مشروطه، باور به عاملیت فردی و جمعی

مصاحبه با مجله‌ی «چشم‌انداز ایران»، شماره‌ی ۱۲۸، تیر و مرداد ۱۴۰۰

  • به عنوان سوال نخست، از نظر شما مدرنیته چیست و آیا می‌توان تعریف جامعی از مدرنیته ارائه داد؟

مارشال برمن تجربه‌ی مدرنیته را با ارجاع به جمله‌ای از مارکس شرح داده است. او می‌گوید تجربه‌ی مدرنیته تجربه‌ی تعلق به جهانی است که در آن هر آن‌چه سخت است و استوار دود می‌شود و به هوا می‌رود. انسان‌های دوران معاصر در معرض دگرگونی‌های عمیق و گسترده‌ي ذهنی و عینی بوده‌اند. افکار و اندیشه‌ها و ایده‌های انقلابی رواج پیدا کرده‌اند، علم و تکنولوژی به شکلی بی‌سابقه متحول شده‌اند و چهره‌ی جهان پیرامون ما را به طرزی بنیادی تغییر داده‌اند. این دگرگونی‌های عمیق آدم‌ها را در موقعیت پی گرفتن یک شیوه‌ی زندگی جدید قرار داده است. بنابراین مدرنیته بیش از هر چیز یک شیوه‌ی بودن در جهان است. تمایز اصلی این شیوه‌ی زندگی از شیوه‌های ماقبلش این است که انسان مدرن با فراتر رفتن از دایره‌ی استیلای همه‌ی نیروهای طبیعی و ماوراءطبیعی- که پیش‌تر خود را مقهور آن‌ها می‌دانست- خودش زمام زندگی و سرنوشتش را به دست می‌گیرد. قرار است انسان مدرن خودش هستی و سرنوشت خودش را بسازد و فرض بر این است که این امور چیزهایی از پیش مقدر شده نیستند. این کوشش برای ساختن و بازساختن ویژگی‌ مدرنیته هم در سطح فردی و هم جمعی است. آدم‌ها در این شیوه‌ی زندگی تصور می‌کنند می‌توانند خودشان با عاملیت خودشان جهان موجود را عوض کنند و جهان جدید را آن‌طور که می‌پندارند «درست» است بازسازی کنند. آدم‌هایی که این شیوه‌ی زندگی را در پیش گرفته‌اند آگاهانه یا ناآگاهانه باور دارند که آن‌چه هست تقدیر و سرنوشت محتوم ما نیست.  می‌توان تغییرش دارد یا به عبارتی می‌توان آن را ساخت و برای این‌کار تنها راه این است که خودمان به عنوان انسان دست به کار شویم و آینده را آن‌طور که فکر می‌کنیم درست است بسازیم.

من روی کلمه «درست» یا آن‌چیزی که آدم‌های مدرن تصور می‌کنند شکل و شمایل درستِ ساختن جهان است تأکید می‌کنم چون هیچ درستِ واحدِ یکپارچه‌ی از پیش موجودی در این شیوه‌ی بودن در جهان وجود ندارد. انسان مدرن با هستی خودش تنهاست، در مقام گزینش است و در این گزینش هیچ معیاری غیر از قوه‌ي تشخیص انسانی خودش در اختیار ندارد. و چون قوه‌ی تشخیص انسانی ناکامل و در معرض خطاست، آدم مدرن اشتباه می‌کند اما با همین قوه‌ی تشخیص می‌تواند اشتباهاتش را بفهمد و درباره‌ی آن‌چه انجام داده است بازاندیشی کند. بر همین منوال تاریخ مدرنیته تاریخ آزمون و خطاست به جای آن‌که یک تاریخ جهت‌مند سرراست یکپارچه باشد. این آزمون و خطا در واقع جزء جدایی‌ناپذیر مدرنیته است. ویژگی آن است، نه بخشی از پیامدهای ناگوار آن.

یک مثل بزنم: ما در زندگی فردی دو شیوه‌ برای زیستن پیش رو داریم: راه اول این است که همان شیوه‌ی امتحان‌پس‌داده‌ي پیشینیانمان را بپذیریم. همان‌طوری زندگی کنیم که نسل قبل و نسل‌های قبل‌تر می‌زیستند و حالا در قالب مجموعه‌ای از قواعد درباره‌ي شیوه تجربه‌اندوزی، اشتغال، تشکیل خانواده، فرزندآوری و … به دست ما رسیده است. راه دوم این است که فارغ از آن‌چه پیشینیان کرده‌اند، مستقلاً بیندیشیم و راه خودمان را برای زندگی کردن پیدا کنیم. این شیوه‌ی دوم همان راه و روش مدرنِ زیستن در جهان است. در این راه و روش ما باید خود را بر اساس تشخیص خودمان بسازیم،‌ باید با اتکا به قوه‌ي تشخیص خودمان انتخاب کنیم و تصمیم بگیریم. در فرایند زندگی به این سبک همواره در معرض خطا، انتخاب و تصمیم اشتباه قرار داریم و اضطراب ناشی از اشتباهاتی که خودمان عامل اصلی آن هستیم همیشه با ماست. در عین حال این امکان را داریم که خطاهایمان را دریابیم، در آن‌ها تأمل کنیم و راهمان را تغییر دهیم. در زندگی جمعی هم همین‌طور است. لازمه‌ی مدرنیته‌ی سیاسی این است که مردم به شیوه‌ای خودمختار به پاسخ این پرسش بیندیشند که بهترین راه و روش اداره‌ی زندگی جمعی چیست؟ حاکمان باید چه کسانی باشند و چطور باید آن‌ها را انتخاب کرد؟ و سؤال‌هایی از این دست. آیا در پاسخ‌هایی که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف برای این پرسش‌ها پیدا می‌کنیم مصون از خطا هستیم؟ آیا چیزی که به آن مدرنیته می‌گوییم یک پاسخ واحد همواره درست برای این سؤال‌ها مشخص کرده است؟ آیا فرمول ساده و سرراستی برای مدرنیته‌ی سیاسی وجود دارد؟‌ از حیث تئوریک پاسخ این پرسش‌ها منفی است. تاریخ معاصر جهان هم در جواب این پرسش‌ها قاطعانه می‌گوید نه. ویژگی تاریخی مدرنیته‌ی سیاسی همین آزمون و خطاهای پیاپی ناشی از عدم قطعیت بوده است. فرایندی که البته همچنان ادامه دارد.

  • شما در کتاب خود از مدرنیته‌های چندگانه صحبت کرده‌اید. آیا این چندگانه بودن مربوط به محیط جغرافیایی است؟ به عبارت دیگر ما مدرنیته ایرانی، مدرنتیه ترکیه‌ای، مدرنتینه افریقایی و… یا در یک محیط جغرافیایی در حوزه‌های مختلف مطرح است مانند مدرنیته اقتصادی، سیاسی، یا اجتماعی؟

مدرنیته‌‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ابعاد مختلف مدرنیته‌اند که همه در یک ویژگی با هم مشترکند: چندگانگی. و این چندگانگی لزوماً ناشی از تنوع جغرافیایی نیست.

برای توضیح معنای این چندگانگی اجازه بدهید بحث را در قالب همان مثال‌های قبلی ادامه دهیم. اگر فرض کنیم من و شما آدم‌هایی هستیم که شیوه‌ی مدرن و در واقع آن راه دوم را برای زندگی انتخاب کرده‌ایم، باید به این سؤال به شکل خودمختار پاسخ دهیم که من می‌خواهم چطور زندگی کنم؟ آیا ما لزوماً به این پرسش جواب‌های مشابهی خواهیم داد؟ اگر جواب‌های متفاوتی برای این سؤال پیدا کنیم، هر دو مدرن هستیم ولی به شیوه‌هایی متفاوت. پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش می‌دهیم چون آدم‌های متفاوتی هستیم و تجربه‌ی زیسته‌ی متفاوتی داریم. ما بر حسب جنسیتمان، منزلت اجتماعی و جایگاه طبقاتی‌مان، پیشینه‌ی خانوادگی‌مان و بسیاری چیزهای دیگر که خودمان نقشی در تعیین آن‌ها نداشته‌ایم، متفاوت می‌اندیشیم و بنابراین پاسخ‌های متفاوتی برای آن سؤال پیدا می‌کنیم. برویم سراغ سؤال دوم که مربوط به مدرنیته‌ی سیاسی و در سطح جمعی بود: زندگی جمعی و همگانی را چطور باید اداره کرد؟‌ آیا پاسخ خودمختار همه‌ی اجتماعات در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها به این پرسش همسان خواهد بود؟ ضرورتاً نه. ممکن است پاسخ‌های متفاوتی بدهند و در واقع تفاوت در این پاسخ‌هاست که باعث چندگانگی مدرنیته‌های سیاسی می‌شود.

منشأ اصلی این چندگانگی جغرافیا و به ویژه آن‌چه امروز به شکل مرزبندی دولت‌های ملی در جغرافیای جهان می‌شناسیم نیست. بعضی از محققان مثل آیزنشتاد و آرناسون معتقدند تمدن‌ها واحد تحلیل درست در فهم چندگانگی مدرنیته‌ها هستند. در خاستگاه مدرنیته که تمدن مسیحی اروپاست، پاسخ‌های ارائه شده به پرسش‌هایی مثل آن پرسش اساسی مدرنیته‌ی سیاسی، مشخصاً با گذشته‌ی تمدنی اروپای مسیحی ارتباط دارند. با سرایت مدرنیته به سایر تمدن‌ها، شکل و شمایل مدرنیته هم متناسب با ویژگی‌های تمدنی تغییر می‌کند. به عبارت دیگر وقتی مدرنیته خارج از خاستگاه اولیه‌اش در سایر تمدن‌ها به بار می‌نشیند، تغییر شکل می‌دهد. پاسخ‌ها ممکن است متفاوت باشند و متناسب با آن شکل و شمایل نهادهای مدرنی که در این تمدن‌ها پا می‌گیرد هم متفاوت خواهد بود. در این‌جا چیزی که باعث تفاوت می‌شود در واقع تجربه‌ی جمعی متفاوت هر تمدن با تمدن دیگر است. تجربه‌ای که در منظومه‌های فرهنگی و نهادی پیشامدرنِ این تمدن‌ها متبلور است. بنابراین مدرنیته‌ها از هیچ به وجود نمی‌آیند. مدرنیته شکافی جادویی در خط زمان نیست که پس از آن همه چیز به کلی دگرگون شود یا از نو به وجود بیاید. در هر محیط و بافتار فرهنگی یا تمدنی می‌توانیم انتظار شکوفایی شکل متفاوتی از مدرنیته را داشته باشیم. پس اصلاً قرار نیست با مدرن شدن جهان همه‌ی جوامع به شکلی همسان و یکپارچه در بیایند. عجیب است که این فرض غیر منطقی سال‌ها یکی از مفروضات اصلی جریان اصلی جامعه‌شناسی بوده است. بسیاری از نسخه‌های نظریه‌ی مدرنیزاسیون و برخی از نظریه‌های توسعه انتظار دارند همه‌ی جهان غیر غربی پس از طی مراحلی به رونوشت‌هایی از اروپای غربی تبدیل شوند.

نکته‌ي مهم این است که گذشته‌های فرهنگی نمی‌میرند و بی‌مقدمه، به طرزی معجزه‌آسا از حافظه‌ی جمعی ما پاک نمی‌شوند. اگر ویژگی اصلی مدرنیته را پاسخ‌های خودآیین عاملان انسانی به پرسش‌های اساسی بدانیم، باید گفت این پاسخ‌ها را نمی‌توان از بافتارهای فرهنگی پاسخگویان جدا کرد. امروز می‌دانیم که انسان مدرن در واقع به صورت مطلق خودمختار نیست. چون انسان‌ها به شیوه‌ای فرهنگی می‌اندیشند. از عناصر و طرحواره‌هایی برای اندیشیدن استفاده می‌کنند که ناگزیر ریشه در فرهنگ و تمدنی خاص دارند. پس شکل و شمایل مدرنیته‌ی آدم‌هایی که مثلاً در ایرانِ آغاز قرن بیستم میلادی زندگی می‌کنند و می‌خواهند در حیات جمعی‌شان طرحی نو دراندازند، چون پیشینه‌ی فرهنگی مشخص و تجربه‌ی تاریخی خاص خودشان را دارند کپی برابر اصل مدرنیته‌ی آدم‌هایی که همان موقع یا حتی یک قرن پیش از آن مثلاً در فرانسه می‌زیسته‌اند از آب درنمی‌آید.

