی ویژه‌ی خود چهار نوع کنش‌ اجتماعی را از هم متمایز می‌کند:

انسان‌ها می‌توانند به یک کنش غایتمندانه‌ی معقول یا هدفداری دست یازند، کنش معقولانه‌ی آن‌ها می‌تواند معطوف به ارزش باشد؛ آن‌ها ممکن است به انگیزش‌های عاطفی یا احساسی عمل کنند و سرانجام این‌که ممکن است دست به یک کنش سنتی زنند. (کوزر، 1380: 300)

بر همین اساس، وبر سه شیوه‌ی آرمانی اقتدار و ادعای مشروعیت را برمی‌شمارد: اقتدار سنتی که بر جوامع ماقبل سنتی حاکم بوده و بر اعتقاد به تقدس سنت و گذشته‌ی ازلی استوار است؛ اقتدار فرهمندانه یا کاریزماتیک بر جاذبه‌های رهبرانی استوار است که افراد جامعه به دلیل فضیلت خارق‌العاده‌ی اخلاقی و قهرمانی یا مذهبی‌شان، از آن‌ها تبعیت می‌کنند و سرانجام اقتداری که بر زمینه‌های معقول استوار است و ریشه در قواعد غیر شخصی‌ای دارد که قانوناً تصویب شده یا با قرارداد استقرار یافته است. این نوع اقتدار را باید اقتدار قانونی ـ عقلانی به شمار آورد که شاخص روابط سلسله‌مراتبی جوامع نوین است. به نظر وبر عقلانیت‌گرایی در جوامع معاصر غرب نه تنها بر حوزه‌ی اقتصاد، بلکه همچنین بر قانون، علم و حتا معماری و موسیقی نیز مسلط است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 223)

وبر نیز همچون دورکیم به دین به عنوان بعد محوری فرهنگ توجه می‌کند. اما برخلاف دورکیم تاکید بیشتری بر محتوای ذهنی نظام‌های تجریدی ایمانی و اعتقادی می‌نماید. تفاوت دیگر در تلقی این دو از دین مربوط به نقش دین در جوامع امروزی می‌شود. در حالی که دورکیم عقیده داشت که پیوندهای معنوی و اهداف قدسی دارای اهمیت حیاتی در جهان معاصرند، وبر برعکس نظری مبتنی بر نوعی سرخوردگی ارایه می‌کند. وبر معتقد است با آغاز مدرنیته، جهان به سمت تهی شدن از معنا حرکت می‌کند. ما در عصر بوروکراسی به سر می‌بریم که در آن به جای کسب نوعی تعالی معنوی یا رفتن در پی معانی غایی، توجه اصلی بشر بر کارایی و عقلانیت است. زندگی معنی و مقصد خود را گم کرده است و انسان‌ها در دامی افتاده‌اند که او آن را قفس آهنین نامیده است. (اسمیت، 1387: 36)

وبر در بررسی قدرت و قشربندی در جوامع مدرن، کوشید این پدیده‌ها را با نگاه به مقوله‌ی فرهنگ در کنار متغیرهای اقتصادی تبیین کند. او در بررسی طبقات، عامل مهم منزلت را مورد توجه قرار داد که آشکارا جنبه‌های فرهنگی غالبی داشت.

مجموعه‌ی نظریات وبر را باید رساله‌هایی در جهت اثبات اهمیت فرهنگ در کنار عامل اقتصاد که ماتریالیست‌ها بر آن تاکید می‌کنند، دانست. وبر می‌خواهد اثبات کند ساختار اقتصادی آن‌چنان که مارکس تاکید می‌کرد «تعیین‌کننده»ی روبنای فرهنگی نیست، بلکه خود فرهنگ می‌تواند به عنوان یک متغیر مستقل اقتصاد را نیز تحت تاثیر قرار دهد. در نظریه‌ی وبر فرهنگ عامل ایجاد تغییر است، در حالی که در نظریات دورکیم و پارسونز فرهنگ عامل ثبات و سکون انگاشته می‌شود. همچنین این فرهنگ تغییردهنده یک ساختار منسجم از پیش معین شده نیست که کنش فرد را به طور کامل شکل دهد. فرهنگ چیزی است که در کنش ساخته می‌شود. وبر رابطه‌ی فرهنگ و اقتصاد را با اصطلاح «قرابت انتخابی» توضیح می‌دهد. به این ترتیب او کنشگر را تا حدودی موجودی آزاد می‌پندارد که قادر به انتخاب و ایجاد و تغییر فرهنگ است.

