برچسب: روشنفکران

سالار کاشانی

ایرانی که امروز می‌شناسیم، زیستگاه مردمانی است متکثر، با علایق و سلایق گوناگون. در این یادداشت از میان گوناگونیِ بی‌شمار ایران امروز، تنها احوالِ سه گونه‌ی آشنای انسانِ ایرانی را، کم‌وبیش به قاعده‌ی رایج در تیپ‌های ایده‌آلِ علوم اجتماعی، توصیف می‌کنم؛ تنها برای آن‌که، به خیال خود، امکان فهمی مقدماتی از آن‌چه در دی‌ماه پرآشوب هزار و سیصد و نود و ششِ ایران می‌گذرد، فراهم کنم. پیداست که آن‌چه می‌نویسم متکی بر داده‌های معتبر و عینی نیست. چنین داده‌هایی در ایران امروز یا وجود ندارند یا از دسترس ما ناخودی‌ها خارج‌اند.

نخستین شخصیتی، که نمی‌توانیم نقش و اهمیت او را در عصر جمهوری اسلامی نادیده بگیریم، «حاج‌آقا» است. حاج‌آقا حاکم عصر ماست. حاج‌آقاها می‌توانند مجاهد دیروزی انقلاب اسلامی (البته در صف پیروزان آن انقلاب)، رزمنده‌ی جنگ یا مدیر و وزیر و وکیل نظام جمهوری اسلامی باشند؛ یا می‌توانند از نسل جوان و جویای نام «ارزش‌مدار»ی باشند که می‌کوشد راه حاج‌آقاهای نسل پیش را ادامه دهد. ویژگی همه‌ی حاج‌آقاها پای‌بندی به اصول نظم حاکم بر جامعه‌ی ایران و چارچوب عام ساختار سیاسی موجود است. حاج‌آقاها می‌توانند خود را «اصول‌گرا» یا «اصلاح‌طلب» بنامند و مشغول هم‌آوردی‌ای مداوم با هم باشند، اما پای‌بندی به خطوط کلی یک ایدئولوژی است که آن‌ها را حاج‌آقا می‌کند.

«روشنفکر» دومین تیپ مورد توجه این یادداشت است. شخصیت آشنایی که از اواخر عصر قاجار در ایران پیدا شده و با از سرگذراندن دگردیسی‌های پرفراز و نشیبی به عصر جمهوری اسلامی رسیده است. تحصیل‌کرده و دانشگاه‌رفته است، وابستگی فکری به اصول حاج‌آقایی ندارد و به تغییر وضع موجود، با تأسی به پندارها و کردارهای «جهان مترقی»، می‌اندیشد. روشنفکران می‌توانند دانشجو یا استاد دانشگاه، نویسنده، روزنامه‌نگار یا کارمند باشند؛ می‌توانند با حفظ پنداشت‌های روشنفکرانه، تجارتی به راه انداخته باشند و روزگارشان را در بازار بگذرانند؛ یا حتا در صف بیکاران تحصیل‌کرده‌ی بی‌شمار، با سختی و ناامیدی، منتظر گشایشی باشند. روشنفکران جهان را از دریچه‌ی ایدئولوژی‌های رنگارنگ جدید می‌نگرند. در پی «گذار به دموکراسی»‌اند، عدالت مارکسیستی را می‌جویند، به فکر گسترش آزادی فردند، یا خلاصه در جستجوی آرمان‌های مدرنی هستند که در قرون متأخر از غرب ظهور کرده است. روشنفکران ممکن است خود را مخالف نظام سیاسی ایران بدانند، یا برای اصلاح آن بکوشند؛ ممکن است برای اصلاح امور، به فراخور زمان، دل به حاج‌آقاهای «اصلاح‌طلب» بسته باشند، اما کمتر به اصلاح‌طلبیِ حاج‌آقایی به عنوان راه حلی نهایی باور دارند. به طور کلی جهان‌نگری روشنکران با نگرش حاج‌آقاها در تضاد است و این دو تیپ در طول دهه‌های اخیر ایران پیوسته در نفی دیگری کوشیده‌اند.