اینجا موضوعی حاشیه‌ای اما مهم وجود دارد: همان‌طور که ممکن است از ترکیب شیمیایی دو عنصر بی‌ضرر ماده‌ای کشنده و خطرناک به وجود بیاید، ترکیب مدرنیته با عناصر فرهنگ‌های مختلف یا به عبارت دیگر بازآفرینی مدرنیته در محیط‌های فرهنگی مختلف ممکن است همیشه آن‌طور که انتظار می‌رود نتایج مفید و رهایی‌بخش نداشته باشد. اقسام گوناگون بنیادگرایی دینی که در جهان امروز با آن‌ها مواجهیم، حاصل چنین ترکیبی هستند و جزئی از سویه‌ی تاریک مدرنیته.

  • با تعریف عمومی‌ای که از مدرنیته وجود دارد و آن را در برابر سنت می‌بینند، انقلاب مشروطه به عنوان یک سرفصل مهم در تقابل سنت و مدرنیته تعریف می شود. با تعریفی که شما از مدرنیته دارید نیز آیا مشروطه یک نقطه عطف (به معنی آنکه در این نقطه تغییر جهت در مسیر حرکت داد شود) در روند مدرنیته (اگر مدرنیته را دارای روند بدانیم) به شمار می‌رود؟

من فکر می‌کنم از هر زاویه که به رخداد مشروطه نگاه کنیم، آن را یک نقطه عطف تاریخی خواهیم دید. در جنبش مشروطه ایرانیان یا بهتر است بگوییم بخشی از ایرانیان در موقعیت بی‌سابقه‌ای قرار گرفتند. فعل و انفعال‌های گوناگونی – که مهم‌ترینشان مواجهه‌ی ایرانیان با قدرت‌های استعمارگر اروپایی بود – این امکان را برای گروه‌هایی از مردم ایران فراهم کرد که به خودشان، فرهنگ و نظام سیاسی و اجتماعی‌شان در آینه‌ی «دیگری» نگاه کنند. نگرش انتقادی به آن‌چه که هست و شیوه‌ای که روال مرسوم زندگی فردی، اجتماعی و سیاسی ماست تاحدی حاصل همین مواجهه بود. رفته رفته این باور در میان برخی گروه‌ها شکل گرفت که این روال‌های مرسوم نادرست‌اند و برای درست کردن آن‌ها باید خودشان دست به کار شوند. به عبارت دیگر آن‌ها به این باور رسیدند که می‌شود و باید جهان پیرامون را با اراده و کوشش انسانی از نو ساخت. در واقع ایده‌ی اصلی انقلاب به عنوان پدیده‌ای مدرن همین است: گروهی از آدم‌ها با اتکا به عاملیت جمعی خودشان می‌کوشند جهان پیرامون را دگرگون کنند و مشروطه اولین تجربه‌ی انقلابی ایرانیان بود؛ تجربه‌ای که مسیر تاریخ ایران را تغییر داد. با این همه نباید تصور کنیم با مشروطه تاریخ ایران بین چیزهای مبهمی که به آن‌ها جامعه‌ي «سنتی» و «مدرن» می‌گویند دوپاره شده است. بعضی اوقات طوری راجع به تاریخ ایران حرف می‌زنیم که گویی با فرارسیدن دوران مشروطه ایران از سیاره‌ای در منظومه‌ی «سنت» به سیاره‌ی دوردستی در منظومه‌ی «مدرن» پرتاب شده و همه چیز از نو آغاز شده است. من در کتاب «مدرنیته‌ی سیاسی در ایران» سعی کرده‌ام نشان دهم چطور گروهی از ایرانیان در دوران مشروطه کوشیده‌اند در مواجهه با غرب و با رجوع به عناصر فرهنگی آشنا و شناخته‌شده‌ی خودشان مدرنیته‌ی سیاسی اروپایی را در ایران بازآفرینی کنند. حاصل این تلاش‌ها چیزی است که آن را به عنوان مشروطه‌ی ایرانی و به عنوان بخشی مهم از تاریخ معاصر ایران می‌شناسیم. واضح است که این تلاش مثل همه‌ی تلاش‌های مردم دیگر نقاط جهان برای بازسازی نظام سیاسی به شیوه‌ای مدرن همراه با خطا بوده است اما همان‌طور که قبلاً عرض کردم این آزمون و خطا ویژگی ناگزیر مدرنیته‌ی سیاسی است. مشروطه‌ی ایرانی یکی از صورت‌های ممکنِ تحقق مدرنیته‌ی سیاسی در یک زمان، مکان و شرایط خاص بود. صورت دیگری از آن در انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ محقق شد و صورت‌های دیگر آن را شاید اگر کمی بیشتر عمر کنیم ببینیم. مشروطه از بطن دنیای پیش از مشروطه زاده شد، انقلاب اسلامی از دل شرایط پیش از آن و همین امروز در حال ساختن چیزی هستیم که در آینده زاده خواهد شد. می‌خواهم بگویم تاریخ تکه‌پاره نمی‌شود. مدرن شدن به معنای قدم گذاشتن در سرزمینی جدید که قرار است در آن همه چیز از نقطه‌ی صفر آغاز شود نیست و گذشته را نمی‌شود پاک کرد یا دور ریخت. خود مدرنیته‌ي سیاسی هم یک فرایند است. قرار نیست که روزی در گذشته یا آینده به اصطلاح مدرن شویم و تاریخ به پایان برسد. این آزمون و خطای انسانی همچنان ادامه خواهد داشت.

  • مهمترین دستاورد مشروطه را در تکوین مدرنتیه سیاسی در ایران چه می‌دانید و مهمترین مانعی که اجازه نداد این روند ادامه پیدا کند چه بود؟

به نظر من مهم‌ترین دستاورد مشروطه انتشار تدریجی باور به عاملیت فردی و جمعی در ساختن سرنوشت همگانی بود. همین باور مسبب شکل‌گیری اولین جنبش اجتماعی جدید در ایران شد که به نوبه‌ی خود تاریخ پس از خود را تحت تأثیر قاطع و تعیین‌کننده قرار داد. وقتی کسانی دست به عمل سیاسی و انقلابی می‌زنند یعنی باور به تقدیرگرایی و تسلیم بودن در برابر سرنوشت را کنار گذاشته‌اند یا نوع نگاهشان نسبت به این موضوعات دگرگون شده است.

من با شما موافق نیستم که روند مدرنیته‌ی سیاسی در ایران پس از مشروطه متوقف شده است. البته می‌دانم تلقی عمومی همین است. خیلی‌ها معتقدند با شکست مشروطه و بسیاری دیگر می‌گویند با انقلاب اسلامی فرایند مدرنیته‌ی سیاسی در ایران به پایان رسیده است. به نظرم منشأ این طرز تلقی‌ها این تصور نادرست است که گمان می‌کنیم مدرنیته‌ی سیاسی مترادف با آزادی‌خواهی و دموکراسی است و اقتدارگرایی یا همه‌ی آن رویه‌های سیاسی که دوستشان نداریم، خارج از دایره‌ی شمول مدرنیته قرار می‌گیرند. این‌طور نیست. این‌ها گونه‌ها یا اشکال مختلف مدرنیته‌ي سیاسی هستند. همان پاسخ‌های متفاوتی هستند که در موقعیت‌های متفاوت به پرسش بنیادی سیاست داده می‌شود. باز تأکید می‌کنم که مدرنیته‌ی سیاسی فرایند آزمون و خطای انسانی است. بسیاری از کسانی که راه به قدرت رسیدن رضاخان را هموار کردند، پیش‌تر برای آرمان‌های مشروطه کوشیده‌ بودند. اما اوضاع طوری پیش رفت که بسیاری از مشروطه‌خواهان نتیجه گرفتند در آن وضعیتی که ایران بود تنها با تأسیس پارلمان و نوشتن قانون و محدود کردن قدرت شاه اوضاع درست نمی‌شود و باید چاره‌ي دیگری اندیشید. مثلاً عده‌ای به این فکر کردند که پیش از هر اصلاحی باید یک «دولت-ملت» یکپارچه‌ی ایرانی تشکیل داد و برای این کار در آن شرایط حضور یک حاکم مقتدر و به قول خودشان «منور» را ضروری می‌دیدند. این فرایند آزمون و خطا در جنبش ملی شدن صنعت نفت و در انقلاب اسلامی ادامه پیدا کرد و همین امروز هم ادامه دارد.

دولت مستعجل

درباره‌ي رنج‌های دموکراسی در ایران

سالار کاشانی

مجله‌ی چشم‌انداز ایران- شماره‌ی ۱۲۶

نسل‌های پیاپی کنشگران سیاسی و اجتماعی ایران با آرمان‌های بلند و آرزوهای بسیار در پی بازسازی و نوسازی ایران بوده‌اند و فهرست کوشش‌های جانفرسای آنان امروز پیش روی ماست. در میان سرمشق‌هایی که این پیشینیان سخت‌کوش برجانهاده‌اند، دموکراسی و دموکراسی‌خواهی آرمانِ پرتکرارِ همیشه است؛ چنان‌که تاریخ معاصر ایران را می‌توان مثل داستان نزدیک شدن‌های کوتاه‌مدت و دورشدن‌های طولانی از این آرمان روایت کرد. اماکارنامه‌ی دموکراسی در ایران معاصر چه بوده است؟ دموکراسی‌خواهان امروز چه درس‌هایی می‌توانند از تجربه‌ی پیشینیان سخت‌کوش خود بیاموزند؟ سالار کاشانی در جستار «دولت مستعجل» کوشیده است ضمن مروری بر مدرنیته‌ی سیاسی در ایران، به بازخوانی این پرسش‌های مهم بپردازد.

نزدیک صد سال پیش، در اسفندماه سال ۱۲۹۹، تهران کودتایی آرام را از سرگذراند. نیروهای قزاق شبانه از قزوین به تهران آمدند و بدون مقاومت قابل توجهی نقاط مهم شهر را گرفتند. شاهِ مستأصلِ قاجار یکی دو روز بعد ناچار حکم رئیس‌الوزرایی نخست‌وزیر منتخب کودتاچیان را امضا کرد. رئیس کابینه‌ی سیاه، سید ضیاءالدین طباطبایی، از احمدشاه خواسته بود به جای القاب فلان‌الدوله و بهمان‌السلطنه که همه‌ی رجال سیاسی آن روزگار به نشانه‌ي لطف همایونی از شاه می‌گرفتند، به او لقب «دیکتاتور» بدهد. نه شاه به این خواسته‌اش تن داد، نه تاریخ فرصتی برای دیکتاتور شدن در اختیارش گذاشت. اولین رئیس‌الوزرای بی‌لقب قاجار همان‌طور بی‌مقدمه که آمده بود از صفحه‌ي کتاب‌های تاریخ محو شد. کابینه‌ی سیاه سید ضیاءالدین میان‌پرده‌ای کوتاه بود، اما چیزی از اشتیاق و علاقه‌ی نخبگان ایرانی آن روزگار به حاکمِ مقتدرِ نظم‌آفرینِ روشن‌اندیش نکاست. چند سال بعد همای دیکتاتوری بر دوش رضاخان میرپنج نشست و انگار این لباس در نگاه بسیاری از ناظرانِ آن دوران برای تن او برازنده‌تر بود تا سیدضیا.

ملک‌الشعرای بهار در جلد دوم تاریخ مختصر احزاب سیاسی گوشه‌ای از اشتیاق خودش و میل همگانی نخبگان ایرانی به ظهور حاکمی مقتدر را توصیف کرده است؛ میل همگانی به این که بالاخره «مردی از خویش برون آید و کاری بکند»:

من از آن واقعه‌ی هرج و مرج مملکت… که بعد از انقلاب روسیه و فاصله‌ی میان مهاجرت و کابینه‌ی دوم آقای وثوق‌الدوله روی داد، اوقاتی که هر دو ماه دولتی به روی کار می‌آمد و می‌افتاد …. و قوت یافتن راهزنان و یاغیان در انحاء کشور و هزاران مفاسد دیگر بود…. معتقد شدم … که باید حکومت مقتدری به روی کار آید که قدری قوی‌تر و فعال‌تر و با جرأت‌تر باشد… باید دولت مرکزی را قوت بخشید، باید مرکز ثقل برای کشور تشکیل داد… باید حکومت «مشت و عدالت» را که متکی به قانون و فضیلت و جرأت باشد رواج داد… بنابراین… همواره در صفحات نوبهار آرزوی پیدا شدن مردی که همت کرده و مملکت را از این منجلاب بیرون آورد پرورده می‌شد. دیکتاتور یا یک حکومت قوی یا هر چه می‌خواهد باشد. در این فکر من تنها نبودم، این فکرِ طبقه‌ی بافکر و آشنا به وضعیات آن روز بود، همه این را می‌خواستند. چاره هم جز این نبود. ما خود به واسطه‌ی رقابت و عناد و کوتاه‌نظری رفقای خود موفق به ایجاد چنین حکومتی نشدیم… رضاخان پهلوی پیدا شد و من به این مرد تازه‌رسیده و شجاع و پرطاقت اعتقادی شدید پیدا کردم[1].