آثار گئورگ زیمل، دیگر جامعه‌شناس نمادگرای آلمانی، از جمله‌ی آثار کلاسیک جامعه‌شناسی است که تحلیل فرهنگ را در دستور کار خود قرار داده‌ است. کار زیمل را در حوزه‌ی جامعه‌شناسی خرد تفسیر کرده‌اند، اما او تصور روشنی از ساختارهای پهن‌دامنه‌ی فرهنگی داشت؛ مفهومی که او آن را صورت‌های اجتماعی می‌نامید. تمرکز بر مفهوم صورت‌ها و به طور خاص صورت‌های فرهنگی می‌تواند در پژوهش حاضر، در بخش‌های زیادی راه‌گشا باشد.

زیمل برای به ثمر نشاندن تحلیل فرهنگی خویش دو جریان اجتماعی و در واقع دو مفهوم نظری را از هم متمایز می‌کند: زندگی فردی ـ اجتماعی و صورت‌ها^[2]. در اندیشه‌ی زیمل، فرهنگ یک صورت است.

خاستگاه فرهنگ، آن‌گونه که زیمل تصور می‌کند، در موقعیت زیر قرار دارد: مقولاتی که توسط فرایند زندگی تولید می‌شوند و به این منظور خلق می‌شوند که انرژی‌های زندگی را حفظ کنند، مقام ساختارهای خودسامانی را کسب می‌کنند که معنا و ارزش ذاتی خودشان را دارند. اگرچه منشا غایی این مقولات در انرژی‌های زندگی است، آن‌ها به حوزه‌های عینیت‌یافته‌ای تبدیل می‌شوند که استقلال نسبی به دست می‌آورند. (اکس، 1386: 43)

زندگی یک پدیده ی پویاست. عناصر تشکیل دهنده‌ی زندگی (که ظاهراً تعاملات مداوم اجتماعی نیز یکی از اجزای مهم آن محسوب می شود) بنا به سرشت خویش مداوماً در حال تغییر و تحول هستند و نمی‌توانند صورتی ایستا داشته باشند. این زندگی به محض آن که از سطح زیستی صرف خارج می شود، به سطح ذهنی می رسد و در این مرحله تبدیل به فرهنگ می شود. (زیمل 1380)

خلاقیت، ویژگی همیشگی زندگی است و انرژی‌های خلاق در جای‌جای آن حضور دارند؛ اما نیروهای زندگی همواره دست به ساختن صورت‌هایی می‌زنند فراتر از خودشان و خود در قید آن‌ها محصور می‌شوند. زیمل در این زمینه می‌نویسد:

زندگی از ماده‌ی خودش، فرم‌ها یا ساختارهایی می‌سازد یا خلق می‌کند ـ ساختارهای شناختی، همچنان که مذهبی، هنری، همچنان که اجتماعی و تکنیکی ـ که افزوده یا مازادی را بر فرایند واقعی زندگی و نیز ابزاری را بازنمایی می‌کند که این فرایند را تداوم می‌بخشد. (همان)

فرهنگ در واقع همین ساختارها و فرم‌های عینی شده است. از آن جهت عینی که فرهنگ به چیزی مستقل از اشخاص منفرد تبدیل می‌شود. فرم‌های فرهنگی، زندگی افراد بشر را غنا می‌بخشند؛ اما از سوی دیگر آن‌ها ممکن است به مثابه صورت‌های متجسدی، نیروهای خلاق زندگی را در بند خویش محصور سازند. در این حالت، فرهنگ با نیروهای سازنده‌ی خویش در تقابل قرار می‌گیرد. و این به نظر زیمل تراژدی فرهنگ را موجب می‌شود: جدال میان فرهنگ ذهنی و فرهنگ عینی.