اما شخصیت سوم ما نامی ندارد، و همین بی‌نامی مشخصه‌ی بارز اوست. نامی ندارند چون نه صاحب هویت یکپارچه‌ای است و نه مجرا و ابزاری برای معرفی خودش در اختیار داشته است. نه از دایره‌ی منسوبان به نظام مقدس است، نه مخالف آشکار آن. نه رسانه‌های موافق و مخالف از او سراغی می‌گیرند، نه مستمعی برای سخنرانی دارد و نه حتا صاحب پیگیر حساب توییتری است. مردمان بی‌نام بی‌وقفه دست‌اندرکار بقای مادی خود و نزدیکان خود اند. وضعیت معیشتی لغزنده و پرخطر آنان و دوری‌شان از محیط‌های سیاسی و فرهنگی کانونی، فرصت و تمایل نزدیکی به ایدئولوژی‌های رایج سیاسی در ایران امروز را به آنان نمی‌دهد. گوشه‌ی چشمی به ایدئولوژی‌ها و ایدئولوژی‌پردازان موافق و مخالف ندارند. موافقت و مخالفتشان با نظم سیاسی موجود، نه حاصل نگرش‌های ساختارمند ایدئولوژیک، بلکه مبتنی بر صرفه و احساس شخصی است. مردم بی‌نام می‌توانند نمازخوان و اهل حلال و حرام باشند یا بی‌نماز و بی‌تفاوت به دین، می‌توانند آرام و سر به راه باشند یا لات و چاقوکش و بزهکار، اما در صف‌آرایی ایدئولوژی‌ها، در هم‌آوردی رسانه‌های رقیب، جایی ندارند.

حاج‌آقا‌ها و روشنفکران، اشتراکی مهم باهم دارند که از قضا باعث کشمکش دایمی‌شان هم می‌شود: ایدئولوژی‌باوری. این ایدئولوژی‌ها ـ با هر ماهیت و کیفیتی ـ به نگرش‌ها و پنداشت‌های آنان نظم و ساختار می‌دهد. مغایرت بنیادهای هستی‌شناسانه‌ی این ایدئولوژی‌هاست که مایه‌ی تضاد حاج‌آقا و روشنفکر می‌شود. این‌دو جهان را از دو زاویه‌ی دید متباین می‌بینند. هسته‌ی این تباین در بنیادها و پیش‌فرض‌هاست و از همین رو، گفتگو درباره‌ی سایر مسایل بین این دو ـ اگر گفتگویی هم شکل بگیرد ـ اغلب بی‌حاصل خواهد بود. مردم بی‌نام اما با این دو فرق دارند. آن‌ها هم ماقبل و هم مابعدِ ایدئولوژی‌اند. ماقبلِ ایدئولوژی‌اند چون محذورات مادی و معنوی زندگی، آنان را از پاگذاشتن به ساحت ایدئولوژی‌های موجود بازداشته است. اما آن‌ها به یک معنا فراتر از ایدئولوژی هم هستند. ایدئولوژی‌ها ناگزیر تصویری ثابت از جهانِ همواره‌متغیر برمی‌سازند که رهایی از آن برای ایدئولوژی‌باوران، مستلزم دست کشیدن از ایدئولوژی است. مردم بی‌نام خود قطره‌ای از دریای متغیر و متلاطمِ جهان‌اند و همین به آن‌ها امکان می‌دهد درکی بی‌واسطه‌تر و عینی‌تر از جهان داشته باشند. اقتضائات روزمره‌ی زندگی می‌تواند سوگیری‌های آنان را تغییر دهد و پشتیبانی آن‌ها از یک ایده، یک جریان سیاسی، تابع منافع، احساسات و مصلحت‌اندیشی‌های آنان برپایه‌ی همین اقتضائات است. بنابراین سوگیری‌های سیاسی آنان نیز با تغییر وضعیتشان در ساختار جامعه متغیر خواهد بود. این تغییر اغلب به معنای جذب شدن کامل آن‌ها در یکی از ایدئولوژی‌های سیاسی موجود در جامعه‌ی ایران نیست.