در همان روزگار جمعی از روشنفکران ایرانی در برلین دور هم جمع شده بودند تا به «مسئله‌ی ایران» بیندیشند. آدم‌هایی مثل تقی‌زاده، کاظم‌زاده، جمال‌زاده و مشفق کاظمی که در نشریاتی مثل کاوه، ایرانشهر ، نامه‌ی فرنگستان، علم‌وهنر و پیکار می‌نوشتند و هدف از هم‌اندیشی و هم‌کنشی‌شان چاره‌اندیشی برای اوضاع ایران بود. برلینی‌ها هم راه حل مشابهی یافتند: دیکتاتور منوّر. به باور برلینی‌ها اگر خواست یک حکومت دیکتاتوری اعتلای کیفی‌ جامعه‌ و دگرگون کردن اندیشه‌ها و باورهای جامعه باشد، برای جامعه‌ی ایران مناسب‌تر است از یک حکومت ظاهراً دموکراتیک که تنها به ناپایداری‌ در‌ نظم‌ سیاسی و آشفتگی‌‌های اجتماعی و وخامت بیشتر اوضاع دامن می‌زند. بنابراین «در ایران‌ یک‌ دماغ مصلح و یک فکر‌ روشن‌ سعادت‌طلب هزار درجه بهتر می‌تواند موجبات سعادت جماعت را اکمال نماید تا خود جمعیت»[2].

از نظر روشنفکران آن روزگار «خود جمعیت» امتحانش را پس داده بود. این ناامیدی فراگیر نخبگان سیاسی از مردم و این اشتیاق منتشر در اذهان اهل سیاست و اندیشه برای حاکم شدن مردی مقتدر که رسالتش به زور مدرن کردن ایران و ایرانیان بود، درست در همان لحظات تاریخی رخ می‌داد که پیکر محتضر مشروطیت روی دست مشروطه‌خواهانِ سابق مانده بود. از جنگ و مرگ و قحطی خسته بودند. تشکیل پارلمان و از منظری دموکراتیک‌تر کردن دولت قاجار نه تنها به تحقق آرمان‌های نهضت مشروطه نینجامید،‌ بلکه مشکلاتی بر مصائب ازپیش‌موجود ایران افزوده بود. پیش از پیروزی مشروطه‌خواهان ایران دچار بی‌قانونی و فقر و بحران اقتصادی و وابستگی به قدرت‌های خارجی و خودکامگی شاه بود؛ در آن دوره‌ای که سر و کله‌ی رضاخان  در تاریخ پیدا شد هرج و مرج و آشوب و تجزیه‌طلبی ایران را فراگرفته بود، گروه‌های سیاسی درگیر تضاد و نزاعی گسترده بودند، فساد و بی‌کفایتی در میان کارگزاران حکومت بیداد می‌کرد، فقر عمومی و بحران اقتصادی عمیق‌تر شده بود و در یک کلام دستگاه سیاسی سلطنت مشروطه برای اداره کشور کاملاً ناکارآمد به نظر می‌رسید. از بختِ بدِ مشروطه‌خواهان قحطی و بیماری‌های مسری به فلاکت مردم افزود و کشیده شدن دامنه‌ی جنگ جهانی به ایران، ناگزیر دولت بی‌دفاع ایران را در برابر قدرت‌های بزرگ خارجی قرار داد. ایران به نیروهای اجنبی وابسته‌تر شده بود تا حدی که روسیه و انگلستان خاک کشور را  (از شمال و جنوب در سال 1907م/1286 ش) به مناطق تحت حمایت خود تقسیم کردند.

چاره‌اندیشی برای مسئله‌ي سیاست و اداره‌ی امور ایران در زمانه‌ای که جهان در معرض تحولی شتابناک بود، ضروری به نظر می‌رسید. تمایل به حاکمیت غیر دموکراتیکِ دیکتاتورِ روشن‌اندیشِ نظم‌آفرین راهی بود از میان الگوهای محدود حاکمیت سیاسی مدرن که زمانه در اختیار نخبگان ایرانی قرار می‌داد. زمانه‌ای بود که الگوهای غیر دموکراتیک مدرنیته‌ی سیاسی در ایتالیا و آلمان سربرمی‌آورد و آینده‌ی دولتِ غیر دموکراتیکِ شوروی نویدبخش به نظر می‌رسید. از همه مهم‌تر این‌که ایرانیان راه حل دموکراتیک‌تر را پیش از آن آزموده بودند و رنج‌های مشروطه، در کنار بلایایی که در آن روزگار از زمین و آسمان می‌بارید، جسم و جانشان را فرسوده بود.

مدرنیته‌ی سیاسی دستور کاری مبهم است. مدرنیته نوعی راه و روش زندگی و فهم هستی فردی و اجتماعی است. شیوه‌ای که در آن هیچ سرنوشت و تقدیر از پیش تعیین شده‌ای برای فرد و اجتماع «طبیعی» و همواره مشروع دانسته نمی‌شود؛ به این ترتیب آینده‌ی فردی و جمعی در این شیوه‌‌ی زندگی به روی امکان‌های مختلف گشوده است و انسان‌ها با اتکا به خودشان دست به ساختن این آینده می‌زنند. در پیش گرفتن این راه و روش مستلزم یافتن پاسخ‌هایی خودآیین برای برخی پرسش‌های بنیادی است از جمله این پرسش مهم: بهترین شیوه‌ی اداره‌ي زندگی مشترک و همگانی انسان‌ها چیست؟ دموکراسی تنها پاسخ مدرن به این پرسش نبوده است. در واقع هیچ پاسخ یگانه و انحصاری برای آن وجود ندارد. در طول تاریخ مدرنیته و مدرنیزاسیون پاسخ‌های گوناگونی در نقاط مختلف جهان به این پرسش داده شده که آثار مشهود آن‌ها را می‌شود در اشکال مختلف نهادی و ایده‌های متنوع پیرامون دولت مدرن دید. هیچ کدام از این پاسخ‌ها قطعی و نهایی نیستند و هر کدامشان را می‌توان گونه‌ای خاص از مدرنیته‌های سیاسی چندگانه‌ای دانست که حاصل موقعیت‌های تاریخی مختلفند. این ابهام، ویژگی مدرنیته‌ي سیاسی است نه عارضه‌ی آن. به عبارت دیگر تعارض و تضاد و کشمکش بر سر شیوه‌های مختلف پاسخگویی به پرسش فوق یکی از خواص اصلی تشکیل‌دهنده‌ی مدرنیته‌ی سیاسی است[3].

در زادگاه مدرنیته‌ی سیاسی از همان آغاز مهم‌ترین چالش و شکاف در پاسخ‌گویی به این مسئله‌ی سیاسی بین گرایش ژاکوبنی[*] از یک سو و گرایش تکثرگرا[†] به نظم سیاسی و اجتماعی از سوی دیگر پیش آمد. گرایش تکثرگرا وجود ارزش‌ها و عقلانیت‌های متفاوت را می‌پذیرد اما گرایش ژاکوبنی مایل به در پیش گرفتن طریقی تمامیت‌خواهانه است. دیکتاتوری و دموکراسی دو راه متفاوت از تمشیت امور سیاسی در چارچوب مدرنیته‌ی سیاسی‌اند. این‌که عاملان انسانی در هر زمان و مکان خاص کدام‌یک را فرامی‌خوانند و به کار می‌بندند، تابع عوامل پرشمار و موضوع مطالعه‌ی تاریخی است[4]. بنابراین عدم قطعیت و گشودگی آینده به روی امکان‌های متفاوتی که تنها می‌توانند با عاملیت خودآیین انسان تحقق یابند، یکی از عناصر اصلی موجد تنش و کشمکش و تضاد در وضعیت مدرن است. چرا که در فرایند ارایه‌ی پاسخ‌های خودآیین به پروبلماتیک‌های مدرن، هیچ تضمینی برای یکسان بودن پاسخ‌های ارایه شده وجود ندارد و واقعیت تاریخی دوران مدرن حاکی از تنوع بی‌پایان پاسخ‌هاست. بنابراین تضادها و تنش‌های مدرن، نه فقط بخشی از پیامدهای فرعی مدرنیته، بلکه در واقع تصویرگر جوهره‌ی وضعیت مدرن‌اند. وضعیت مدرن به طور خلاصه عدم قطعیت و گشودگی به روی امکان‌های چندگانه است.

بعد از گذشت صد و اندی سال از اولین جنبش سیاسی مدرن ایران، حالا می‌توانیم در جایگاه داوری بنشینیم و بگوییم مدرنیته‌ي سیاسی ایرانی روی هم رفته بیشتر مایل به قطب تمامیت‌خواه طیف بود تا قطب دموکراتیک آن. دموکراسی در ایرانِ مدرن دولت مستعجل بود. وقفه‌های کوتاهی بود بین جریان بادوام تمامیت‌خواهی و اقتدارگرایی. دموکراسی در طول این دوران تثبیت نشد، به نهادمندی نرسید و خواست دموکراسی به اراده‌ي مصرانه‌ی جنبشی بادوام و فراگیر تبدیل نشد. می‌توانست جور دیگری باشد، اما اگر به گذشته بنگریم فاصله‌ای که همین امروز با حاکمیت دموکراتیک داریم، چندان دور از انتظار نیست.

مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی با همین رویه‌ی غالباً غیردموکراتیکش حاصل انتخاب‌های عاملان ایرانی در دایره‌ی امکان‌های فرهنگی و ساختاری است. ابهام‌ها و تنش‌ها در هسته‌ی مرکزی مدرنیته‌ی سیاسی امکان پدید آمدن بازتفسیرهای گوناگون از آن را در نقاط مختلف جهان غیر غربی فراهم کرد. سنت‌های غیر غربی دستور کار مدرنیته‌ی سیاسی را در چارچوب فرهنگ‌های بومی خود بازتفسیر و بازآفرینی کردند، ما نیز. الگوهای مدرنیته‌ی سیاسی دستورالعمل‌های سرراست نیستند. برای ایجاد دولتی مدرن –دموکراتیک یا غیر دموکراتیک- چک‌لیست واحدی وجود ندارد. آن دموکراسی ناب یا آن توتالیتاریسم خالص که عین به عین با تجربه‌های تاریخی اروپایی «اصیل» مطابقت داشته باشد، در هیچ جای دنیا محقق نشد. الگوهای دولت مدرن از جمله دولت دموکراتیک در جهان غیر غربی با سنت‌های ازپیش‌موجود فرهنگی و سیاسی درآمیختند و در نهایت نتایج متفاوتی به بار آوردند. در ایران البته عده‌ای هنوز منتظر تحقق آن الگوهای ناب در آینده‌ای نامعلومند.

دموکراسی، به عنوان ایده و سازوکاری برای اداره‌ی کشور، در ایران سابقه‌ای نداشت. آزادی، حقوق بشر و حق حاکمیت مردم بر سرنوشت سیاسی خویش را نمی‌شد به راحتی با استمداد از عناصر فرهنگ بومی توضیح داد. نخبگان ایرانی در این راه تلاش بسیار کردند، اما دموکراتیک کردن فرهنگ سیاسی ایران دشوار بود. تجربه‌های نزدیک شدن به دموکراسی در تاریخ پر فراز و نشیب مدرنیته‌ی سیاسی ایرانی در عمل غالباً به تشتت و تنش و درگیری انجامید. نزاع‌های فردی و گروهی در بیشتر موارد اصل حاکمیت دموکراتیک را می‌فرسود و بسیاری از مردم ایران را نسبت به کارآمدی این شیوه زمامداری ناامید می‌کرد. در مقابل ما به حضور قاطع و پدرسالارانه‌ی یک قدرت برتر در مقام حاکم عادت داشتیم. مدرنیته‌ی سیاسیِ اقتدارگرایانه برای ایرانیان آشناتر و دوام آن امکان‌پذیرتر بود. با این همه سنت دموکراسی ایرانی و زمینه‌های فرهنگ سیاسی دموکراتیک می‌توانست در ایران هم شکل بگیرد اگر آن فرصت‌های کوتاه نزدیک شدن به دموکراسی بیشتر دوام می‌آوردند. اگر مشروطه جوان‌مرگ نمی‌شد، اگر دولت مصدق سقوط نمی‌کرد و اگر شعله‌ی اصلاحات اصلاح‌طلبان پس از انقلاب اسلامی خاموش نمی‌شد. مردم و نخبگان سیاسی فرصت کافی برای آموختن قواعد بازی دموکراتیک را پیدا نکردند.