فرهنگ عینی در واقع شامل همان صورت‌های خودمختار فرافردی است که هستی‌ای مستقل از آن‌چه درون ذهن افراد می‌گذرد دارد. افراد می‌کوشند با درونی کردن فرهنگ عینی خود را فرهیخته سازند؛ اما خاصیت خودسامان و منفک صورت‌های فرهنگ عینی از تکوین آن‌ها که تنها از طریق نیروهای خلاقانه‌ی زندگی می‌تواند صورت گیرد، جلوگیری می‌کند.

فرهنگ عینی به وسیله‌ی جهان فرم‌های فرهنگی و محصولات آن‌ها ساخته می‌شود. فرهنگ ذهنی به وسیله‌ی زندگی شخصیت فردی، تا آن‌جا که سنتزی از این فرم‌های خودسامان را بازنمایی می‌کند، ساخته می‌شود. فرهنگ عینی وسیله و ابزار ساخت بشر برای پرورش فرد است. وظیفه‌ی فرهنگ عینی به کمال رساندن و ارتقای افراد است. این فرایند تنها در صورتی می‌تواند تحقق پذیرد که فرهنگ عینی از فرهنگ ذهنی استقلال پیدا کند. امری که در برابر تغییر خلاقانه‌ی فرهنگ عینی از طریق محتواهای بی‌شمار و بی‌شکل فردی (فرهنگ ذهنی) مانع ایجاد می‌کند. (اکس، 1386: 48)

ویژگی خاص فرهنگ به عنوان فرآورده ی زندگی داشتن اشکال ثابت خاص خود فارغ از جریان متحول و پویای زندگی است. این‌جاست که تضادی بروز می کند: محتوای زندگی باید در قالب صورت خاصی بروز و ظهور یابد. زندگی یک جریان پیوسته متحول و پویاست. زندگی برای تجلی یافتن خویش ناگزیر شکل ها یا صورت های فرهنگی خاصی را به وجود می آورد. این شکل ها ی مصنوع همیشه ثابت و لایتغیرند و دچار ایستایی. پس محتوای پویا با شکل ایستا تضاد پیدا می کند. زیمل اشاره می کند که هر شکل در لحظه‌ی استقرارش کاملاً با زندگی «جفت و جور» است.اما رفته رفته به دلیل تحول مداوم زندگی و تغییرناپذیری اشکال، صورت ها از زندگی دور می شوند و میانشان تضاد بروز می کند. و نیروهای زندگی می کوشند شکل مناسب تازه ای را جایگزین شکل پیشین کنند. به عبارتی تاریخ فرهنگ نیز داستان این جابه‌جایی مداوم است. (زیمل 1380)

زیمل ادعا می‌کند که با هر پیشرفتی در فرهنگ عینی، حوزه‌ی ارزش عینی به طور فزاینده‌ای پیچیده، گسترده و برای فرهنگ ذهنی افراد غیر قابل فهم می‌شود، در این مرحله، حوزه‌ی فرهنگ عینی بسط می‌یابد و تمایل به این‌که هر ارزشی ارزش عینی دانسته شود غالب می‌شود. تحت این شرایط است که جدایی میان فرهنگ ذهنی و فرهنگ عینی به طرزی اجتناب‌ناپذیر افزایش می‌یابد. «زیمل ادعا می‌کند که مبارزه‌ی انقلابی میان سیلان در حال ظهور فرایند زندگی و صلابت انتزاعی فرم‌های فرهنگی که این فرایند در آن‌ها ساختار می‌یابد، نیروی انگیزشی بنیادی برای تغییر فرهنگی است». (اکس، 1386: 49)

از نظر زیمل این تضاد همیشگی میان فرهنگ عینی و فرهنگ ذهنی و میان صورت و محتوا، در دوره‌ی مدرن شکل بی‌بدیلی به خود گرفته است. در دوره‌ی مدرن نیروهای زندگی که از فرد ناشی می‌شوند، با رشد اهمیت فردگرایی، تمایل بی‌سابقه‌ای به بی‌شکلی پیدا کرده‌اند. به عبارت دیگر این نیروها نمی‌خواهند خود را در قالب فرم‌های فرهنگی متجلی کنند. در این جا زیمل اشاره به رواج پدیده ای نوظهور در تاریخ می کند که از آن تحت عنوان «مرض فرهنگی فراگیر» نام می برد.