بیایید این سه تیپ انسان ایرانی را در اتاقی کنار هم بنشانیم تا با هم سخن بگویند. اولویت‌های حاج‌آقاها و روشنفکران را تاحدی ایدئولوژی‌هاشان تعیین می‌کند. حاج‌آقا بر چیزهایی مثل اجرای احکام اسلامی، حفظ نظام و مقاومت در برابر فشارهای خارجی تأکید خواهد داشت و روشنفکر، به تناسب ایدئولوژی‌اش، بر چیزهایی مثل دموکراسی، آزادی و برابری. دغدغه‌های مرد بی‌نام اما بر ضرورت‌هایی حیاتی مبتنی خواهد بود: نان، کار و شاید امنیت. اگرچه همین تمایز در اولویت‌ها و دغدغه‌ها رسیدن به هر توافقی را در این گفتگوی فرضی، دشوار می‌کند، اما در تعامل میان این سه، مسئله‌ای بنیادی‌تر وجود دارد: فقدان زبانی مشترک برای ارتباط متقابل. چیزی مثل تعامل سه موجود از سه سیاره‌ی دور از هم.  من فکر می‌کنم این گفتگو، در غیاب زبان مشترک و درک متقابل، بی‌حاصل خواهد بود. به خشم و کینه‌ی حاج‌آقا و روشنفکر از هم خواهد افزود و اگر بینام خیلی هم سربه‌راه نباشد، اگر حوصله‌اش از حرف‌های به زعم خودش بی‌ربط دوطرف سر برود و اگر فکر کند دغدغه‌های اصلی او در این گفتگو جایی ندارد، ممکن است تیزی را از جیبش دربیاورد و داستان درست کند.

می‌دانم که اثبات این مدعیات نیازمند مراجعه به داده‌های عینی است. چنین داده‌هایی در اختیار ندارم. اما دوست دارم به بخشی از تجربه‌ی زیسته‌ی خودم اشاره کنم. در مقطعی از دوران دانشجویی، فشار اقتصادی و نیافتن مسکن مناسبی در تهران، من و همسرم را ناگزیر به کوچیدن از تهران و ساکن شدن در یک مجتمع مسکونی در حومه‌ی شهر کرج کرد. در همان مقطع به مناسبتی برای یکی از نهادهای انقلابی فرهنگی کار می‌کردم و همزمان در دانشگاه جامعه‌شناسی می‌خواندم. در طول هفته چند روز سر کلاس می‌رفتم، در جلسات نهاد انقلابی شرکت می‌کردم و شب‌ها به حومه‌ی کرج بازمی‌گشتم. همزمان عضو ناظر و حاشیه‌ای دانشگاه ـ ملک آبا و اجدادی روشنفکر ـ، نهاد انقلابی ـ میدان تحت فرمان حاج‌آقا ـ و مجتمع مسکونی حومه‌ی کرج ـ یکی از فضاهای تحت اختیار مردم بی‌نام ـ بودم. تجربه‌ای جانکاه و البته یگانه بود. فاصله‌ی بعید ذهنی میان این سه فضا را در فاصله‌ی زمانی ناچیزی از نزدیک درک می‌کردم. از سیاره‌ای به سیاره‌ی دیگر، از دنیایی به دنیای دیگر می‌رفتم. هیچ نقطه‌ی اتصال و اشتراکی بین این سه دنیا نبود. صبحم را در دانشگاه با بحث درباره‌ی ربط عاملیت و ساختار، تبارشناسی دانش و تحلیل گفتمان انتقادی آغاز می‌کردم، عصرگاه در نهاد انقلابی شاهد بحث‌هایی درباره‌ی ساپورت‌پوشی زنان، فتنه‌های ضد انقلاب و ضرورت کنترل فضای مجازی بودم و شب از دنیاهای قرص و محکم روشنفکر و حاج‌آقا به دنیای لرزان و تاریک مردم بی‌نام بازمی‌گشتم. وسط دعواهای پرخشونت و بی‌انتها بر سر پول شارژ و آب و گاز مشترک، وسط زد و خورد جوانان معتاد محل، وسط جستجو برای یافتن دزد انبارهای مجتمع، وسط یک بی‌پناهی مطلق و خشن بازمی‌گشتم تا فردا.

من این آدم‌ها را کم و بیش می‌شناسم؛ آن‌هایی که در شهرهای کوچک ـ شهرهایی که گاه برای اولین بار است نامشان را در رسانه‌های عمومی می‌شنویم ـ برمی‌خیزند، خیابان را اشغال می‌کنند و عکس مقامات مقدس را به آتش می‌کشند؛ آن‌هایی که در شبکه‌های اجتماعی یا محفل‌های خصوصی هی گیج و منگ به خودشان و اطرافیانشان نگاه می‌کنند و می‌پرسند «پس این‌ها کی‌اند که ایران را شلوغ کرده‌اند؟» و آن‌ها که با محاسن بلند و کوتاه پشت میزهای نظام اسلامی نشسته‌اند و با بیم و امید و سؤال به فکر چاره‌اند. این آدم‌ها نمونه‌های متکثر مردم بی‌نام، روشنفکر و حاج‌آقا، سه ضلع مثلثی هستند که من فکر می‌کنم دارند اکنون و آینده‌ی کلیتی به نام ایران را می‌سازند.