دوام وصل برای دموکراسی‌خواهان ایرانی میسر نشد. برای رسیدن فراوان کوشیدند و خون دل بسیار خوردند، اما هر بار که گمان می‌رفت به آن نزدیک شده‌اند، قصر رؤیاشان فروریخت. می‌شود دلایل گوناگونی را برای توضیح این ناکامی فهرست کرد. از فشارها و محیط نامساعد جهانی یا بین‌المللی تا ناآمادگی فرهنگی مردم و نابلدی نخبگان سیاسی؛ همه‌ی این عوامل در جای خود بسیار مهم‌اند، اما چیزی که شاید کمتر به آن توجه شده باشد ناکارآمدی دولت‌های نسبتاً دموکراتیک ایرانی است.

پشت آن دیکتاتورخواهی بهار و روشنفکران برلینی تاریخ و تجربه‌ای بود. تداوم ناکارآمدی این آرزو را در دل‌ها می‌پروراند که ای کاش «مردی از خویش برون آید و کاری بکند». میراث رفتن به سوی دموکراسی در ایران ائتلاف‌های شکننده‌ی نیروهای اجتماعی و سیاسی، نزاع‌های گسترده، توطئه‌های پیاپی و بحران‌های مردافکن بود. شاید این تجربه‌ی تاریخی در ذهن و جان ایرانیان مانده است. از هر دولتی –دموکراتیک یا غیر دموکراتیک- انتظار می‌رود از پس نقش‌های ضروری تعیین شده بربیاید و کارکردهای اساسی مورد انتظار از یک نظام سیاسی را داشته باشد. حالا که بعد صد سال به گذشته می‌نگریم، رنج‌های دموکراسی‌خواهی ایرانی را در برابر دستاوردهاش بزرگ می‌یابیم. از آن داغ‌ها که بر دل ماند و خون‌ها که به پای نهال دموکراسی‌خواهی در ایران ریخت، درختی جاندار نرست. هنوز حق حاکمیت مردم بر سرنوشتشان به گوشه‌ی چشمی پایمال می‌شود، هنوز قانون همه‌مان را مساوی نمی‌داند، هنوز پرچم ستم قدرتمندان بر بی‌قدرتان افراشته است، اما پرچم دموکراسی کجاست؟ سهم دموکراسی در بدیل‌های وضع موجود چیست؟ به نظر می‌رسد بسیاری از مردم ایران اکنون به مدعیان و نمایندگان دموکراسی‌خواهی بی‌اعتنا و بی‌اعتمادند، گیرم به همان میزان که به نمایندگان اقتدارگرایی.

دموکراسی‌خواهان ایران امروز باید تجربه‌های گذشته را دریابند. دموکراسی به عنوان هدف ارزشمند است، اما فقط موقعی تثبیت و تحکیم می‌شود که به عنوان وسیله در عمل خوب کار کند. مردم باید خواص نسخه‌ی دموکراتیک را برای دردهایشان بفهمند. بفهمند دموکراسی چیزی بیش از رقابت و جابه‌جایی افراد و گروه‌هایی است همواره تشنه‌ي قدرت و ثروت. مهمترین پرسش افکار عمومی ایران در این روزگار عسرت این است: چه کسی می‌تواند اوضاع را درست کند؟ و برای بسیاری از اقشار جامعه‌ی ایران امروز موافقت یا مخالفت با دموکراسی در پاسخ به این سؤال موضوعیت و اولویت ندارد. دموکراسی‌خواهان ایران امروز باید به فکر چاره باشند؛ چون هیچ بعید نیست باز مردی از خویش برون آید و کاری بکند.

[*] Jacobin orientation

[†] Pluralistic orientation

[1] بهار، ملک‌الشعرا (۱۳۶۳) تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، جلد دوم، تهران: امیرکبیر، صص ۱۰۰-۱۰۱

[2] برای مطالعه این جمع و کارنامه‌ی فکری و سیاسی‌شان نگاه کنید به: بهنام، جمشید (۱۳۷۹) برلنی‌ها: اندیشمندان ایرانی در برلن 1930 – 1915، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز

[3] بحث مفصل در مورد این تلقی از مدرنیته و مدرنیته‌ی سیاسی را در منابع ذیل بیابید:

Wagner, Peter (1994) A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline. London: Routledge.

Wagner, Peter (2008), Modernity as experience and interpretation: A new sociology of modernity. London: Polity

[4] Eisenstadt, S. N. (2000), Multiple Modernities, Daedalus, Vol 120, No. 1 (Winter 2000)

 

یک مقدمه‌ی کوتاه

مدرنیته‌ی سیاسی در ایران: تولد نخستین دولت-ملت ایرانی

مقدمه‌ی مؤلف

وقتی در سال 1394 تصمیم گرفتم کار روی این پژوهش را آغاز کنم، انگیزه‌های روشن و ایده‌های مبهمی داشتم. بهترین سال‌های عمرم را در دانشگاه‌های مختلف ایران صرف تحصیل جامعه‌شناسی کرده بودم، اما برآیند آن‌چه در جامعه‌شناسی ایران می‌گذشت به نظرم مأیوس‌کننده می‌آمد. انگیزه‌ی نخستینِ پژوهشی که بخشی از آن را در کتاب پیش رویتان می‌خوانید، جبران برخی از نقایص و کاستی‌های فضای مأیوس‌کننده‌ی جامعه‌شناسی ایران بود. من گمان می‌کردم جامعه‌شناسی ایران دچار نوعی ساده‌انگاری بنیادی است. می‌کوشد واقعیت اجتماعی متکثر و پیچیده‌ای را با ابزارهای نظری و مفهومی معدود، ساده و گاه نامربوطی توضیح دهد. اگرچه در دانشگاه‌های ایران آموزش تازه‌ترین دستاوردهای نظری و روش‌شناختی جامعه‌شناسی رایج است، اما تصور من این بود که مسئله به سطحی عمیق‌تر، به فهم و شناخت اولیه‌ی ما از چیزی به نام «جامعه‌ی ایران» بازمی‌گردد. ما با تکه‌چسبانی[1]نظریات بوردیو و فوکو و هابرماس و گیدنز و دیگران، با استفاده از روش‌ها و تکنیک‌های مختلف کمی و کیفی تلاش می‌کردیم جزئیات چیزی را بشناسیم و تحلیل کنیم که شاید درک درستی از کلیت آن نداشتیم.

وقتی از «جامعه‌ی ایران» سخن می‌گوییم، دقیقا از چه چیزی حرف می‌زنیم؟ این پرسشی است بنیادی که مسیر همه‌ی تحقیقات و تئوری‌های جامعه‌شناختی درباره‌ی ایران را تعیین می‌کند. مشخص می‌کند از چه زاویه‌ی دیدی، با استفاده از چه ابزارهای مفهومی و نظری باید به جامعه‌ی ایران بنگریم. در فصل اول کتاب توضیح خواهم داد که اساساً مفهوم «جامعه» مفهومی است مدرن. جامعه در بستر اروپا تاریخی مشخص دارد و جامعه‌شناسی دانشی است که اصولاً برای فهم و تحلیل این پدیده‌ی متأخر طراحی شده است. توجه من به مدرنیته در این کتاب معطوف و محدود به وارسی برخی از ضرورت‌های پاسخ‌گویی به پرسش بالاست. اگر جامعه را پدیده‌ای مدرن بدانیم، نمی توان بدون فهمِ نسبتِ حیات فردی و اجتماعی ایرانیان با مدرنیته، از جامعه‌شناسی ایران سخن گفت.

نسبت ایران با مدرنیته مسئله‌ای است که برای دهه‌ها ذهن اندیشمندان و جامعه‌شناسان ایرانی را به خود مشغول کرده است. واژگان «سنت» و «مدرنیته» از پربسامدترین واژگان به کار رفته در متون فارسی علوم اجتماعی‌اند. در فصل دوم کتاب شرح می‌دهم که چرا و چگونه جریان اصلی جامعه‌شناسی ایران بنای سست اما عظیم خود را بر شالوده‌ی همین دو واژه برپا کرده است. جریانی که جامعه‌ی ایران را نسخه‌ای ناقص و رونوشتی پرغلط از جامعه‌‌ی اروپایی (و پس از چندی آمریکایی) می‌‌انگارد و دستاورد آن چیزی بیش از ارایه‌ی رهنمودهایی برای رفع این نقایص و اشتباهات نیست. فصل سوم به معرفی برخی از رویکردهای نظری بدیل اختصاص دارد. رویکردهایی که مدت‌هاست مفروضات ساده‌انگارانه‌ی جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریه‌ی مدرنیزاسیون را به چالش کشیده‌اند و می‌کوشند به پیچیدگی واقعیت اجتماعی در ممالک غیر غربی بیشتر احترام بگذارند.

فصل چهارم شامل چارچوب پیشنهادی من برای تحلیل مدرنیته در جامعه ایران است. «چارچوب تحلیل چندسطحی مدرنیته» پیشنهادی جاه‌طلبانه و بلندپروازانه نیست؛ ابزاری است برای کمک به تحلیلِ حتی‌الامکان جامع‌ترِ تاریخی. ابزاری که گمان می‌کنم هم محقق را از گم شدن در هزارتوی بی‌پایان تاریخ بازمی‌دارد و هم مانع از نگرش تک‌بعدی به تحول تاریخی می‌شود. سرانجام در فصل پنجم کوشیده‌ام این چارچوب را در تحلیل برآمدن نخستین دولت-ملت ایرانی به کار بندم.

این کتاب دربردارنده‌ی کشف تاریخی تازه‌ای نیست؛ روایتی است جامعه‌شناختی از مراحل آغازین مدرنیته‌ی سیاسی در ایران که می‌کوشد ویژگی‌های خاص آن را در سرزمین ایران برجسته سازد. مدرنیته‌ی ایرانی ـ با همه‌ی دستاوردها و کمبودهایش ـ حاصل کنش فعال و خلاق ایرانیان در محدوده‌ی امکان‌های ساختاری و بین‌المللی زمانه است. تلاشی جمعی است برای پاسخگویی به پرسش‌هایی که همچنان پاسخی قطعی و نهایی برای آن‌ها نیافته‌ایم.

کتاب حاضر بخشی از پژوهش مربوط به رساله‌ی دکتری من است که به سرانجام رسیدن آن بدون همکاری و راهنمایی دکتر علی ساعی مقدور نبود. از ایشان بابت حمایت‌های دلسوزانه‌شان سپاسگزاری می‌کنم. از مشورت با دکتر محمد رضایی، به ویژه در مرحله‌ی نگارش چارچوب نظری، بهره‌ی بسیار بردم. از همکاری ایشان و سایر اعضای گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت‌مدرس سپاسگزارم. در طول مدت نگارش کتاب، این فرصت را داشتم که به مدت شش ماه در دانشگاه مید سوئد به عنوان دانشجوی مهمان حضور داشته باشم. در این دوران از راهنمایی و لطف بی‌دریغ دکتر مسعود کمالی بهره‌مند شدم و قدردان حمایت‌های ایشان، همکارانشان در دانشگاه مید، و به ویژه مهمان‌نوازی جسیکا جانسون هستم. از کوشش و توجه آقای حسین پایا و همکارانشان در انتشارات طرح‌نو نیز در فرایند انتشار این کتاب بسیار سپاسگزارم. سرانجام لازم است از همراهی و بردباری نسرین قوامی در مراحل طولانی نگارش این کتاب تشکر کنم.

سالار. ا. ن. کاشانی

تهران – بهمن‌ماه 1397

 

[1] Collage

بازتفسیر حقوق شهروندی در بستر مدرنیته‌ ایرانی: مطالعه‌ موردی رساله «یک‌ کلمه»

سیدسالار اجتهدنژاد کاشانی

چکیده:

زمینه و هدف: بر اساس نظریه مدرنیته‌های چندگانه، مدرنیته غربی در فرهنگ‌ها و تمدن‌های غیر غربی مورد بازتفسیر قرار می‌گیرد و زمینه ایجاد مدرنیته‌های متکثر در فرهنگ‌های مختلف را به وجود می‌آورد. نخبگان ایرانی نیز از زمان رویارویی با غربِ مدرن کوشیده‌اند تفسیری ایرانی و اسلامی از عناصر مختلف مدرنیته غربی ارائه دهند. حقوق شهروندی نیز، به عنوان یکی از اجزای اصلی مدرنیته، در ایران مورد بازتفسیر قرار گرفته است. هدف این مقاله فهم کیفیت بازتفسیر حقوق شهروندی در رساله «یک کلمه» نوشته مستشارالدوله و شناسایی طرح‌واره‌های فرهنگی به کاررفته در این بازتفسیر است.
روش: در این مقاله از روش تحلیل محتوای کیفی برای مطالعه متن رساله یک کلمه استفاده شده است.
یافته‌ها: تحلیل محتوای متن رساله «یک کلمه» حاکی از اشاره نویسنده به هر سه قسم حقوق مدنی، اجتماعی و سیاسی است. نویسنده کوشیده است هر یک از این حقوق را با استفاده از یک طرح‌واره فرهنگی موجود در سنت اسلامی تبیین و توجیه کند و عدم تباین این اصول را با شرعیات اسلامی نشان دهد. طرح‌واره‌های به کار رفته، اغلب به آیات قرآن احادیث و سیره پیامبر اسلام و معصومین ارجاع دارند.
بحث و نتیجه‌گیری: ایرانیان حقوق شهروندی را، همچون دیگر عناصر تشکیل‌دهنده مدرنیته، در بستر فرهنگی و تاریخی ایران مورد بازتفسیر قرار داده‌اند. در این فرایند بازتفسیر، معانی تازه‌ای به اصول حقوق شهروندی نسبت داده شد که در بستر اولیه شکل‌گیری حقوق شهروندی (غرب) وجود نداشتند و در نتیجه دریافت‌هایی که مخاطبان فارسی‌زبان این رساله از حقوق شهروندی پیدا می‌کردند، ناگزیر دریافت‌هایی متفاوت از فهم شهروندان ممالک غربی از حقوق شهروندی بود.