… مرضی که در آن این احساس به وجود آید که تمامی اشکال چیزی هستند که به زور بر زندگی تحمیل شده‌اند، و این زمان است که زندگی سعی می کند نه فقط از بند این یا آن شکل خاص بلکه از بند هر شکلی به در آید… تا بتواند خود را به جای آن قرار دهد و بگذارد که نیرو و سرشاریش در خودانگیختگی بی قید بدوی خود فوران کند و نه به هیچ طریق دیگر. (زیمل، 1380)

زیمل می گوید زندگی در دوره ی جدید بر آن است که خود را از قالب هر گونه شکل و صورت رها سازد و بی شکل تجلی یابد: «ما در حال حاضر این مرحله ی جدید از مبارزه ای به عمر یک عصر را تجربه می کنیم، که دیگر مبارزه ی شکلی جدید و آمیخته به زندگی با شکلی قدیمی و بدون زندگی نیست بلکه مبارزه ای است با شکل، با اصل شکل». (همان)

وی به نمونه‌هایی اشاره می کند که مصداق مدعای او در زمینه ی بی شکلی در دوره‌ی مدرن هستند. نمونه‌هایی که نشان گر تضاد فرهنگ در زمانه‌ی مدرنند. در نقاشی اکسپرسیونیسم، در فلسفه پراگماتیسم، در رابطه‌ی زن و مرد ظهور رابطه‌ی اروتیک و در دین ظهور عرفان شخصی چنین نمونه‌هایی هستند. (همان)

پیتر برگر و توماس لوکمان در کتاب «ساخت اجتماعی واقعیت» کوشیدند با تکیه بر اصول جامعه‌شناسی شناخت، تبیینی برای شکل‌گیری و برقراری نظم اجتماعی ارایه کنند. از نظر آنان هرگونه نظم اجتماعی محصولی است انسانی، یا به بیانی دقیق‌تر نتیجه‌ی سازندگی مستمر انسانی است. آدمی در جریان برونی‌سازی مستمر خویش آن را به وجود می‌آورد. نظم اجتماعی زاییده‌ی شرایط زیستی یا مشتق از هیچ‌گونه داده‌های زیست‌شناختی در جلوه‌های تجربی‌اش نیست. همچنین نیاز به گفتن ندارد که نظم اجتماعی معلول محیط آدمی نیز نیست، نظم اجتماعی جزء «طبع اشیا» نیست و نمی‌توان آن را از «قوانین طبیعت» مشتق کرد. نظم اجتماعی فقط به عنوان محصولی از فعالیت انسانی وجود دارد. هیچ پایگاه وجودی دیگری نمی‌توان به آن نسبت داد بی‌آن‌که جلوه‌های تجربی‌اش بیهوده تیره و مخدوش شوند. هم از لحاظ تکوینش (نظم اجتماعی نتیجه‌ی فعالیت گذشته‌ی آدمی است) و هم از لحاظ وجودش در هر لحظه‌ای از زمان (نظم اجتماعی فقط و تا جایی وجود دارد که فعالیت آدمی در ایجاد آن تدوم داشته باشد) فراورده‌های انسانی است. (برگر و لوکمان، 1375: 79)

برگر و لاکمن برای توضیج چگونگی شکل‌گیری نظم به ارایه‌ی مثالی متوسل می‌شوند و در آن فضایی را مجسم می‌کنند که دو انسان (فرد «آ» و «ب») که هیچ سابقه‌ی آشنایی با هرگونه زبان و ارتباطات و نهاد‌ها و فرهنگ ندارند، در جزیره‌ای خالی از سکنه با هم روبرو می‌شوند. همکاری آن‌ها در زندگی روزمره به مرور زمان منجر به شکل‌گیری قراردادهایی میان آن‌ها می‌شود. از مهم‌ترین این قراردادها، نوعی زبان و فرهنگ مشترک است.