دعوای روشنفکر و حاج‌آقا دعوایی قدیمی است. اما هر دو خوب می‌دانند که از نظر شمارِ جمعیت آشکارا در اقلیت‌اند. این است که مردم بی‌نام همواره در سرانجام این رقابت نقشی تعیین‌کننده داشته‌اند. پیروزی در دعوای بین روشنفکر و حاج‌آقا با کسی است که مردم بی‌نام همراهی‌اش کنند و از همین‌روست که حاج‌آقاها پس از انقلاب تقریبن همیشه از پس روشنفکرها برآمده‌اند. شاید عبارت «مردم غیور» یا «مردم همیشه‌درصحنه‌»ی ایران، که در طول دهه‌های اخیر بسیار از تریبون‌های رسمی شنیده‌ایم، خطابی به همین مردمان بی‌نام باشد. عباراتی بسیار سیال و ـ‌ می‌توان گفت‌ ـ بی‌معنا که با بی‌نامی این مردم جور درمی‌آید. حاج‌آقاها همواره در «مقاطع حساس» مردم بی‌نام را فراخوانده‌اند، اما این فراخوانی به معنای یکرنگی و یکپارچگی کامل مردم بی‌نام با حاج‌آقاها نیست. بیشتر می‌توان گفت این سه نیرو، به ویژه در سه دهه‌ی اخیر، حیات مستقل خود را داشته‌اند و مرزهایی ملموس و ناملموس ـ حتی‌الامکان دور از دسترس دیگری  ـ به دور خود کشیده‌اند.

دست کم یک روایت از سرچشمه‌ی آشوب‌های دی‌ماه جاری، می‌گوید داستان با فراخوان آشنا و تکراری حاج‌آقایی در مشهد از مردم بی‌نام آغاز شده است. اما می‌دانیم که این تنها آغاز ماجراست. بینام نه دل در گرو ایدئولوژی حاج‌آقا دارد، نه روشنفکر. بینام می‌تواند خلاف عادت گذشته، از این هردو بگذرد، سیل شود، بی‌شکل، بی‌سرپرستی این و آن، خود دغدغه‌هایش را در خیابان داد بزند و بنیاد حاج‌آقا و روشنفکر را یک‌جا با خود ببرد. من می‌گویم بینام برحق است، اما این را هم می‌دانم که شوریدن بینام سیل است و سیل بنیان‌برانداز و هراس‌آور. سیل که بیاید، همه را با خود خواهد برد.

«… فی‌الحقیقه مکانی است وسیع و دلکش و نزهت‌گاهی است با روح و بسیار خوش؛ از هر طرف شاهدان سیمین ساق چون طاووسان طناز با صد عشوه و ناز خرامان و پویان؛ و به هر گوشه دلبران پری شمایل حور تمثال با هزاران غنج و دلال غزل‌خوان و پای‌کوبان»

جملات و عبارات فوق، توصیفی از بهشت موعود در متنی از تاریخ ادبیات فارسی نیست، بلکه تکه‌ای است از توصیف یکی از پارک‌های عمومی لندن در سفرنامه‌ی میرزا ابوالحسن شیرازی (ایلچی) ـ «حیرت‌نامه» ـ از رجال معروف دوره‌ی قاجار و سفیر ایران در انگلستان.

یکی از نخستین نوشته‌های موجود به زبان فارسی درباره‌ی چیستی و چگونگی اروپا، «شگرف‌نامه»، سفرنامه‌ی میرزا اعتصام‌الدین است. اعتصام‌الدین که پیش از ابوالحسن ایلچی به تماشای لندن نشسته بود، در توصیف پارک سنت جیمز نوشت:

«طالبانِ وصال و شاهدانِ پری تمثال را بی تشویشِ رقیب و شحنه، هنگامه‌ی ناز و نیاز گرم است؛ و مشتاقانِ دیدارِ پردگیانِ ماه‌رخسار را بی‌زحمتِ حاجب و محتسب، مجلسِ بوس و کنار میسر؛ عاشق و معشوق ساعدِ سیمین بر گردن و دوش یکدیگر پیچیده، به صد ناز خرامان و طالب و مطلوب دست در آغوش هم نهاده به هزاران نشاط شادان و فرحان… » و اعتصام‌الدین پس از آن اقرار می‌کند که «این نظاره‌کنِ حیرت، گاه بی‌خودی را در شأن آن سرزمین بهشت‌آیین، این مقوله بی‌اختیار بر زبان آمده: اگر فردوس بر روی زمین است، همین است و همین است و همین است».