واژه‌های کلیدی: حقوق شهروندی، مدرنیته‌های چندگانه، مدرنیته ایرانی، رساله یک‌ کلمه، طرح‌واره‌های فرهنگی

متن کامل مقاله را از این‌جا دانلود کنید.

Iran-J-Med-Law-v12n46p93-fa

جامعه‌شناسی در ایران و مسئله‌ی مدرنیته

نگاهی به برخی پیش‌فرض‌های تکاملی حاکم بر مطالعه‌ی مدرنیته در جامعه‌شناسی ایران

سالار ا. ن. کاشانی

سومین همایش کنکاش هاي مفهومی و نظري درباره جامعه ایران ـ  اردیبهشت ۱۳۹۵

چکیده: جامعه‌شناسی چیزی جز تلاش سیستماتیک برای فهم جامعه‌ی مدرن نیست؛ شاید پرسش از مدرنیته در خاستگاه جغرافیایی آن ـ اروپای غربی ـ پرسشی غیر ضروری به نظر برسد؛ چرا که بنیان دانش جامعه‌شناسی اساساً به منظور فهم جامعه و زندگی مدرن پایه‌گذاری شده است. نخستین پرسش پیش روی جامعه‌شناسی در ایران ـ و نیز سایر جوامع غیر غربی ـ پرسش درباره‌ی ویژگی‌های اساسی این جامعه است. آیا باید جامعه‌ی ایران را جامعه‌ای مدرن دانست یا پیشامدرن؟ به عبارت دیگر هر گونه تبیین جامعه‌شناسانه درباره‌ی جامعه‌ی ایران اساساً پس از پاسخ به پرسش نخست موضوعیت می‌یابد. این مقاله با بررسی برخی از پیش‌فرض‌های حاکم بر نظریه‌پردازی‌های مبتنی بر جامعه‌شناسی کلاسیک و تئوری مدرنیزاسیون درباره‌ی مدرنیته در ایران، به ارزیابی و سنخ‌شناسی دیدگاه‌های جامعه‌شناختی درباره‌ی چیستی جامعه‌ی ایران به ویژه در دو دسته‌ی «نظریه‌های گذار» و «نظریه‌های آسیب‌شناختی» می‌پردازد. پاسخ‌های جامعه‌شناختی به پرسش از چیستی جامعه‌ی ایران در این دو دسته، عمدتاً بر برداشت خطی‌ای از تاریخ مبتنی بوده است که ریشه در آثار جامعه‌شناسان کلاسیک و پس از آن‌ها نظریه‌های مدرنیزاسیون، به ویژه در دهه‌های 50 و 60 میلادی دارد. در این برداشت مفاهیم سنتی و مدرن، مفاهیمی ایستا و دارای ویژگی‌های ثابت و ذاتی در نظر گرفته می‌شوند که با حرکت از اولی به‌سوی دومی پروژه‌ی توسعه‌ی اجتماعی و تاریخی ایران به اتمام می‌رسد. این مطالعه نشان می‌دهد که پیامدهای نظری و عملی هر دو دسته از دیدگاه‌های مورد نظر، در نهایت به مسدود شدن راه خلاقیت نظری در تحلیل جامعه‌شناختی و ناممکن شدن تبیین پویایی‌های ویژه‌ی تاریخی جامعه‌ی ایران انجامیده است و این مهم از ضرورت توجه جامعه‌شناسی ایران به پارادایم‌های جایگزین در نظریه‌پردازی درباره‌ی جامعه‌ی معاصر ایران حکایت دارد.

کلیدواژگان: مدرنیته، مدرنیزاسیون، جامعه‌شناسی ایران، مدرنیته‌های چندگانه، مدرنیته‌های جایگزین

دانلود متن کامل

Modernity and sociology

امر به فرمان‌بری، نهی از سرکشی

سالار کاشانی

صبح یک روز گرم از تیرماه سال هزار و سیصد و نود و شش خورشیدی، مردی در متروی شهرری تهران با گلوله‌ی مستقیم پلیس کشته شد. گزارش این قتل با روایت‌هایی متناقض از منابعی مختلف همراه بود، اما دست کم این را از واقعیتِ ماجرا می‌دانیم که دعوا بر سر «امر به معروف و نهی از منکر» برپا شده است. روحانی‌ای در ایستگاه مترو، «معروفی» را به دختری امر می‌کند، مرد مقتول با تیغ به جان روحانی می‌افتد و پلیس با اسلحه به جان مرد مقتول. داستانی تکراری از مواجهه‌ی آمران به معروف و ناهیان از منکر با سرکشانِ زندگی روزمره. این نوشته، گوشه‌ای از داستان امر به معروف و نهی از منکر در تاریخ معاصر ایران است؛ داستانِ نسبت دادن معانی متفاوت و متضاد به یک مفهومِ شرعی، که شاید حاصل آن کمک کند دریابیم امر به معروفی که امروز می‌شناسیم، چگونه به آن‌چه که هست تبدیل شد و چگونه در چارچوب گفتمان‌های حاکم بر عرصه‌ی قدرت و سیاستِ ایران معنا یافت. ترسیم طرحی تمام‌وکمال از سرگذشت تاریخی این پدیده، نیازمند مجالی فراخ‌تر از این یادداشت کوتاه و مطالعه‌ای جامع‌تر از آنی است که پیش رو دارید. من تنها می‌کوشم، معانی نسبت داده شده به این مفهوم را در دو اپیزود تاریخی توصیف کنم: یکی عصر مشروطه و دیگری روزگار کنونی. توضیح این نکته ضروری است که نویسنده در متن پیش رو، در جستجوی یافتن «معنای اصیل» امر به معروف و نهی از منکر یا یافتن معنای اوریجینال آن در اسلام نیست.

عصر مشروطه

روزگار مشروطه‌خواهی، سرآغاز پدیدآمدن درکی نو از وضع ایران در قیاس با اوضاع متحول جهانی بود؛ درکی که ایرانیان را به پشت سر گذاشتن بساط کهنه‌ی نهادی و گفتمانی‌شان و درانداختن طرحی نو برای رهاشدن از «نقصان‌ها و عقب‌ماندگی»های جامعه و سیاست در ایران برانگیخت. همزمان در این روزگار، ایرانیان با مجموعه‌ای از مفاهیم جدید فلسفی و سیاسی آشنا شدند که از غرب می‌آمد. مشروطه‌خواهانِ نخستین، راز توسعه‌ی چشم‌گیر غرب را در کشف همین مفاهیم جدید تشخیص دادند و کوشیدند هموطنانشان را نیز با آن‌ها آشنا کنند. اما دشواریِ کار روشنفکرانِ مشروطه‌خواه این بود که مفاهیم جدید هیچ پیشینه و مابه‌ازایی در سنت‌های فکری و گفتمان‌های سیاسی ایرانی نداشتند. استراتژی بسیاری از روشنفکران و نیز برخی روحانیان زمان، برای فایق آمدن بر این مشکل، تطبیقِ مفاهیم جدید با برخی طرح‌واره‌های فرهنگیِ[1] آشنا در تاریخ دور و نزدیک ایران و اسلام بود. به عبارت دیگر، مشروطه‌خواهان کوشیدند درکی را که خود از مفاهیم جدید غربی داشتند، در قالب مفاهیم و صورت‌های فرهنگی آشنا و نهادمند شده در فرهنگ ایرانی ـ اسلامی برای هموطنانشان توضیح دهند. حاصل کار آنان، نه فقط تفسیر مفاهیم جدید در چارچوب فرهنگی و تمدنی ایران بود، بلکه در بسیاری از موارد، به اختراع مفاهیمی تازه انجامید که نسبتی به آن مفاهیم اولیه‌ی غربی نداشتند. این کوشش، هسته‌ی مرکزی مشروطه‌ی ایرانی بود که پیامدهایی وسیع در تاریخ معاصر ایران برجانهاد، به شکل‌گیری گونه‌ی ایرانیِ نهادهای مدرن از جمله دولت و جامعه‌ی مدنی انجامید و به طور خلاصه، «مدرنیته‌ی ایرانی» را به عنوان یکی از اقسام مدرنیته‌های چندگانه‌ی[2] جهانی به وجود آورد.

یکی از مهم‌ترین مفاهیم جدید مطرح در این روزگار، مفهوم آزادی ـ و متعلقات آن یعنی آزادی بیان و آزادی مطبوعات ـ بود. در اروپا، این مفهوم بر پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی و انسان‌شناختی‌ای مبتنی بود که در فرهنگ و سنت ایرانی مابه‌ازایی نداشتند. در ایران اسلامی، پیش از آن، مفهوم حریت یا آزادگی را در اختیار داشتیم که مفهومی متعلق به عرفان اسلامی بود و از آن ـ به طور خلاصه ـ معنای رهایی از بندگی غیر خدا مراد می‌شد و ارتباط مستقیمی با مفهوم تازه نداشت. نویسندگان و متفکران عصر مشروطه، برای فهمیدن و فهماندن این مفهوم، چاره‌ای جز ترجمه‌ی آزادیِ غربی به عناصر آشنای فرهنگ ایرانی ـ اسلامی نیافتند. برخی از آنان مفهوم جدید آزادی را با همان مفهوم آزادگیِ ازپیش‌موجود آمیختند و این مخلوقِ معنایی جدید را مبنای عاملیت سیاسی قرار دادند. اما شاید برای شهروند امروزیِ جمهوری اسلامی ایران، مایه‌ی شگفتی باشد که برخی از این متفکران، برای معنادادن به مفهوم «آزادی بیان»، از طرح‌واره‌ي فرهنگی «امر به معروف و نهی از منکر» در فقه اسلامی کمک گرفتند.

میرزایوسف‌خان مستشارالدوله، در «فقره‌ی پنجم» رساله‌ی «یک کلمه» که تلاشی است برای تطبیق روح مواد مندرج در اعلامیه‌ی حقوق بشر با روح اسلام[3]، به مسئله‌ی آزادی بیان در برابر ستم قدرتمندان اشاره می‌کند و در اهمیت آن می‌نویسد «هر که به نظر بصیرت بنگرد، اغلب خوبی‌ها و آسایش و آبادی و امنیت فرنگستان از وجود این قانون است» و در توضیح فواید آن می‌گوید «هرکس از اعلی و ادنی، هر چیزی که در خیر و صلاح و رفاه مملکت و ملت به خیالش برسد، با کمال آزادی می‌نویسد و منتشر می‌کند. اگر خیال و تصورات او مقبول امت باشد. تحسین، و در صورت عکس، منع و تقبیح خواهند کرد». او در اثبات عدم ناسازگاری این اصل با روح اسلام از جمله به آیه‌ی ۱۰۴ سوره‌ی آل عمران[4] اشاره می‌کند که آیه‌ای است درباره‌ی فریضه‌ی «امر به معروف و نهی از منکر»[5]. «فقره‌ی ششم» در رساله‌ی او، مربوط به آزادی مطبوعات است که به گفته میرزا حسین خان، مطالب آن‌ها را یا در موضوع «علوم و معارف» دسته‌بندی می‌کنند که «در شرف آن‌ها آیات و احادیث بسیار است» و یا مطالب سیاسی و اجتماعی مندرج در رسالات و روزنامه‌هاست که «آزادی مزبور داخل در امر به معروف و نهی از منکر» یا حق مدافعه‌ی مظالم است[6].