تا زمانی که نهادهای نوپدید فقط دربرهم‌کنش «آ» و «ب» ساخته و حفظ شوند، حتی زمانی که صرف شکل‌بندی‌هایشان به حدی از عینیت نایل شوند، عینیتشان نرم و رقیق باقی می‌ماند، به آسانی تغییر می‌‌پذیرد و تقریباً شوخی‌آمیز است. به بیان اندکی متفاوت، زمینه‌ی فعالیت «آ» و«ب» کاملاً در معرض مداخله‌ی عمدی «آ» و «ب» باقی می‌ماند. هرچند این تعاملات، پس از استقرار گرایشی به پایدار ماندن وجود دارد، امکان تغییر آن‌ها یا حتی از میان بردنشان همواره در آگاهی باقی است. «آ» و «ب» به تنهایی مسئول ساخته شدن این جهان‌اند و قادرند آن را تغییر دهند یا از بین ببرند. به علاوه، از آن‌جا که خود آنان این جهان را در تاریخچه‌ی زندگانی مشترکی که می‌توانند آن را به خاطر آورند شکل بخشیده‌اند، جهان این چنین شکل یافته‌ای در برابر شان کاملاً واضح و شفاف جلوه می‌کند. آنان جهانی را که خود ساخته‌اند درک می‌کنند. اما همه‌ی این‌ها در جریان انتقال به نسل جدید تغییر می‌یابد. عینیت دنیای نهادی، نه تنها برای کودکان، بلکه (به سبب تاثیرگذاری آیینه‌وار) برای والدین نیز «ضخیم می‌شود» و «به تیرگی می‌گراید»… جهانی که این گونه در آن نگریسته شود استحکامی در آگاهی به دست می‌آورد؛ به نحو هرچه پرمایه‌تری واقعی می‌شود و دیگر به سادگی قابل تغییر نتواند بود…. برای کودکان دنیایی که از والدین به آن‌ها انتقال می‌یابد کاملاً شفاف و آشکار نیست. از آن‌جا که اینان در ساختنش سهمی نداشته‌اند، به عنوان واقعینی در برابرشان جلوه می‌کند که مانند طبیعت دست کم نقطه‌های تیره و ماتیک دارد و این‌گونه است که در جریان تغییر نسل‌ها قراردادهای میان افراد به ساختارهای عینی تبدیل می‌شود. (برگر و لوکمان، 1375: 88)

در این فرایند، نهادی‌سازی تکمیل می‌شود. نمونه‌سازی‌هایی که در زندگی مشترک «آ» و «ب» انجام می‌شوند و شکل‌بندی‌هایی که تا این مرحله هنوز کیفیت مفاهیم انحصاری این دو فرد را داشتند، اکنون به صورت نهادهای تاریخی درمی‌آیند. این شکل‌بندی‌ها با کسب سرشت تاریخی، کیفیت بسیار مهم عینیت را نیز کسب می‌کنند. این امر بدان معنی است که نهادهایی که اکنون متبلور شده‌اند (مثلاً نهاد پدری آن‌گونه که کودکان با آن مواجه می‌شوند) چنان تلقی می‌گردند که گویی در ورای وجود افرادی که در آن لحظه آن‌ها را «اتفاقاً» تجسم می‌بخشند وجود دارند. به عبارت دیگر نهادها اینک چنان به تصور می‌ایند که گویی از واقعیتی خاص برخوردارند، واقعیتی که با فرد به عنوان امری خارجی و ضروری مواجه می‌شود. (برگر و لوکمان، 1375: 87)