محمد توکلی طرقی در کتاب ستودنی‌اش، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، با نقل این جملات از شگرف‌نامه، و برخی دیگر از اولین نمونه‌های توصیف فارسی از دیار فرنگِ «بهشت‌آیین» می‌گوید که «کاربرد استعارات بهشتین بر این فرض بنا بود که خوانندگان یا شنوندگان برداشتی همسان از «پریان» و «حوران» بهشتی داشتند. گزارشگران این آشنایی خیالین را برای وصف چهره‌ی ناآشنای زنِ فرنگ به کار گرفتند و این سرمایه‌ی فرهنگ خیالین، پیوندی آشکار بین بهشت خیالین و فرهنگِ دیده و پوییده برقرار ساخت».

در فهم و توصیف جهان ـ به ویژه جهان نو و ناآشنا ـ همیشه ناگزیریم به گنجینه‌ی نمادهای مشترک ذهنی‌مان رجوع کنیم و زبان و واژگانِ زبان بخش اساسی این گنجینه‌اند. سفرنامه‌نویسان و پیام‌آورانِ نخستینِ غرب در جهان فارسی نیز چنین کردند. آن‌ها برای توصیف صحنه‌ها و پدیده‌های حیرت‌انگیزی که می‌دیدند، مجموعه‌ای  از نشانه‌های آشنای فرهنگشان را به کار بستند. آن مجموعه‌ِ‌ی نمادهای آشنا چیزی جز توصیف بهشت در فرهنگ ایرانیانِ مسلمان نبود.

اما در این تصویرپردازی از بهشتِ اروپاییِ سفرنامه‌نویسانِ فارسی‌زبان، آن‌چه نقشِ مفهوم کلیدی و گره‌گاهِ اصلی برساختن گزارشی از ماوقعِ اروپا را داشت، مناظر طبیعی چشم‌نواز و درختانی که رودها در پای‌شان جاری است، نبود؛ در این تصویرپردازی «زنان» نقش کلیدی و برجسته داشتند. زنانی که در زبان و گفتمان سفرنامه‌نویسان، اطلاق لفظ زن به تنهایی توصیفشان نمی‌کرد، آن‌ها «حوریان و پریان» بودند که بی حضورشان قصر فردوس معنایی نداشت.

بهشت در تصویر ذهنی ایرانیان، بازنمای مکان و زمانی بی‌نقص و سرشار از خوبی و خوشی است. توصیف بهشتی از غرب ـ که زنان حوروش و پری‌وش نقش اول و اصلی آن را ایفا می‌کردند ـ زمینه‌ساز احساس و مفهوم دیگری بود که آن هم در فرهنگ فارسی سابقه‌ی دیرینه داشت: عشق.

بی‌گمان عشق مضمون اصلی ادبیات فارسی است. اما عشق فارسی، عشقی بود انتزاعی و عرفانی. عشقی که در آن معشوق در عرش بود و مستغنی از نیاز عاشق. اوج چنین عاشقانه‌هایی را می‌توان در شعر سبک عراقی جست، جایی که حافظ و سعدی از عشق می‌سرودند.

با این همه سفرنامه‌نویسان و سیاحان ایرانی، از همین سبک و همین واژگان برای توصیف زنان «سروقامت» و «نکوروی» فرنگی استفاده می‌کردند. میرزا ابوطالب لندنی، نویسنده‌ی مسیر طالبی در وصف لندن و «لیدی کرنتن» سرود:

به بیداری است یا رب آن‌چه بینم یا به خواب است این / به دنیا سیر جنت چون منی را بی‌حساب است این

اگر لندن نه جنت هست چون بینم در او حوران/ و گر «لیدی کرنتن» نیست حوری ناصواب است این

و در جایی دیگر:

ما جان به عهد لندن و دلبرش داده‌ایم/ وز حور و باغ و قصر چنان دل گشاده‌ایم

یادی ز سرو و سدره‌ی طوبی نمی‌کنیم/ ما زیر ظل سروقدان ایستاده‌ایم

سفرِ سفرنامه‌نویسان فارسی‌زبان به غرب با حیرت آغاز شد. چنان‌که اعتصام‌الدین و  میرزا ابولحسن نام حیرت‌نامه و شگرف‌نامه بر سفرنامه‌هاشان نهادند؛ اما پس از طی این وادی نخست، حیرت به عشق رسید. و زن، زنان فرنگی، همان حوریان و پریانِ بهشتِ فرنگ، این میان تنها نمادی بودند از بهشتی چنین خواستنی. آنان عاشقِ همان تصویری از غرب شدند که در سفرنامه‌هاشان بازمی‌نمودند. جایی که تنها با یاری نشانه‌هایی از تصویر خیالین بهشت موعود، قابل وصف بود.

و اما عشق؛ نهایت عشق در عرفان و ادب فارسی، چیزی جز یکی شدن با معشوق نبود و برای آن‌ها که در دام عشق فرنگ افتاده بودند، همسان شدن خود ـ یا فرهنگ و شخصیت فارسی‌َشان ـ با (و غرق‌ شدنشان در) وجود این معشوق دلربا، خواست و آرزو بود. شاید آن هنگام که سیدحسن تقی زاده می‌گفت «یران باید ظاهراً و باطناً، جسماً و روحاً فرنگی مآب شود و بس» ناخودآگاه وجهی از این عاشقانه را بازمی‌نمود.

سرگذشت ادبیات فارسی، حکایتی آموزنده است. پس از آن عاشقانه‌های خیال‌انگیز سبک عراقی ـ که پیش از این به آن اشاره کردم ـ ادبیات فارسی به ایستگاه «واسوخت» می‌رسد. واسوخت در واژه به معنی بیزاری و روگردانی از معشوق است و در اصطلاح ادبیات سنتی نیز به سبکی از اشعار گفته می‌شود که مضمون آن مربوط به همین رویگردانی باشد. در واسوخت، شاعر به خاطـر شکست در عشق و عدم کامیابی، از استغناء به غناء و از نیاز به ناز روی می‌آورد و به جای ستایش به سـرزنـش معشوق می‌پردازد و بی‌وفایی او را با بی‌وفایی پاسخ می‌دهد. این سرنوشت، مشابه با همان چیزی بود که گریبان رابطه‌ی میان ایران و غرب را در ذهن و خیال ایرانیان گرفت.

میان عشق و نفرت مرز باریکی است؛ به ویژه وقتی پای معشوقی بی‌التفات و مغرور، معشوقی ستمگر و بی‌ملاحظه و البته معشوقی دور و دست‌نیافتنی در کار باشد. در داستان پر فراز و نشیب ایران و غرب، عشق به غرب، نفرت از غرب و حضور توامان این دو را می‌توان یافت. اما نکته این‌جاست که «غرب‌گرایان» و «غرب‌ستیزان» از زاویه‌ای مشترک به غرب می‌نگریستند و با فهمی هم‌سان آن را درمی‌یافتند. فهمی که از قضا همواره «زنان» در آن نقش کلیدی، حیاتی و البته نمادین داشته‌اند.

مدرنیته در برداشت ما ایرانیان، گویی جانی زنانه دارد. از آن توصیفات اولیه‌ی سفرنامه‌نویسان فارسی‌زبان گرفته تا به میان کشیدن پای «ناموس» و «عفت» در جدال غرب‌ستیزان با غرب‌گرایان، تا اصرار بر کشف حجاب در نخستین دولت مدرن ایرانی و سپس پافشاری دولت جمهوری اسلامی بر التزام به حجاب اجباری، همه حاکی از اهمیت و وجه نمادین زن و زنانگی در این برداشت‌اند. عقل مذکر ایرانیان از همان ابتدا تا کنون، مردانِ متمایل به سبک زندگی مدرن را «فکلی» و «قرتی» می‌خواند. القابی که همواره با نوعی جنسیت‌گرایی تحقیرآمیز همراه بوده‌اند.