به جز مستشارالدوله، فقیه نامدار زمان، یعنی محمدحسین نائینی نیز در رساله‌ی معروفش ـ تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله ـ و در تأیید ضرورت محدود ساختن قدرت حکومت، اشاراتی مستقیم به امر به معروف و نهی از منکر دارد. او می‌نویسد، محدود ساختن حکومت به حدودی، که همان خواسته‌ی مشروطیت است، «‌در‌ عنوان‌ امر ‌به‌ معروف‌ و نهي‌ ‌از‌ منكر و حفظ نفوس‌ و اعراض‌ و اموال‌ مسلمين‌ و دفع‌ تطاول‌ ظالمين‌ مندرج‌ ‌است»[7]. او دفع نیروی بیدادگر و «قلع‌ اصل‌ شجره‌ی ملعونه‌ی استبداد» را در تمسک به «اخبار غيبي‌ پيغمبر و امامشان» می‌داند‌ «‌كه‌ فرمودند: «لَتَأْمُرُنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلَتَنْهَوُنَّ عَنِ الْمُنْكَرِ أَوْ لَيُسَلِّطَنَّ اللَّهُ عَلَيْكُمْ شِرَارَكُمْ، فَلَيَسُومُنَكُمْ سُوءَ الْعَذَاب» و به خاطر اهمال‌ در انجام وظیفه‌ی امر به معروف و نهی از منکر است که ایرانیان در انقیاد حاکمان مستبد قرار گرفته‌اند. بنابراین بر همه‌ی ایرانیان واجب است که «تهاون[8] اين‌ امر ‌به‌ معروف‌ و نهي‌ ‌از‌ منكر ‌را‌ بيش‌ ‌از‌ اين‌ روا ندارند. اساس‌ عدل‌ ‌را‌ ‌كه‌ موجب‌ بقاء ملك‌ ‌است‌، اقامه‌ و بنيان‌ ظلم‌ ‌را‌ ‌كه‌ مايه انقراض‌ ‌است‌، منهدم‌ سازند. رقاب‌ و حقوق‌ مغصوبه ملّيّه‌ ‌را‌ استنقاذ[9] و ريشه‌ی شاه‌‌پرستي‌ ‌كه‌ سلسله‌جنبان‌ تمام‌ خرابي‌ها ‌است‌ ‌از‌ مملكت‌ براندازند، لذّت‌ عدل‌ و احسان‌ ‌را‌ ‌به‌ كام‌ سلطان‌ بچشانند و ‌از‌ مقام‌ راهزني‌ و چپاول‌گري‌ و قصّاب‌ بشر بودن‌ ترقّيش‌ داده‌، ‌به‌ تخت‌ سلطنتش‌ بنشانند»[10].

چنان‌که از این اشارات برمی‌آید، معنایی که در این دوره میرزایوسف و حسین نائینی می‌کوشند به امر به معروف و نهی از منکر نسبت دهند، سازوکاری است برای جلوگیری از ستم بی‌رویه‌ی قدرتمندان از طریق تذکر عموم مردم به آن‌ها؛ و اینجاست که امر به معروف (در این معنا) با آزادی بیان و آزادی مطبوعات پیوند می‌یابد و مقوم مشروعیت آن در ایرانِ اسلامی می‌شود. امر به معروف و نهی از منکر در این معنا ـ و به زبان هابرماسی ـ پیامی است که از زیست‌جهان به سیستم انتقال می‌یابد و با این خوانش، می‌تواند وجهی رهایی‌بخش داشته باشد. به عبارت دیگر امر به معروف و نهی از منکری که این دو تن از آن سخن می‌گویند، از قاعده‌ی هرمِ سلسله‌مراتب قدرت برمی‌آید و رأس هرم را مخاطب قرار می‌دهد. چنین برداشتی از مفهوم امر به معروف و نهی از منکر در مذهب شیعه، در یک وضعیت تاریخی خاص امکان‌پذیر شده است: در شرایطی که شیعه و علمای شیعه در جایگاه صاحبان قدرت سیاسی ننشسته باشند. تنها در این جایگاه است که شیعیان و عالمان شیعه می‌توانند، صاحبان قدرت را، برای پرهیز دادن آن‌ها از ستم بر مردمان، مورد خطاب قرار دهند. این وضعیت با استقرار نظام سیاسی جمهوری اسلامی در ایران، دچار تحولاتی بنیادین می‌شود.

عصر جمهوری اسلامی

تا پیش از عمومیت یافتن نظریه‌ی ولایت فقیه نزد علمای شیعه و نشستن خودِ آنان بر سریر قدرت، شیعه و علمای شیعه بنا بود «بَر» قدرت باشند، نه در قدرت. در نظریه‌ی سیاسی شیعه، حکومت تنها از آنِ خدا و برگماشتگانِ معصومِ خدا، یعنی پیامبر و اهل بیتِ اوست. در زمانه‌ی غیبتِ معصوم، که دسترسی به این جریان الهی مسدود است، ناگزیر هر حکومتی «حکومت غاصب» خواهد بود. از این رو قرار گرفتن شیعه تحت سلطه‌ی حاکمیت غاصب، آن معنای خاص نسبت داده شده به امر به معروف و نهی از منکر را واجد دلالت‌های سیاسی می‌کند. تأسیس جمهوری اسلامی و قرار گرفتن گروهی از علمای شیعه در مقام صاحبان قدرتِ دولت‌ملتی مدرن ـ که بنا بود بر همه‌ی ابعاد زندگی اجتماعی ایرانیان سلطه براند ـ در تاریخ شیعه و برای شیعیان ایرانی، امری غیر منتظره بود. این تحول، بنیان‌های نظام معنایی سیاست در ایران را به لرزه افکند و تحولاتی عمیق در همه‌ی عرصه‌های زندگی ایرانیان پدید آورد.

متناسب با چنین تحولی بود که پدیده‌های دینی/سیاسی‌ای همچون امر به معروف و نهی از منکر نیز به تدریج متحول شدند. با قرار گرفتن روحانیون ـ متولیان امر به معروف و نهی از منکر ـ در مناصب سیاسی و حکومتی، پدیده‌ی امر به معروف چون بسیاری از دیگر پدیده‌های مذهبی مشابه، از عرصه‌ی زیست‌جهان به عرصه‌ی سیستم انتقال یافت. «ستاد»ها و «گشت‌ها» ی امر به معروف تشکیل شد و برای آن قانونی ویژه به تصویب رسید. مطابق این قانون نهادهای دولتی متعددی همچون «وزارت آموزش و پرورش، وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، سازمان صداوسیمای جمهوری اسلامی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان تبلیغات اسلامی، سازمان بسیج مستضعفین، شهرداری‌ها و سایر نهادها و دستگاه‌های فرهنگی مکلفند شرایط اقامه امر به معروف و نهی از منکر و بالابردن سطح آگاهی‌های عمومی در این خصوص را از طریق آموزش و اطلاع‌رسانی فراهم کنند[11]» و قوه‌ی قضائیه مکلف شد «به‌منظور تسریع در رسیدگی به جرائم موضوع این قانون شعب ویژه‌ای را اختصاص دهد[12]». ستاد امر به معروف و نهی از منکر در ایرانِ عصر جمهوری اسلامی، به ارگان رسمی اجرای آن تبدیل شد. اعضای این ستاد را منصب‌دارانی همچون «وزیر کشور، وزیر اطلاعات، وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی، وزیر آموزش و پرورش،  وزیر علوم، تحقیقات و فناوری،  وزیر صنعت، معدن و تجارت، نماینده تام‌الاختیار رئیس قوه قضائیه، رئیس سازمان صدا و سیما، فرمانده نیروی انتظامی و رئیس سازمان بسیج» تشکیل دادند[13] و انجام وظایفی چون «تعیین الگوهای رفتاری» برای جامعه و «تعیین سیاست‌ها و خط‌مشی‌های اساسی در زمینه ترویج و اجرای امر به معروف و نهی از منکر و پیشنهاد آن به مبادی ذی‌ربط» را بر عهده گرفتند[14].

مقایسه‌ی معنای نسبت داده شده به پدیده‌ی امر به معروف در این قانون ـ و نیز معنای حاکم بر افکار عمومی ایرانیانِ عصر جمهوری اسلامی درباره‌ی این مفهوم ـ با معنایی که به عصر مشروطه تعلق داشت، از تفاوتی اساسی در آن‌چه امر به معروف و نهی از منکر می‌نامیم، حکایت دارد. امر به معروف و نهی از منکر در عصر جمهوری اسلامی، به پیامی تبدیل شد که از رأس هرمِ سلسله‌مراتب قدرت به قاعده‌ی هرم ارسال می‌شود و هدف آن چیزی جز کنترل اذهان و بدن‌ها مطابق خواست قدرت و ایدئولوژی حاکم بر نظام سیاسی نیست. امر به معروف و نهی از منکر، اکنون سازوکاری است که به کار یکدست ساختن چهره‌ی جامعه، کنترل افراد و برساختن بدن‌هایی مطیع و فرمانبردارِ خواست قدرت ـ بیشتر در زمینه‌هایی مثل پوشش یا روزه‌خواری در ماه رمضان ـ می‌آید و ستادها و گشت‌های امر به معروف، ابزارهای قدرت‌اند برای به کرسی نشاندن این خواست در همه‌ی سطوح جامعه و در همه‌ی ابعاد زندگی روزمره.

حرف آخر

قصدم از کنار هم نشاندن این دو معنای متفاوت از پدیده‌ی امر به معروف و نهی از منکر، «درست» یا «نادرست» دانستن یکی از آن‌ها، یا ترجیح یکی بر دیگری نبود. قصدم این بود که نشان دهم چگونه رفتارهای ساده‌ی فردی و روزمره‌ی ما، مثل خوردن، پوشیدن و تعامل با جنس مخالف، با ساختارهای تاریخیِ سیاسی و اجتماعی پیوند می‌یابند؛ این‌که چگونه عناصر مذهبی مسلط بر افکار و رفتارمان که به نظر همواره ثابت و مصون از تغییر می‌رسند، در گذر از فاصله‌ی کوتاهِ تاریخیِ یکصدسال، دچار تغییر بنیادی می‌شوند؛ این‌که چگونه یک مفهوم واحد، می‌تواند در یک مقطع تاریخی معنای امر به آزادی و نهی از ستم بدهد و در مقطعی دیگر معنای امر به فرمانبری و نهی از سرکشی؛‌ و این‌که چگونه حادثه‌ی درگیری و قتلی در ایستگاه متروی شهرری تهران در تیرماه هزار و سیصد و نود و شش، با تحولات تاریخی بزرگ‌مقیاس جامعه و گفتمان‌های سیاسی حاکم بر آن مرتبط است.

 

منتشر شده در خوابگرد، با عنوان «قطار امر به معروف و نهی از منکر در متروی تاریخ»

یادداشت‌ها

[1] Cultural Schemas

[2] Multiple Modernities

[3] – برای مطالعه‌ی شرحی از این رساله، نگاه کنید به : طباطبایی، سیدجواد (۱۳۹۲)، تأملی درباره‌ی ایران، جلد دوم: نظریه‌ی حکومت قانون در ایران، بخش دوم: مبانی نظریه‌ی مشروطه‌خواهی، تهران: انتشارات مینوی خرد

[4]– وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‌

و باید از میان شما گروهى باشند که مردم را به نیکى فراخوانند و آنان را به کار پسندیده وادارند و از کار زشت و نکوهیده نهى کنند. اینانند که نیکبخت خواهند بود.

[5] – مستشارالدوله، یوسف (۱۳۸۸) یک کلمه، به کوشش باقر مؤمنی، تهران: شادگان، صفحه ۹۰-۹۱

[6] – همانجا: صفحه ۹۱-۹۲

[7] – نائینی، محمدحسین (۱۳۸۲). تنبیه الامة و تنزیه الملة. به تصحیح سید جواد ورعی. چاپ اول. قم: بوستان کتاب، صفحه ۷۹

[8] – به معنای سهل‌انگاری کردن

[9]  – به معنای رهانیدن

[10]– همانجا، صفحه ۱۶۶-۱۶۷

[11] – قانون امر به معروف و نهی از منکر، ماده‌ی ۱۰

[12] – همانجا، ماده‌ی ۱۱

[13] – همانجا، ماده‌ی ۱۹

[14] – همانجا، ماده‌ی ۱۶

رؤیای صدرنشینی

مواجهه‌ی مستقیم ایرانیان با غرب در قرن نوزدهم میلادی آثاری تکان‌دهنده بر جریان حیات فردی و اجتماعی ایرانیان برجانهاد. از آن پس داغ «عقب‌ماندگی» بر پیشانی ایران و ایرانیان خورد و حس تحقیرآمیز شکست (به ویژه در رویارویی نظامی) در برابر دنیای جدید، بسیاری از ایرانیان را به جستجوی راه چاره واداشت. رؤیای بنیان نهادن نظم و نظامی جدید ـ نظامی که گویی تحققش مردم این سرزمین را دوباره بر صدر می‌نشانید و درمانی برای جراحت‌های عقب‌ماندگی بود ـ ذهن و زبان نخبگان ایرانی را به خود مشغول کرد. تحقق این رویا تنها از مسیر «سیاست» می‌گذشت. واژه‌ای قدیمی در فرهنگ فارسی‌زبانان، اما این‌بار در مفهوم و معنایی نو که با محقق ساختن آن رویا ارتباط مستقیم داشت. کشف قلمرو سیاست به عنوان قلمرویی برای بازسازی و بازآرایی جامعه، برای برانداختن نظم کهنه و پی افکندن نظم نو، یکی از مهم‌ترین جنبه‌های تولد مدرنیته در ایران بود.