بنابراین هر دنیای نهادی به مثابه واقعیتی عینی به تجربه درمی‌آید؛ دارای تاریخی است که قدمت آن به پیش از تولد فرد می‌رسد و حافظه‌ی فرد را به آن راهی نیست. قبل از تولد او وجود داشته و پس از مرگ وی نیز وجود خواهد داشت. خود این تاریخ، به عنوان سنت نهادهای موجود، دارای صفت عینیت است. زندگینامه‌ی فرد همچون حادثه‌ای فرعی تلقی می‌شود که در بطن تاریخ عینی جامعه جای دارد. نهادها به منزله‌ی حقایقی عینی و تاریخی، به صورت رویدادهای انکارناپذیر در برابر فرد قرار می‌گیرند. نهادها، با واقعیت پابرجایشان، بیرون از وجود او ـ چه بخواهد و چه نخواهد ـ وجود دارند. او نمی‌تواند آن‌ها را نابوده بخواهد. آن‌ها در برابر تلاش‌های او برای تغییر دادن یا ندیده گرفتنشان مقاومت می‌ورزند.

اما از نظر برگر و لوکمان باید همواره به خاطر داشت که عینیت دنیای نهادی، هر قدر هم در نظر فرد سنگین جلوه کند عینیتی است ساخته و پرداخته‌ی انسان. روندی که به وسیله‌ی آن فراورده‌های برونی شده‌ی فعالیت انسان رنگ عینیت به خود می‌گیرند، روند عینی‌سازی است. جهان نهادی، فعالیت عینی شده‌ی انسان است و هر نهاد منفردی نیز همین‌طور است. به سخن دیگر با وجود عینیتی که مشخصه‌ی دنیای اجتماعی در تجربه‌ی انسانی است، این عینیت پایگاه هستی‌شناسانه‌ای جدا از فعالیت انسانی که آن را به وجود می‌آور کسب نمی‌کند. مهم تاکید بر این نکته است که رابطه‌ی میان انسان ـ صانع ـ و دنیای اجتماع ـ مصنوع او‌ ـ رابطه‌ای دیالکتیکی است و خواهد بود. یعنی آدمی (نه در حالت انفراد بلکه در اجتماعات خود) و دنیای اجتماعی او بر یکدیگر اثر می‌گذارند. اینک می‌توان به رابطه‌ی بنیادین این سه عامل مهم دیالکتیکی در واقعیت اجتماعی پی‌ برد. هر یک از این‌ها با یکی از خصوصیات اصلی دنیای اجتماعی مطابقت دارد. «جامعه فراورده‌ای است انسانی. جامعه واقعیتی است عینی. انسان فرآورده‌ای است اجتماعی». (همان: 90)

به محض آن‌که یک جهان اجتماعی عینی برقرار گردد، امکان شیء‌انگاری هرگز از بین نمی‌رود. عینیت جهان اجتماعی به این معنی است که انسان با آن به صورت چیزی خارج از خود مواجه می‌شود. پرسش اصلی این است که آیا انسان خود به این نکته آگاهی دارد که دنیای اجتماعی، هر قدر هم که عینیت یافته باشد، به وسیله‌ی آدمیان ساخته شده است ـ و بنابراین ممکن است بار دیگر به دست آنان ساخته شود؟ به عبارت دیگر شیء‌انگاری را می‌توان مرحله‌ای افراطی در فرایند عینی شدن توصیف کرد که به موجب آن جهان عینیت یافته قابلیت اداریش را به عنوان امری انسانی از دست می‌دهد و به صورت یک وجود واقعی غیر انسانی، غیر قابل انسانی شدن و غیر فعال تثبیت می‌شود. نوعاً رابطه‌ی واقعی میان انسان و جهان او در آگاهی به شکل وارونه در می‌آید. انسان ـ سازنده‌ی جهان ـ به منزله‌ی فرآورده‌ی آن، و فعالیت انسانی به منزله‌ی پدیده‌ای فرعی از فرآیندهای غیر بشری تلقی می‌گردد. معانی انسانی دیگر نه به عنوان سازنده‌ی جهان بلکه به نوبه‌ی خود فرآورده‌هایی از «ذات اشیا» فهمیده می‌شوند. باید تاکید کرد که شیء‌انگاری وجهی از آگاهی است، یا به بیانی دقیق‌تر وجهی از عینی‌سازی جهان انسانی توسط آدمی است، حتی اگر جهان به صورت شیء هم تلقی گردد، باز انسان است که آن را می‌سازد. یعنی شگفت این‌که آدمی می‌تواند واقعیتی را به وجود آورد که نافی خود او باشد. (برگر و لوکمان، 1375: 125)