چنین برداشتی از مدرنیته در تاریخ معاصر ایران، ناگزیر ملازم با احساساتی از نوع عشق و نفرت نسبت به آن بوده است. مدرنیته همچون زنی پنداشته می‌شود که جز در چارچوب دوگانه‌ی «زن اثیری/لکاته» نمی‌توان به آن اندیشید و این چارچوبی است آماده و پرورده برای عشق و نفرت؛ عشق و نفرتی که محدود به زن و زنانگی مدرن نمی‌شود. مدرنیته به عنوان یک روش زندگی، به عنوان مجموعه‌ای از سبک‌ها و پندارها و رفتارها در قالب زنی اثیری یا لکاته تجسد می‌ِیابد که نمی‌توان فارغ از احساسات عشق و نفرت آن را فهمید و نسبت به آن موضع‌گیری کرد.

اگرچه عشق و نفرت به مدرنیته زمینه‌ساز ایجاد و جدال دوگروه غرب‌گرایان و غرب‌ستیزان ایرانی شده است، اما در سطحی عمیق‌تر می‌توان حضور تناقض‌آمیز و همزمان این دو حس متضاد را در نهاد جمعی ما ایرانیان جست. بیشتر از یک قرن است نزاعی درونی، در ناخودآگاه ما، میان این عشق و آن نفرت برقرار بوده است؛ میان خواستن و نخواستن، تسلیم و نفی در ارتباط با غرب و البته در زمینه و بستری از سرخوردگی‌ها و عقده‌های جمعی و تاریخی که این تردید و تضاد درونی را تشدید می‌کند.

از سفر منشی‌اعتصام‌الدین به فرنگ در قرن هجدهم میلادی، تا امروز که روزهای پرالتهابِ قرن بیست و یکم است، مدرنیته در ناخودآگاه جمعی و فردی ما ایرانیان همان زن اثیری/لکاته‌ای است که بود؛ و ما بر سر همان سودای عشق و نفرتیم که بودیم. جان زنانه‌ی مدرنیته، فارغ از احساس دوگانه‌ی عشق و نفرت ما، چیزی بیرون از ماست. زنی زیبا و هوس‌انگیز است که همان حس‌های ناشناخته اما قدرتمند عشق و نفرت را در نهاد جمعی مذکر ما بیدار می‌کند. این نهاد مردانه، چه به مدرنیته عاشق باشد و چه از او متنفر، بی‌تابانه می‌خواهد او را به چنگ آورد، او را از آن خود خود کند، او را رام خود کند؛ و این میل ناشناخته‌ است که سال‌هاست به ما فرمان می‌دهد و به پیش و پس می‌راندمان.

شاید از درون این هزارتوی احساسات ایرانی است که میل به اهلی کردن مدرنیته هم سربرمی‌آورد. میل به زدودن ابعاد «نامطلوب و نادرست» مدرنیته و برگرفتن «خوبی‌ها» از آن، میل و آرزوی اینکه او نیز به برتری‌ها و درستی‌های ما ایمان بیاورد، ما را تصدیق کند و در خود بپذیرد، یا برعکس، میل به زیر سلطه درآوردن او، خوار کردنش تحت فرمان و خواست قدرت خویش. شاید در عمق جان ما، این میل‌هاست که به هر سو می‌کشاندمان.

مدرنیته رؤیا و کابوس دویست ساله‌ی ماست. با شوق و نیاز به او به خواب رفته‌ایم و با نفرت از او برخاسته‌ایم یا با نفرتش چشم روی هم گذاشته‌ایم و با حس مبهم نیاز به او بیدار شده‌ایم و البته کمتر در دنیای محنت‌آلود واقعیت چشم در چشم به او نگریسته‌ایم و با او سخن گفته‌ایم.

در تابستان سال 2015 میلادی و 1394 خورشیدی، تلویزیون دولتی ایران پخش سریالی تلویزیونی را آغاز کرد به نام «تنهایی لیلا» با قصه‌ای آشنا و حتا تکراری: دختری فرنگ‌رفته و بی‌نماز در دام عشق پسر مؤمن شوریده‌حالی افتاد که خادم امامزاده‌ی محل بود؛ دختر چادر بر سر نهاد و به پای این عشق نشست. «لیلا» همان تصویر آشنا از مدرنیته بود، همان رؤیا و کابوس قدیمی، همان میل و خواست سرکوفته؛ و جان مذکر ایرانیان از پس دو قرن هنوز بر سر این سودا «چو بید بر سر ایمان خویش می‌لرزید».

منتشر شده در انسان‌شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/article/29894