سیاست قلمرویی بود برای کنش خلاق و آزاد و خودآیین انسان تا به پا خیزد، روی پاهای خودش بایستد و فارغ از ترس‌ها و محدودیت‌های همه‌ی آن‌چه با نام «سنت» شناخته می‌شد، دنیایی مطابق خواسته‌ها و آرمان‌ها و ایده‌آل‌های خود بسازد. پس از تجربه‌ی ناکام مشروطه‌خواهی در واقعیت بخشیدن به این رویا، شکل‌گیری دولتی مقتدر، در جایگاهی فراتر از آشوب رقابت‌ها و تنازعات مشروطیت، آرزوی بسیاری از روشنفکران ترقی‌خواه ایرانی بود. دولتی که با به دست گرفتن ابتکار عمل در قلمرو سیاست، عامل اصلی پر کردن شکاف‌ها و درنوردیدن فاصله‌ها میان ایران و غرب باشد؛ تا نظم و نظام کهنه را در عمل برچیند و آن را با نظم و نظام نو جایگزین کند و به آن رویای نخستین جامه‌ی واقعیت بپوشاند. برآمدن دولت پهلوی در نگاه بسیاری از روشنفکران و ترقی‌خواهان ایرانی، منادی برآورده شدن این آرزو بود.

پروژه‌ی مدرن کردن ایران، از ابتدا پروژه‌ای سیاسی بود و نهاد دانشگاه در ایران از همان آغاز بر بنیان و بستری سیاسی متولد شد و بالید. ساختن نظام جدید در ایران مستلزم تأسیس بسیاری نهادهای مدرن به سبک اروپایی ـ و از جمله دانشگاه ـ بود. دانشگاه ایرانی نهادی بود در خدمت دولت که باید نقش و کارکردی در محدوده‌ی خواست‌ها و نیازهای فرم جدید دولت ایرانی بر عهده می‌گرفت؛ و دولت رفته رفته تبدیل به ماشینی عظیم می‌شد که مهم‌ترین کارکردش تغییر جامعه، برانداختن نظم قدیمی و بنیان نهادن نظم نوین بود. دولت جدید برای رسیدن به این خواست بزرگ نیاز به کارگزارانی جدید داشت و دانشگاه بنا بود کانون تربیت این کارگزاران باشد.

دانشگاه ـ مطابق انتظار دولت ـ به بستر شکل‌گیری نیروی اجتماعی نوینی در ساختار جامعه‌ی ایرانی تبدیل شد؛ نیرویی اجتماعی که نظراً با ترقی‌خواهی و پیشرفت‌طلبی‌اش و عملاً با توانایی‌اش در ایفای نقش کارگزاری دولت در دستگاه بوروکراسی‌ای که روز به روز عظیم‌تر و گسترده‌تر می‌شد، می‌توانست یاری‌گر دولت در تحقق بخشیدن به رویای دگرگونی ایران باشد.

دانشگاه بنا بود نهادی در خدمت خواست و اراده‌ی دولت و فراهم کننده‌ی نیروهای اجتماعی پشتیبان پروژه‌ی نوسازی ایران باشد، اما به  زودی دانشگاه و دانشگاهیان از محدوده‌ی طرح و برنامه‌های از پیش تعیین شده فراتر رفتند. مثل همیشه، پیامدهای پیش‌بینی نشده‌‌ي تأسیس نهاد جدید، گریبان دولت ـ عامل انحصاری دگرگونی جامعه و مؤسس نهاد دانشگاه در ایران ـ را گرفت. مسئولیت دانشگاه‌ها آموختن علم و فرهنگ مدرن به جوانان ایرانی و ساختن انسان‌های «مدرن» همسو با پروژه‌ی مدرن‌سازی ایران بود، اما آن‌چه در نگرش به مدرنیته از چشم دولت پنهان ماند،‌ یا ـ به عبارت بهتر ـ قدرت سیاسی مایل نبود با جدیت به آن بنگرد و جایی در پروژه‌ی مدرن‌سازی ایران برای آن در نظر گیرد، دوگانگی و دو سویگی مدرنیته بود.

مدرنیته از یکسو سازمان‌دهی مجدد جامعه و برساختن نظمی نوین در قالب نهادهای اجتماعی است؛ نظمی که خواستار به انضباط درآوردن همه‌ی اجزای ساختار اجتماعی و در پی تفوق اراده‌ی «مترقی» خود بر همه‌ی ارکان جامعه و بر همه‌ی دیگر خواست‌ها ـ از جمله خواست‌های «سنتی» ـ است. از سوی دیگر مدرنیته مشوق رهایی از همه‌ی انواع قیدها و بندها و مروج جستجوی بی‌پایان «آزادی» است. آزادی و انضباط دو روی تاریخ مدرنیته در جهان‌اند. در ایران اما خواست و محرک اصلی دولت‌های مدرن، همواره آفریدن مدرنیته‌ای انضباطی بوده است. مدرنیته‌ای که تاب تحمل گوناگونی و تکثر را ندارد و تنها مایل است جامعه را در راستای مسیری از پیش تعیین شده و به دست (و در خدمت اراده‌ی) فرد یا افرادی مشخص که «حقیقت ترقی» (و یا تعالی)  جامعه را می‌دانند، سازمان‌دهی کند و به نظم درآورد.

دانشگاه ایرانی، به خواست قدرت سیاسی و با هدف کمک به تحقق مدرنیته‌ی انضباطی دولت در ایران پدید آمد. در این ساختار دانشگاه باید مطیع امر قدرت سیاسی می‌بود و تنها به انجام مسئولیت‌های محوله از سوی دولت می‌پرداخت، اما تربیت مدرن نیروهای اجتماعی جدیدی که در دانشگاه پرورش یافتند، به آن‌ها میل رهایی از قید و بندها و در ذهن پروریدن خیال آزادی را نیز آموخت.

نیروی اجتماعی‌ای که بنابود نقش همراه و مقوم پروژه‌ی نوسازی دولتی را در جامعه‌ی ایران ایفا کند، به زودی ـ و به ویژه با آغاز دوره‌ی پهلوی دوم ـ به یکی از مخالفین سرسخت قدرت سیاسی مرکزی و دانشگاه به یکی از سنگرهای اصلی مبارزه با رژیم سیاسی تبدیل شد. دانشگاهیان اگرچه به توسعه‌ی اقتصادی و صنعتی به عنوان اجزای اصلی پروژه‌ی مدرن‌سازی دولتی روی خوش نشان می‌دادند، اما همزمان خواستار رهایی از فشارها و قیود پدرسالارانه‌ی دولت بودند. فرهنگ مدرنی که دانشگاهیان در آن پرورش یافته بودند، در نهاد آنان جوانه‌های میل به حاکمیت بر سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش و رهایی از سلطه‌ی قدرت سیاسی را کاشته بود.

دانشگاه و دانشگاهیان ایرانی، در جنبشی که به پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷ شمسی منجر شد، نقشی فعال ایفا کردند. با پیروزی انقلاب اسلامی امیدهای این نیروی اجتماعی نوپا در ساختار اجتماعی ایران، به رهایی از قیمومیت پدرسالارانه‌ی دولت قوت گرفت. با این وجود، چالش و کشمکش میان دولت و دانشگاه با تثبیت ساختار نهادی حکومت جمهوری اسلامی تداوم یافت.

تثبیت دولت جدید در جامعه‌ی ایران، اگرچه حاکی از بروز گسستی ایدئولوژیک در تاریخ سیاسی ایران معاصر بود، اما تحولی بنیادی در الگوی مدرنیته‌ی ایرانی به وجود نیاورد. دولت همچنان خود را یگانه عامل مشروع بازسازی و سازماندهی مجدد همه‌ی ارکان فرهنگی و نهادی جامعه می‌دانست. دگرگونی تنها در اهداف و آرمان‌ها و به عبارت دیگر در جهت و رویکرد تغییر اجتماعی اتفاق افتاد نه در مکانیزم‌های تحول اجتماعی. تنها مکانیزم مشروع دگرگونی اجتماعی همچنان اعمال قدرت دولت مرکزی برای تغییر جامعه از وضع موجود به وضع آرمانی بود. در ایران پس از انقلاب اگرچه مضمون و محتوای وضع آرمانی از رویکرد «غرب‌گرایانه»‌ی دولت پهلوی به رویکردی «اسلامی ـ ایرانی» تبدیل شد، اما ساختار کلی مناسبات دولت و جامعه از الگوی مدرنیته‌ی انضباطی فراتر نرفت و این خود عامل مهمی بود که مخالفت بسیاری از دانشگاهیان را برمی‌انگیخت.

دولت‌های مدرن در تاریخ معاصر ایران همواره به دانشگاه همچون ابزاری برای تحقق برنامه‌های سیاسی و فرهنگی مورد نظر خود نگریسته‌اند. دولت پهلوی با همین ایده‌ی اولیه به تأسیس و گسترش نظام دانشگاهی در ایران پرداخت و دولت جمهوری اسلامی ـ شاید به دلیل کم‌اعتمادی به نهادهای دانشگاهی موجود ـ اقدام به تأسیس نهادهای دانشگاهی جدیدی کرد تا کارگزاران اجتماعی متناسب با جهت‌گیری‌های فرهنگی و سیاسی خود را برای تغییر جامعه تربیت کند. رابطه‌ی دانشگاه با دولت در طول این دهه‌ها آمیزه‌ای از وضعیت‌های متناقض همکاری، ضدیت، وابستگی، بی‌اعتمادی و سرکشی بوده است و این وضعیت تناقض‌آمیز بیش از هر چیز به توسعه‌ و شکوفایی دانشگاه به عنوان نهادی مستقل، شاداب و نوآور که بناست پاسخ‌های عمیق و مستدل برای پرسش‌های بنیادی و کاربردی جامعه بیابد، آسیب زده است.

خروج از این وضعیت نامطلوب بیش از هر چیز مستلزم بازتعریف ماهیت، جایگاه و کارکردهای دانشگاه در ایران، از نهادی وابسته که مأموریت اجرای خواست‌های قدرت سیاسی را در ساختار نهادی مدرنیته‌ی انضباطی بر عهده دارد، به نهادی مستقل و پویا است که مسئولیت مهم جستجوی آزاد حقیقت، بررسی موشکافانه و پاسخگویی مستند به مسایل جامعه‌ را در همه‌ی ابعاد و حوزه‌ها بر دوش می‌کشد.

منتشر شده در شماره‌ی اول از دوره‌ی جدید انتشار فصل‌نامه‌ي برگ فرهنگ

کمان‌ابروی کافرکیش

«… فی‌الحقیقه مکانی است وسیع و دلکش و نزهت‌گاهی است با روح و بسیار خوش؛ از هر طرف شاهدان سیمین ساق چون طاووسان طناز با صد عشوه و ناز خرامان و پویان؛ و به هر گوشه دلبران پری شمایل حور تمثال با هزاران غنج و دلال غزل‌خوان و پای‌کوبان»

جملات و عبارات فوق، توصیفی از بهشت موعود در متنی از تاریخ ادبیات فارسی نیست، بلکه تکه‌ای است از توصیف یکی از پارک‌های عمومی لندن در سفرنامه‌ی میرزا ابوالحسن شیرازی (ایلچی) ـ «حیرت‌نامه» ـ از رجال معروف دوره‌ی قاجار و سفیر ایران در انگلستان.

یکی از نخستین نوشته‌های موجود به زبان فارسی درباره‌ی چیستی و چگونگی اروپا، «شگرف‌نامه»، سفرنامه‌ی میرزا اعتصام‌الدین است. اعتصام‌الدین که پیش از ابوالحسن ایلچی به تماشای لندن نشسته بود، در توصیف پارک سنت جیمز نوشت:

«طالبانِ وصال و شاهدانِ پری تمثال را بی تشویشِ رقیب و شحنه، هنگامه‌ی ناز و نیاز گرم است؛ و مشتاقانِ دیدارِ پردگیانِ ماه‌رخسار را بی‌زحمتِ حاجب و محتسب، مجلسِ بوس و کنار میسر؛ عاشق و معشوق ساعدِ سیمین بر گردن و دوش یکدیگر پیچیده، به صد ناز خرامان و طالب و مطلوب دست در آغوش هم نهاده به هزاران نشاط شادان و فرحان… » و اعتصام‌الدین پس از آن اقرار می‌کند که «این نظاره‌کنِ حیرت، گاه بی‌خودی را در شأن آن سرزمین بهشت‌آیین، این مقوله بی‌اختیار بر زبان آمده: اگر فردوس بر روی زمین است، همین است و همین است و همین است».