شیء‌انگاری^[3] عبارت است از تلقی پدیده‌های انسانی به صورتی که گویی آن‌ها اشیائند؛ یعنی درک آن‌ها به عنوان پدیده‌های غیر بشری یا احتمالاً فوق بشری. روش دیگر بیان این مطلب آن است که شیء‌انگاری عبارت است از تلقی فرآروده‌های فعالیت آدمی به نحوی که گویی آن‌ها چیزی غیر از فرآورده‌های آدمی هستند ـ از قبیل حقایق طبیعت، نتایج قوانین کیهانی، یا تجلیات اداره‌ی کیهانی، یا تجلیات اراده‌ی الهی. شیء‌انگاری حاکی است که آدمی می‌تواند اصالت خود را در خلق جهان انسانی از یاد ببرد و نیز دیالکتیک میان آدمی ـ فرآورنده ـ و فرآورده‌هایش از آگاهی وی حذف گردد. جهان شیء انگاشته شده، بنابر تعریف، جهانی است ناانسانی شده. آدمی چنین جهانی را بیشتر به مثابه واقعیتی بیگانه ادراک می‌کند تا به عنوان واقعیت خاصی که محصول فعالیت مولد او باشد. (همان 124)

به اعتقاد برگر و لوکمان تحلیل شیء‌انگاری به این دلیل اهمیت دارد که عامل اصلاح‌کننده‌ی نیرومندی برای گرایش‌های شیء‌انگارانه‌ی اندیشه‌ی نظری به طور اعم و تفکر جامعه‌شناختی به طور اخص به شمار می‌رود. اهمیت آن برای جامعه‌شناسی شناخت نیز فوق‌العاده زیاد است، زیرا مانع از آن می‌شود که جامعه‌شناسی شناخت درباره‌ی رابطه‌ی میان آن‌چه آدمیان می‌کنند و آن‌چه می‌اندیشند گرفتار استنباطی غیر دیالکتیکی گردد. در کاربرد تاریخی و تجربی جامعه‌شناسی شناخت باید توجه خاص به اوضاع و احوال اجتماعی‌ای که به رهایی از شیء‌انگاری کمک می‌کنند مبذول شود ـ اوضاع و احوالی از قبیل زوال کامل نظام‌های نهادی، برخورد میان جامعه‌های قبلاً تجزیه شده و پدیده‌ی مهم حاشیه‌نشینی اجتماعی. (همان: 128)

فهرست منابع

اسمیت، فیلیپ (1387). درآمدی بر نظریه‌ی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

اکس، گای (1386). “مقدمه.” در مقالاتی درباره‌ی تفسیر در علم اجتماعی ، توسط گئورگ زیمل، با ترجمه شهناز مسمی‌پرست، صص 9-128. تهران: شرکت سهامی انتشار.

رگر، پیتر، و توماس لوکمان (1375). ساخت اجتماعی واقعیت. با ترجمه فریبرز مجیدی. تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

زیمل، گئورگ(1380). “تضاد فرهنگ مدرن.” تدوين توسط هاله لاجوردی. ارغنون، 1380: صص 225-249.

فریزبی، دیوید (1386). گئورگ زیمل. با ترجمه شهناز مسمی‌پرست. تهران: ققنوس.

کوش، دنی (1381). مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی. با ترجمه فریدون وحیدا. تهران: انتشارات سروش.

وبر، ماکس (1371). اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری. با ترجمه عبدالمعبود انصاری. تهران: انتشارات سمت.

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

[1] salvation panic

[2] Forms

[3] reification