محمد توکلی طرقی در کتاب ستودنی‌اش، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، با نقل این جملات از شگرف‌نامه، و برخی دیگر از اولین نمونه‌های توصیف فارسی از دیار فرنگِ «بهشت‌آیین» می‌گوید که «کاربرد استعارات بهشتین بر این فرض بنا بود که خوانندگان یا شنوندگان برداشتی همسان از «پریان» و «حوران» بهشتی داشتند. گزارشگران این آشنایی خیالین را برای وصف چهره‌ی ناآشنای زنِ فرنگ به کار گرفتند و این سرمایه‌ی فرهنگ خیالین، پیوندی آشکار بین بهشت خیالین و فرهنگِ دیده و پوییده برقرار ساخت».

در فهم و توصیف جهان ـ به ویژه جهان نو و ناآشنا ـ همیشه ناگزیریم به گنجینه‌ی نمادهای مشترک ذهنی‌مان رجوع کنیم و زبان و واژگانِ زبان بخش اساسی این گنجینه‌اند. سفرنامه‌نویسان و پیام‌آورانِ نخستینِ غرب در جهان فارسی نیز چنین کردند. آن‌ها برای توصیف صحنه‌ها و پدیده‌های حیرت‌انگیزی که می‌دیدند، مجموعه‌ای  از نشانه‌های آشنای فرهنگشان را به کار بستند. آن مجموعه‌ِ‌ی نمادهای آشنا چیزی جز توصیف بهشت در فرهنگ ایرانیانِ مسلمان نبود.

اما در این تصویرپردازی از بهشتِ اروپاییِ سفرنامه‌نویسانِ فارسی‌زبان، آن‌چه نقشِ مفهوم کلیدی و گره‌گاهِ اصلی برساختن گزارشی از ماوقعِ اروپا را داشت، مناظر طبیعی چشم‌نواز و درختانی که رودها در پای‌شان جاری است، نبود؛ در این تصویرپردازی «زنان» نقش کلیدی و برجسته داشتند. زنانی که در زبان و گفتمان سفرنامه‌نویسان، اطلاق لفظ زن به تنهایی توصیفشان نمی‌کرد، آن‌ها «حوریان و پریان» بودند که بی حضورشان قصر فردوس معنایی نداشت.

بهشت در تصویر ذهنی ایرانیان، بازنمای مکان و زمانی بی‌نقص و سرشار از خوبی و خوشی است. توصیف بهشتی از غرب ـ که زنان حوروش و پری‌وش نقش اول و اصلی آن را ایفا می‌کردند ـ زمینه‌ساز احساس و مفهوم دیگری بود که آن هم در فرهنگ فارسی سابقه‌ی دیرینه داشت: عشق.

بی‌گمان عشق مضمون اصلی ادبیات فارسی است. اما عشق فارسی، عشقی بود انتزاعی و عرفانی. عشقی که در آن معشوق در عرش بود و مستغنی از نیاز عاشق. اوج چنین عاشقانه‌هایی را می‌توان در شعر سبک عراقی جست، جایی که حافظ و سعدی از عشق می‌سرودند.

با این همه سفرنامه‌نویسان و سیاحان ایرانی، از همین سبک و همین واژگان برای توصیف زنان «سروقامت» و «نکوروی» فرنگی استفاده می‌کردند. میرزا ابوطالب لندنی، نویسنده‌ی مسیر طالبی در وصف لندن و «لیدی کرنتن» سرود:

به بیداری است یا رب آن‌چه بینم یا به خواب است این / به دنیا سیر جنت چون منی را بی‌حساب است این

اگر لندن نه جنت هست چون بینم در او حوران/ و گر «لیدی کرنتن» نیست حوری ناصواب است این

و در جایی دیگر:

ما جان به عهد لندن و دلبرش داده‌ایم/ وز حور و باغ و قصر چنان دل گشاده‌ایم

یادی ز سرو و سدره‌ی طوبی نمی‌کنیم/ ما زیر ظل سروقدان ایستاده‌ایم

سفرِ سفرنامه‌نویسان فارسی‌زبان به غرب با حیرت آغاز شد. چنان‌که اعتصام‌الدین و  میرزا ابولحسن نام حیرت‌نامه و شگرف‌نامه بر سفرنامه‌هاشان نهادند؛ اما پس از طی این وادی نخست، حیرت به عشق رسید. و زن، زنان فرنگی، همان حوریان و پریانِ بهشتِ فرنگ، این میان تنها نمادی بودند از بهشتی چنین خواستنی. آنان عاشقِ همان تصویری از غرب شدند که در سفرنامه‌هاشان بازمی‌نمودند. جایی که تنها با یاری نشانه‌هایی از تصویر خیالین بهشت موعود، قابل وصف بود.

و اما عشق؛ نهایت عشق در عرفان و ادب فارسی، چیزی جز یکی شدن با معشوق نبود و برای آن‌ها که در دام عشق فرنگ افتاده بودند، همسان شدن خود ـ یا فرهنگ و شخصیت فارسی‌َشان ـ با (و غرق‌ شدنشان در) وجود این معشوق دلربا، خواست و آرزو بود. شاید آن هنگام که سیدحسن تقی زاده می‌گفت «یران باید ظاهراً و باطناً، جسماً و روحاً فرنگی مآب شود و بس» ناخودآگاه وجهی از این عاشقانه را بازمی‌نمود.

سرگذشت ادبیات فارسی، حکایتی آموزنده است. پس از آن عاشقانه‌های خیال‌انگیز سبک عراقی ـ که پیش از این به آن اشاره کردم ـ ادبیات فارسی به ایستگاه «واسوخت» می‌رسد. واسوخت در واژه به معنی بیزاری و روگردانی از معشوق است و در اصطلاح ادبیات سنتی نیز به سبکی از اشعار گفته می‌شود که مضمون آن مربوط به همین رویگردانی باشد. در واسوخت، شاعر به خاطـر شکست در عشق و عدم کامیابی، از استغناء به غناء و از نیاز به ناز روی می‌آورد و به جای ستایش به سـرزنـش معشوق می‌پردازد و بی‌وفایی او را با بی‌وفایی پاسخ می‌دهد. این سرنوشت، مشابه با همان چیزی بود که گریبان رابطه‌ی میان ایران و غرب را در ذهن و خیال ایرانیان گرفت.

میان عشق و نفرت مرز باریکی است؛ به ویژه وقتی پای معشوقی بی‌التفات و مغرور، معشوقی ستمگر و بی‌ملاحظه و البته معشوقی دور و دست‌نیافتنی در کار باشد. در داستان پر فراز و نشیب ایران و غرب، عشق به غرب، نفرت از غرب و حضور توامان این دو را می‌توان یافت. اما نکته این‌جاست که «غرب‌گرایان» و «غرب‌ستیزان» از زاویه‌ای مشترک به غرب می‌نگریستند و با فهمی هم‌سان آن را درمی‌یافتند. فهمی که از قضا همواره «زنان» در آن نقش کلیدی، حیاتی و البته نمادین داشته‌اند.

مدرنیته در برداشت ما ایرانیان، گویی جانی زنانه دارد. از آن توصیفات اولیه‌ی سفرنامه‌نویسان فارسی‌زبان گرفته تا به میان کشیدن پای «ناموس» و «عفت» در جدال غرب‌ستیزان با غرب‌گرایان، تا اصرار بر کشف حجاب در نخستین دولت مدرن ایرانی و سپس پافشاری دولت جمهوری اسلامی بر التزام به حجاب اجباری، همه حاکی از اهمیت و وجه نمادین زن و زنانگی در این برداشت‌اند. عقل مذکر ایرانیان از همان ابتدا تا کنون، مردانِ متمایل به سبک زندگی مدرن را «فکلی» و «قرتی» می‌خواند. القابی که همواره با نوعی جنسیت‌گرایی تحقیرآمیز همراه بوده‌اند.

چنین برداشتی از مدرنیته در تاریخ معاصر ایران، ناگزیر ملازم با احساساتی از نوع عشق و نفرت نسبت به آن بوده است. مدرنیته همچون زنی پنداشته می‌شود که جز در چارچوب دوگانه‌ی «زن اثیری/لکاته» نمی‌توان به آن اندیشید و این چارچوبی است آماده و پرورده برای عشق و نفرت؛ عشق و نفرتی که محدود به زن و زنانگی مدرن نمی‌شود. مدرنیته به عنوان یک روش زندگی، به عنوان مجموعه‌ای از سبک‌ها و پندارها و رفتارها در قالب زنی اثیری یا لکاته تجسد می‌ِیابد که نمی‌توان فارغ از احساسات عشق و نفرت آن را فهمید و نسبت به آن موضع‌گیری کرد.

اگرچه عشق و نفرت به مدرنیته زمینه‌ساز ایجاد و جدال دوگروه غرب‌گرایان و غرب‌ستیزان ایرانی شده است، اما در سطحی عمیق‌تر می‌توان حضور تناقض‌آمیز و همزمان این دو حس متضاد را در نهاد جمعی ما ایرانیان جست. بیشتر از یک قرن است نزاعی درونی، در ناخودآگاه ما، میان این عشق و آن نفرت برقرار بوده است؛ میان خواستن و نخواستن، تسلیم و نفی در ارتباط با غرب و البته در زمینه و بستری از سرخوردگی‌ها و عقده‌های جمعی و تاریخی که این تردید و تضاد درونی را تشدید می‌کند.

از سفر منشی‌اعتصام‌الدین به فرنگ در قرن هجدهم میلادی، تا امروز که روزهای پرالتهابِ قرن بیست و یکم است، مدرنیته در ناخودآگاه جمعی و فردی ما ایرانیان همان زن اثیری/لکاته‌ای است که بود؛ و ما بر سر همان سودای عشق و نفرتیم که بودیم. جان زنانه‌ی مدرنیته، فارغ از احساس دوگانه‌ی عشق و نفرت ما، چیزی بیرون از ماست. زنی زیبا و هوس‌انگیز است که همان حس‌های ناشناخته اما قدرتمند عشق و نفرت را در نهاد جمعی مذکر ما بیدار می‌کند. این نهاد مردانه، چه به مدرنیته عاشق باشد و چه از او متنفر، بی‌تابانه می‌خواهد او را به چنگ آورد، او را از آن خود خود کند، او را رام خود کند؛ و این میل ناشناخته‌ است که سال‌هاست به ما فرمان می‌دهد و به پیش و پس می‌راندمان.

شاید از درون این هزارتوی احساسات ایرانی است که میل به اهلی کردن مدرنیته هم سربرمی‌آورد. میل به زدودن ابعاد «نامطلوب و نادرست» مدرنیته و برگرفتن «خوبی‌ها» از آن، میل و آرزوی اینکه او نیز به برتری‌ها و درستی‌های ما ایمان بیاورد، ما را تصدیق کند و در خود بپذیرد، یا برعکس، میل به زیر سلطه درآوردن او، خوار کردنش تحت فرمان و خواست قدرت خویش. شاید در عمق جان ما، این میل‌هاست که به هر سو می‌کشاندمان.

مدرنیته رؤیا و کابوس دویست ساله‌ی ماست. با شوق و نیاز به او به خواب رفته‌ایم و با نفرت از او برخاسته‌ایم یا با نفرتش چشم روی هم گذاشته‌ایم و با حس مبهم نیاز به او بیدار شده‌ایم و البته کمتر در دنیای محنت‌آلود واقعیت چشم در چشم به او نگریسته‌ایم و با او سخن گفته‌ایم.

در تابستان سال 2015 میلادی و 1394 خورشیدی، تلویزیون دولتی ایران پخش سریالی تلویزیونی را آغاز کرد به نام «تنهایی لیلا» با قصه‌ای آشنا و حتا تکراری: دختری فرنگ‌رفته و بی‌نماز در دام عشق پسر مؤمن شوریده‌حالی افتاد که خادم امامزاده‌ی محل بود؛ دختر چادر بر سر نهاد و به پای این عشق نشست. «لیلا» همان تصویر آشنا از مدرنیته بود، همان رؤیا و کابوس قدیمی، همان میل و خواست سرکوفته؛ و جان مذکر ایرانیان از پس دو قرن هنوز بر سر این سودا «چو بید بر سر ایمان خویش می‌لرزید».

منتشر شده در انسان‌شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/article/29894